La maison de l'islam

La majorité des Arabes étaient, à la veille de la venue de l'islam, polycultistes (une partie de ces Arabes étaient descendants de Abraham par son fils aîné Ismaël). Leur polycultisme consistait à croire en le caractère divin de Dieu (en langue arabe : "Allah"), Créateur de tous les éléments et des êtres, et séparé de Sa création ; ainsi qu'en le caractère divin d'autres êtres ayant été élevés au statut de "divinités" par Dieu Lui-même : des anges, des djinns, des pieux hommes défunts. Un peu comme un système ayant un empereur à sa tête, des rois étant affiliés à celui-ci, qui lui demeurent inféodés et dépendent de lui, mais en même temps disposent d'une autonomie de gestion dans certaines domaines secondaires.
Ces Arabes rendaient un culte à Dieu ainsi qu'à ces autres êtres, qu'ils considéraient "intercesseurs auprès de Dieu, parce que proches de Lui", capables donc d'intercéder en la faveur des humains se rapprochant d'eux.
C'est la forme de polycultisme qu'on appelle : l'hénothéisme.

-
Or d'autres humains existent sur Terre qui sont polycultistes sans avoir la même conception de Dieu le créateur, être distinct de Sa création. Ainsi, dans l'hindouisme brahmanique, le concept du Dieu Suprême existe, que les hindous nomment : Paramātman (parfois orthographié : Parâm-Âtmâ) / Brahman / Parambrahman. Cependant ils Le croient dénué d'Attributs positifs personnels : même Son existence est l'existence de chaque chose (ce qui rappelle le concept de Wahdat ul-Wujûd tel que théorisé par certains soufis déviants). Ceci entraîne qu'ils Le croient consubstantiel à la création. Dès lors, tous les autres dieux en lesquels les hindous croient sont considérés par eux comme des facettes différentes de ce Dieu suprême.
Dans l'hindouisme, il faut dépasser ce qu'on voit, et prendre donc conscience de l'unité du Tout : il faut ainsi arriver à l'Eveil, et ensuite à la libération (moksha) de son âme individuelle, Âtmân, par rapport à ce monde matériel ; alors, c'est l'Union avec le Grand Tout, Pâram-Âtmâ, qui est le Seul qui existe (ce qui rappelle le Fanâ' tel que le comprennent certains soufis déviants).

Ibn Taymiyya écrit : "وكذلك الشرك أنواع مختلفة؛ وإن لم يكن الآلهة التي كانت العرب تعبدها هي التي تعبدها الهند والصين والترك، لكن يجمعهم لفظ الشرك ومعناه" : "Et de la même façon, le shirk est de plusieurs types. Même si les divinités que les Arabes adoraient ne sont pas celles que les Indiens, les Chinois ou les Turks adorent, le terme "Shirk" ainsi que son sens recouvrent (les croyances et actions que) (tous) ces gens (ont et font)" (MF 28/499).

Ibn Taymiyya évoque également parfois le Brahmanisme :
"وأصل قولهم هذا مأخوذ عن المشركين والصابئة من البراهمة والمتفلسفة ومبتدعة أهل الكتاب، الذين يزعمون أن الرب ليس له صفة ثبوتية أصلا؛ وهؤلاء هم أعداء إبراهيم الخليل عليه السلام" (MF 10/67).
"فانقسم الناس فيهم ثلاثة أقسام: قوم أنكروا توسطهم بتبليغ الرسالة فكذبوا بالكتب والرسل، مثل قوم نوح وهود وصالح ولوط وشعيب وقوم فرعون وغيرهم ممن يخبر الله أنهم كذبوا المرسلين، فإنهم كذبوا جنس الرسل (...)؛ ومن هؤلاء منكرو النبوات من البراهمة وفلاسفة الهند المشركين وغيرهم من المشركين. وكل من كذب [جنس] الرسل لا يكون إلا مشركا" (MF 27/281). "ومن الناس من كفر بهم وكذب؛ مثل الأمم الذين قص الله علينا أخبارهم من قوم نوح وعاد وثمود وقوم لوط وأصحاب الأيكة وفرعون ومشركي العرب؛ وكل من لم يؤمن بأصل الرسالة من الهند والبراهمة وغيرهم والترك والسودان وغيرهم من الأمم الأميين الذين لا كتاب لهم؛ سواء كانوا مكذبين للرسل، أو معرضين عن اتباعهم؛ فإن الكفر: عدم الإيمان بالله ورسله، سواء كان معه تكذيب، أو لم يكن معه تكذيب بل شك وريب، أو إعراض عن هذا كله حسدا أو كبرا أو اتباعا لبعض الأهواء الصارفة عن اتباع الرسالة؛ وإن كان الكافر المكذب أعظم كفرا، وكذلك الجاحد المكذب حسدا مع استيقان صدق الرسل" (MF 12/334-335).
"ومن أسباب هذا الانحراف أن من الناس من تغلب عليه طريقة الزهد في إرادة نفسه فيزهد في موجب الشهوة والغضب؛ كما يفعل ذلك من يفعله من عباد المشركين وأهل الكتاب كالرهبان وأشباههم (...)؛ ومنهم من لا يرى ذبح شيء من الحيوان كما عليه البراهمة؛ ومنهم من لا يحرم ذلك لكنه هو يتقرب إلى الله بأنه لا يذبح حيوانا ولا يأكل لحمه ولا ينكح النساء، ويقول مادحه: "فلان ما نكح ولا ذبح". وقد أنكر النبي صلى الله عليه وسلم على هؤلاء" (MF 10/510).

-

I) Un concitoyen réunionnais, de confession hindoue, dialoguant un jour, m'a demandé pourquoi les musulmans ne percevaient pas que les hindous aussi sont parfaitement monothéistes ?

Il me dit :
"Les musulmans croient que Dieu a 99 Noms.
Eh bien c'est la même chose pour nous hindous : nous croyons en Dieu l'Unique. Quant aux noms "Brahma le créateur", "Vishnou le continuateur" et "Shiva le destructeur", ce ne sont que des noms différents du même Dieu.
C'est comme le fait que vous musulmans nommez Dieu par les noms suivants : "Le Créateur" [الخالِق], "Celui qui pourvoit" [الرَبّ] et "Celui qui fait mourir" [المُمِيْت]."
Il conclut : "Nous aussi n'adorons que Dieu Seul. Mais Dieu se trouve "en tout", Il "est tout". Ces Formes devant lesquelles nous faisons nos dévotions, elles sont comparables à la Kaaba pour vous : vous n'avez pas le sentiment de rendre le culte à la pierre et à la matière qui composent la Kaaba ; eh bien nous non plus n'avons pas ce sentiment avec ces statues."
Il me dit encore : "Si vous entrez dans un temple hindou, vous verrez par l'architecture qu'il vous conduit du Multiple à l'Un, ce qui correspond tout à fait à notre perception du Réel : les choses Multiples existant ne sont que le reflet de l'Un."

-

Je lui répondis en substance que...

– Pour ce qui est des statues...

... j'entends bien qu'elles sont seulement pour lui des Qibla lui permettant d'offrir ses dévotions à des êtres invisibles en lesquels il croit ("فنحتوا على أسمائهم أحجارا، وجعلوها قبلة عند توجههم إلى هؤلاء" : Hujjat ullâh il-bâligha, 1/177-178 ; voir aussi Al-Fawz ul-kabîr, pp. 24-25). La question est cependant de savoir si ces êtres invisibles auxquels il rend ses dévotions sont bien Dieu (Invisible pour nous pendant notre vie terrestre), ou s'ils sont autres que Dieu ; nous allons y revenir.
Sans compter que même les Qibla que constituent ces statues pour les hindous ne sont pas comparables à la Qibla que constitue la Kaaba pour les musulmans. En effet, la statue est une représentation de telle divinité, et peut donc être dupliquée à autant d'exemplaires que l'adorateur veut, et déplacée ci et là. D'ailleurs, si l'adorateur s'installe quelque part, il emporte avec lui, ou bien il fabrique un exemplaire de cette statue, et il le place devant lui pour prier. Alors que la Kaaba est seulement un petit édifice en pierre qui indique un lieu précis, dédié par Abraham à Dieu ; quand le musulman est éloigné de la Kaaba, il se contente d'en prendre la direction, et n'emporte pas ni ne confectionne une petite réplique de la Kaaba qu'il placerait devant lui et vers laquelle il se tournerait pour prier, vu qu'elle n'est pas la – ou une – représentation de Dieu l'Unique : c'est se tourner vers ce lieu qui importe, et pas vers le petit édifice qui indique ce lieu. C'est pourquoi, à chaque fois qu'il a fallu reconstruire cet édifice, et que celui-ci a donc été au préalable démoli, les musulmans ont continué à prier tournés vers ce lieu. "والمعتبر في القبلة العرصة لا البناء" (Ad-Durr ul-mukhtâr, 2/114) ; "أي ليس المراد بالقبلة الكعبة التي هي البناء المرتفع على الأرض. ولذا لو نقل البناء إلى موضع آخر وصلى إليه، لم يجز، بل تجب الصلاة إلى أرضها. كما في الفتاوى الصوفية عن الجامع الصغير" (Radd ul-muhtâr, 2/114). "وفي المجتبى: وقد رفع البناء في عهد ابن الزبير على قواعد الخليل وفي عهد الحجاج ليعيدها على الحالة الأولى، والناس يصلون" (Ibid.).

-

– Par contre, pour ce qui est de savoir si "Brahma", "Vishnou" et "Shiva" sont vraiment seulement des noms du même Être (tout comme "Khâliq", "Râziq" et "Mumît" ne sont que différents Noms d'un seul et même Être, "Allah"), eh bien :

– Les hindous croient que les 3 Noms "Brahma", "Vishnou" et "Shiva" sont les noms de 3 êtres distincts l'un de l'autre, formant la trimurti : Brahma le créateur n'est pas Vishnou le continuateur, qui n'est pas Shiva le destructeur : ce sont 3 êtres (ذوات) distincts l'un de l'autre. Brahma a d'ailleurs créé mais depuis ne fait plus rien jusqu'au prochain cycle, et c'est Vishnou qui se charge de perpétuer.
Quant à Paramātman (ou : Pâram-Âtmâ, ou : Brahman), l'Etre Suprême, il est un être (ذات) qui n'est pas distinct mais est consubstantiel à tout ce qui existe : le fait est qu'Il n'a pas d'Attribut, si ce n'est qu'Il existe ; or, même cet attribut d'Existence, Il l'a en commun avec tout ce qui est (wahdat ul-wujûd).
Si les différents êtres qui existent (Pâram-Âtmâ d'un côté, et les autres de l'autre côté) sont distincts les uns des autres, cela n'est que ce que les yeux matériels voient ; ce n'est qu'une illusion ; en réalité, tout est ce Dieu consubstantiel, Pâram-Âtmâ. Mais pour arriver à retourner à cette consubstantialité avec Dieu, il s'agit par le renoncement au matériel et aux plaisirs physiques, et par la méditation (donc l'effort sur l'âme), à dépasser la matière du corps pour réaliser l'union de son âme individuelle avec l'Esprit Suprême (c'est la traduction de Parâm-Âtmâ) : le Principe Absolu, le grand Tout.

– Tandis que les musulmans croient pour leur part que les Noms de Dieu (ils sont en fait beaucoup plus nombreux que les fameux 99 Noms) ne sont que des Noms Qualificatifs, qui renvoient à un même Etre. Et cet Etre est totalement distinct des autres êtres qu'Il a créés. Car Dieu est un Etre dont la création est séparée de Lui.
Par ailleurs, Dieu est possesseur de tous Ses Attributs en même temps, et de toute éternité ; parmi ces Attributs, les Attributs de Faits (Sifât Ma'nawiyya Fi'liyya), Il les exprime par des Faits quand Il le veut. Les Attributs sont distingués, au niveau de l'intellect humain, d'avec l'Etre (et c'est pourquoi il n'est pas possible d'invoquer un Attribut de Dieu), mais ils ne sont pas séparés de l'Être de Dieu.
Tout ce qui existe n'est pas Dieu.
Certes, il n'y a que Dieu qui existe de toute éternité, et il y avait un moment où Dieu était et rien d'autre que Lui n'existait.
Cependant, depuis qu'Il a créé des créatures, celles-ci aussi existent : elles existent de par le fait qu'Il les a créées. Et Il les a créées réellement distinctes de Lui : hors Lui.
Dès lors, si quelqu'un adresse une invocation ou une prosternation de culte à un Autre que Dieu, son invocation ou prosternation ne sera pas "reçue par" Dieu, mais par un autre que Dieu.

Un érudit religieux des premiers temps de l'islam, Abdullâh ibn ul-Mubârak, a dit, parlant de comment nous connaissons et présentons Dieu le Créateur : "Nous connaissons [= parlons de] notre Rabb (en disant) qu'Il est au-dessus des 7 cieux, Etabli sur le Trône, Séparé de Sa Création. Et nous ne disons pas - comme le font les Jahmites - qu'Il est ici" (ce disant, il désigna le sol) : "عن علي بن الحسن بن شقيق قال: سمعت عبد الله بن المبارك يقول: "نعرف ربنا فوق سبع سماوات، على العرش استوى، بائن من خلقه. ولا نقول كما قالت الجهمية بأنه ههنا"، وأشار إلى الأرض" (rapporté par al-Bayhaqî dans Al-Asmâ' wa-s-Sifât, p. 580) / "عن علي بن الحسن بن شقيق قال: سألت عبد الله بن المبارك قلت: كيف نعرف ربنا؟ قال: "في السماء السابعة، على عرشه." قلت: "فإن الجهمية تقول: هو هذا." قال: "إنا لا نقول كما قالت الجهمية، نقول: "هو هو."" قلت: "بحد؟" قال: "إي والله بحد" (Ibid.).

Les Jahmites sont un courant déviant au sein de l'islam. Abdullâh ibn ul-Mubârak et d'autres ont considéré que le Jahmisme a tellement dévié des enseignements originaux de l'islam qu'il est complètement sorti de ce dernier (kufr akbar) [je parle là de leurs idées par rapport à ces enseignements, car pour ce qui est des individus y adhérant, il s'agit de leur expliquer au préalable, iqâmat ul-hujja].

Un autre grand érudit de l'islam, al-Bukhârî, a écrit de même que Dieu est un Etre, que les hommes verront Dieu dans l'Autre Monde, que Dieu est dans la direction du Haut, qu'Il est Etabli sur Son Trône, qu'Il a Deux Mains, et qu'Il a une Voix :
--- "باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: "لا شخص أغير من الله" ;
--- "باب قول الله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}" ;
--- "باب قول الله تعالى: {تعرج الملائكة والروح إليه}، وقوله جل ذكره: {إليه يصعد الكلم الطيب}" ;
--- "باب {وكان عرشه على الماء}، {وهو رب العرش العظيم}؛ قال أبو العالية: {استوى إلى السماء}: ارتفع، {فسواهن}: خلقهن؛ وقال مجاهد: {استوى}: علا {على العرش}" ;
--- "باب قول الله تعالى: {لما خلقت بيدي}" (Al-Jâmi' us-sahîh, kitâb ut-tawhîd wa-r-radd 'ala-l-Jahmiyya wa ghayrihim) ;
--- "وإن الله عز وجل ينادي بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب، فليس هذا لغير الله عز وجل ذكره. قال أبو عبد الله: وفي هذا دليل أن صوت الله لا يشبه أصوات الخلق، لأن صوت الله جل ذكره يسمع من بعد كما يسمع من قرب، وأن الملائكة يصعقون من صوته، فإذا تنادى الملائكة لم يصعقوا. وقال عز وجل: {فلا تجعلوا لله أندادا}، فليس لصفة الله ند، ولا مثل، ولا يوجد شيء من صفاته في المخلوقين" (Khalqu af'âl il-'ibâd, après la relation n° 364).

Le terme Shakhs est plus précis que celui de Dhât : "والفرق بين الذات والشخص أن الذات أعم من الشخص، لأن الذات تطلق على الجسم وغيره، والشخص لا يطلق إلا على الجسم" (At-Ta'rîfât) ; "الجسم: جوهر قابل للأبعاد الثلاثة، وقيل: الجسم هو المركب المؤلف من الجوهر" (At-Ta'rîfât).
Lire : Dieu, peut-on Le qualifier de "Jism" ?.

-

– En fait il existe, chez tous ceux qui croient en l'Existence de Dieu l'Unique Créateur, 3 perceptions du rapport existant entre l'Etre de ce Dieu Unique, et Sa création :

--- "البينونة من الخلق والعلوّ فوقه" : "Dieu est séparé de Sa création et Dieu est au-dessus de Sa Création. Ce qu'Il a créé, Dieu l'a créé à partir de rien (ou à partir de choses qu'Il avait déjà créées, mais dont l'origine constitue bien, à un moment donné, quelque chose précédé de rien)" ; c'est ce que l'islam enseigne, et c'est ce que tous les prophètes ont enseigné ;
--- "المحايثة للخلق والحلول فيه" : Dieu n'est pas consubstantiel à Sa création, par contre Il est dans Sa création : "Dieu est, de Son Etre, partout" ; c'est la posture des Jahmites ;
--- "الاتحاد مع الخلق" : la création ne fait qu'un avec Dieu : "Dieu est tout : Il a produit l'univers de Sa propre substance : Il lui est consubstantiel" ; c'est le panthéisme, que certains courants de l'hindouisme enseignent (d'autres courants de l'hindouisme professent le panenthéisme, selon lequel Dieu est consubstantiel à la création mais se déploie également au-delà d'elle : selon ces autres courants, la création est une partie de Dieu).

-

– Une création d'essence unique, ou duelle ?

--- La conception de l'hindouisme au sujet de Dieu et de la création est moniste (tout ce qui existe – Dieu autant que le cosmos – constitue une seule et même substance), bien qu'il existe malgré tout une distinction entre ce que les yeux voient (la multiplicité) et ce qui est la réalité cachée derrière cela (l'unité avec Dieu) : il faut donc renforcer son âme et mettre de côté son corps et les plaisirs de celui-ci pour parvenir à la non-dualité (advaïta) et réaliser l'unité de l'âme individuelle avec l'Esprit Suprême (qui est neutre).
[Force est de constater que, malgré tout, c'est là la reconnaissance d'une forme de dualisme dans la création : le corps et le fait de s'adonner à ce qui se fait ses plaisirs, distingués de l'âme et la méditation : l'âme est présentée comme une partie de Dieu, mais pas le corps, puisqu'il faut affranchir l'âme de l'emprise du corps sur elle, et, alors elle refait fusion avec Dieu.].

--- La conception enseignée par l'islam est :
----- dualiste au sujet de la création elle-même (la création est constituée d'une part d'êtres qui relèvent du même genre que le corps humain – ما هو من جنس جسد الإنسان –, tels que les minéraux, les végétaux et les animaux, ainsi que d'autre part d'êtres qui relèvent du même genre que l'âme humaine – ما هو من جنس روح الإنسان –, tels que les anges, etc.) (les actions - 'aradh - que ces êtres - 'ayn - font sont elles aussi créées par Dieu). Durant cette vie, un humain ne peut voir un ange que si le voile est levé, ou si cet ange se corporalise et vient dans la même dimension que lui. Par contre, pendant que l'humain dort et rêve, de même qu'au moment de mourir et après sa mort, enfin, le jour du Jugement (où il sera ressuscité corps et âme), l'être humain voit les anges ("وَقَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوًّا كَبِيرًا يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلَائِكَةَ لَا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِّلْمُجْرِمِينَ وَيَقُولُونَ حِجْرًا مَّحْجُورًا" : Coran 25/21-22 : le jour en question dans ce verset est soit le moment de mourir, soit le jour du jugement). Pour les différents degrés dans le lien existant entre le corps humain et l'âme humaine, lire : Ar-Rûh (p. 42, p. 62, p. 93) ;
----- transcendantale au sujet de Dieu par rapport à l'ensemble de Sa création : Dieu est Dieu, rien n'est semblable à Lui : "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ" : ni en Son Etre, ni en Ses Attributs, ni en Ses Actes. Même les Anges et les Âmes humaines ne sont pas semblables à Lui. L'âme de l'homme n'est pas un souffle de Dieu ou une partie de Dieu, mais seulement le résultat de, créé par, le Souffle de Dieu, et ce en ce qui concerne Adam, le premier homme. "وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً" : "Et ils te questionnent au sujet du Rûh. Dis : "Le Rûh relève de l'affaire de mon Seigneur. Et il ne vous a été donné que peu de connaissances"" (Coran 17/85) ("يعني أنه من الأمر الذي يعلمه الله عزّ وجلّ، دونكم، فلا تعلمونه، ويعلم ما هو" : Tafsîr ut-Tabarî). Est-ce que les Anges ont déjà vu Dieu, il y a divergence sur ce point entre les érudits musulmans. Cela alors même que, pour nous humains vivants sur Terre, certes il est en soi possible (mumkin 'aqlan) de voir Dieu par nos yeux physiques, mais cela n'est concrètement pas possible avec nos yeux périssables de ce monde ; et si ces yeux sont ainsi, c'est parce que Dieu en a voulu ainsi pour nous en ce monde ; par contre, dans l'autre monde, après la résurrection, cela se produira, alors même que nous serons ressuscités corps et âme ; c'est que certains attributs de notre corps seront alors différents de ce qu'ils sont aujourd'hui ("أما رؤية الله في الدنيا فقد قدمنا أنها ممكنة، ولكن الجمهور من السلف والخلف من المتكلمين وغيرهم أنها لا تقع في الدنيا" : ShM 1/320) ("والموجود الواجب الوجود أكمل الموجودات وجودا وأبعد الأشياء عن العدم فهو أحق بأن يرى، وإنما لم نره لعجز أبصارنا عن رؤيته، لا لأجل امتناع رؤيته، كما أن شعاع الشمس أحق بأن يرى من جميع الأشياء" : MS 1/311-312) (voir aussi FB 8/773).

En tous cas, la création (anges comme corps humains), Dieu l'a faite hors de Lui, à partir du néant, et elle est séparée de Dieu. Même si la matière des choses créées est désormais perçue par des astrophysiciens comme étant mi-corpuscule mi-onde, et même si cette matière est de l'énergie et que l'énergie est de la matière, tout cela concerne la création. Car pour ce qui est du Créateur, Il est distinct de tout cela, et rien ne Lui est semblable.

L'homme se rapproche de Dieu sur le plan spirituel, mais ne peut pas faire fusion avec Lui.
Par ailleurs, le Mal n'est pas tout ce qui relève ou renforce le corps ou le matériel, pas plus que le Bien serait ce qui relève ou renforce l'âme ou l'immatériel :
----- Dans le principe, le Mal est ce que Dieu n'aime pas pour l'homme, que cela soit en relation avec son âme ou avec son corps ; et le Bien est, dans l'absolu, ce que Dieu aime pour l'homme.
----- Et, toujours dans le principe, ce que Dieu n'aime pas est primo le fait que l'homme ne Le reconnaisse pas, ou encore qu'il divinise autre que Lui ; secundo le fait que l'homme réalise quelque chose de ses multiples besoins d'une façon qui constitue un excès par rapport à la saine nature sur laquelle Il l'a créé.
----- Dans le détail, il faut se référer à la Révélation de Dieu pour prendre connaissance de ce que Dieu aime de la part de l'homme et de ce qu'Il n'aime pas de sa part.
Lire : 
– "Rûh" ou "Nafs" : l'"Ame"
– Comment l'islam voit le corps et ce qui y est lié
– Purifier son âme : de quoi ? comment ?
– Délaisser volontairement certains plaisirs dunyawî étant institué (mashrû'), quelle est la différence entre ce délaissement (zuhd) et le monachisme (rahbâniyya) ? - هل ترك الحلال من الزهد المحمود، أو من الرهبانية المذمومة ؟ 
– Dieu n'avait pas prescrit le monachisme aux adeptes du message de Jésus fils de Marie (Commentaire de Coran 57/26-27)
– Le sens de la vie humaine : innocence et responsabilité, culte et gérance
– L'Intelligence du Cœur (العقل بالقلب) & la Révélation qu'on Entend (سمع الوحي بالأذن) : Lumière sur Lumière (نور على نور)
– Maqâssid ; Maslaha et Mafsada. Ce que la Révélation a l'objectif de faire naître et de protéger en l'homme.

-

Ce concitoyen réunionnais me dit également en substance : "Nous, hindous, disons : "Sarvam khalv idam brahma" : "Tout ce que nous voyons dans le monde est Brahman". Et vous aussi, musulmans, vous dites pareillement : "En toute chose nous voyons Dieu", n'est-ce pas" ?

Certes, lui répondis-je, certains musulmans disent parfois : "En toute chose nous voyons Dieu" ; mais cette formule signifie seulement qu'en toute chose nous voyons l'expression de la Science, de la Sagesse et de la Puissance de Dieu. Et non pas qu'en toute chose se trouverait l'Être de Dieu Lui-même...

Toute chose que nous voyons est signe de Dieu, mais le signe d'une chose est autre que cette chose ; le signe de la puissance de Dieu est autre que Dieu.

-

"Mais, ne dites-vous pas, vous aussi, me dit encore en substance ce concitoyen : "Dieu est dans mon cœur"" ?

Certes, mais cela signifie que l'amour que j'ai pour Dieu, et l'évocation que je fais de Dieu, sont dans mon cœur et emplissent celui-ci.

C'est la pensée que j'ai en moi concernant (المتصور) Dieu qui emplit mon cœur.

Ce n'est pas Dieu Lui-même.

C'est le même procédé que quand un mari dit à son épouse : "Tu es dans mon cœur", cela ne signifie pas que l'épouse se trouverait, de par son être même, dans le cœur de ce mari aimant : cela signifie seulement que le souvenir de l'épouse occupe les pensées (qui se trouvent dans le mental) et les sentiments (qui se trouvent dans le cœur) du mari aimant.

"ثم يقال: إن أريد بهذا اللائح أن يكون الرب نفسه هو الموحّد لنفسه: في قلوب صفوته، لاتحاده بهم أو حلوله فيهم، فهذا قول النصارى؛ وهو باطل شرعا وعقلا.
وإن أريد أنه يعرف صفوتُه من توحيده ومعرفته والإيمان به ما لا يعرفه غيرُهم، فهذا حق، لكن ما قام بقلوبهم ليس هو نفس الخالق تعالى، بل هو العلم به ومحبته ومعرفته وتوحيده. وقد يسمى المثل الأعلى، ويفسر به قوله تعالى: {وله المثل الأعلى في السماوات والأرض} أي في قلوب أهل السماوات والأرض. ويقال له: المثال الحبي والمثال العلمي.
وقد يخيل لناقص العقل إذا أحب شخصا محبة تامة بحيث فني في حبه - حتى لا يشهد في قلبه غيره - أن نفس المحبوب صار في قلبه. وهو غالط في ذلك، بل المحبوب في موضع آخر: إما في بيته، وإما في المسجد، وإما في موضع آخر. ولكن الذي في قلبه هو مثاله.
وكثيرا ما يقول القائل: "أنت في قلبي"، و"أنت في فؤادي"، والمراد هذا المثال، لأنه قد علم أنه لم يعن ذاته، فإن ذاته منفصلة عنه.
كما يقال: "أنت بين عيني"، و"أنت دائما على لساني"،
كما قال الشاعر: مثالك في عيني وذكرك في فمي ... ومثواك في قلبي فكيف تغيب
وقال آخر: ساكن في القلب يعمره ... لست أنساه فأذكره
فجعله ساكنا عامرا للقلب لا ينسى، ولم يرد أن ذاته حصلت في قلبه كما يحصل الإنسان الساكن في بيته، بل هذا الحاصل هو المثال العلمي.
وقال آخر: ومن عجب أني أحن إليهم ... وأسأل عنهم من لقيت وهم معي
وتطلبهم عيني وهم في سوادها ... ويشتاقهم قلبي وهم بين أضلعي.
ومن هذا الباب قول القائل: "القلب بيت الرب"، وما يذكرونه في الإسرائيليات من قوله: "ما وسعتني أرضي ولا سمائي، ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن التقي النقي الورع اللين": فليس المراد أن الله نفسه يكون في قلب كل عبد، بل في القلب معرفته ومحبته وعبادته" (Minhâj us-Sunna, 3/149).

-

Dieu est distinct de Sa création, au-dessus de Sa Création. Mais Il entend directement tout, de partout. Et Il sait tout directement, sans avoir besoin pour cela qu'une créature Lui fasse un rapport :

C'est pourquoi on L'invoque directement : "Ô Dieu...".

Par contre, pour les créatures (je parle bien de ce qui existe dans le réel), les choses sont différentes :

--- Lorsque la créature se trouve devant soi, on peut l'appeler directement : "Ô Untel".
--- Mais quand la créature ne se trouve pas devant soi :
----- la règle première est qu'on ne s'adresse pas à elle, puisqu'elle n'est pas présente et qu'elle ne peut pas entendre tout de partout ;
----- mais si parfois on le fait, ce n'est pas en pensant que cette créature entendrait là où elle se trouve ; c'est seulement que, alors, cette créature, on se l'est représentée dans son mental : ce n'est alors qu'une vue de son esprit, sans correspondance avec le réel.

Ici il ne s'agit plus d'avoir le souvenir de cette créature occuper constamment le mental de celui qui parle (comme dans le cas précédent). Il s'agit d'avoir le souvenir de cette créature être ramené momentanément dans le mental de celui qui parle.

"والمسلمون يقولون في صلاتهم: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته" وليس هو حاضرا عندهم ولكنه حاضر في قلوبهم" (MS 2/117).

"وكذلك حديث الأعمى، فإنه طلب من النبي صلى الله عليه وسلم أن يدعو له ليرد الله عليه بصره، فعلمه النبي صلى الله عليه وسلم دعاء أمره فيه أن يسأل الله قبول شفاعة نبيه فيه، فهذا يدل على أن النبي صلى الله عليه وسلم شفع فيه، وأمره أن يسأل الله قبول الشفاعة، وأن قوله: "أسألك وأتوجه إليك بنبيك محمد نبي الرحمة": أي: بدعائه وشفاعته، كما قال عمر: "كنا نتوسل إليك بنبينا": فلفظ التوسل والتوجه في الحديثين بمعنى واحد. ثم قال: "يا محمد، يا رسول الله، إني أتوجه بك إلى ربي في حاجتي ليقضيها، اللهم فشفعه فيّ": فطلب من الله أن يشفع فيه نبيه؛ وقوله: "يا محمد يا نبي الله": هذا وأمثاله نداء يطلب به استحضار المنادى في القلب، فيخاطب المشهودَ بالقلب، كما يقول المصلي: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته"؛ والإنسان يفعل مثل هذا كثيرا، يخاطب من يتصوره في نفسه، وإن لم يكن في الخارج من يسمع الخطاب" (Al-Iqtidhâ', pp. 380-381).

Toujours à cause du même phénomène, il est arrivé que le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) s'adresse à des gens qui, à son époque, n'étaient encore nés et devaient naître bien plus tard, comme dans le hadîth où, parlant du moment de l'apparition future du faux Messie, il dit : "O Serviteurs de Dieu, soyez fermes [sur votre Dîn]" (Muslim). Or les musulmans qui vivront à l'époque de l'apparition du faux Messie n'étaient pas encore nés quand le Prophète a prononcé cette parole.

"وأما القائل: "يا سالم" و"يا غانم" فإن قصد به خطاب حاضر ليس بموجود، فهذا قبيح بالاتفاق.
وأما إن قصد به خطاب من سيكون، مثل أن يقول: "قد أخبرني الصادق أن أمتي تلد غلاما ويسمى غانما، فإذا ولدته فهو حر، وقد جعلته وصيا على أولادي، وأنا آمرك يا غانم بكذا وكذا"، لم يكن هذا ممتنعا. وذلك لأن الخطاب هنا هو لحاضر في العلم، وإن كان مفقودا في العين. والإنسان يخاطب من يستحضره في نفسه، ويتذكر أشخاصا قد أمرهم بأشياء، فيقول: "يا فلان أما قلتُ لك كذا.
والشيعة والسنية يروون عن علي رضي الله عنه أنه لما مر بكربلاء قال: "صبرا أبا عبد الله، صبرا أبا عبد الله"، يخاطب الحسين لعلمه بأنه سيقتل، وهذا قبل أن يحضر الحسين بكربلاء ويطلب قتله. والنبي صلى الله عليه وسلم ذكر الدجال وخروجه وأنه قال: "يا عباد الله اثبتوا" وبعد لم يوجد عباد الله أولئك. والمسلمون يقولون في صلاتهم: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته" وليس هو حاضرا عندهم ولكنه حاضر في قلوبهم. وقد قال تعالى: {إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون} وهذا عند أكثر العلماء هو خطاب يكون لمن يعلمه الرب تعالى في نفسه، وإن لم يوجد بعد" (MS 2/117, en réponse à l'objection qu'il a relatée p. 112).

-

II) En fait, c'est seulement une vue de l'esprit que l'existence est un attribut commun à toute chose. En effet, car dans le réel, pareil attribut commun de l'"existence" n'existe pas :

Dans le réel ne se trouve que chaque chose dûment existante ; et l'existence de chaque chose est un attribut de cette chose ; la chose comme son attribut sont séparés de chaque autre chose et de son attribut à elle.
C'est le mental humain qui est capable d'extrapoler, de l'ensemble des choses existantes, le concept de catégorie générale (la catégorie "chat", par exemple), et le concept d'attribut général (l'"existence de tout").

Il y a donc :
- ce qui existe dans le réel (que ce soit le réel visible ou le réel invisible, c'est-à-dire le domaine qui n'est, en ce monde, pas accessible à nos sens physiques) ;
- et ce qui n'existe nullement dans le réel (ni visible, ni invisible), et n'est qu'une construction de l'esprit.

-

Il n'existe pas, dans le réel invisible, une Essence globale dont chaque être du réel visible serait un des Individus (comme le croyait Platon avec les Idées, qu'il pensait immuables) :

"فمن عنى بالماهية: "ما في الذهن"، وبالوجود: "ما في الخارج"، فهو مصيب في قوله "الوجود مغاير للماهية".
وأما إذا عنى بالماهية: "ما في الخارج"، وبالوجود: "ما في الخارج"؛ أو بالماهية: "ما في الذهن"، وبالوجود: "ما في الذهن"؛ وادعى أن في الذهن شيئين وأن في الخارج شيئين: وجود، وماهية؛ فهذا يتخيل خيالا لا حقيقة له. وبهذا التفصيل يزول الاشتباه الحاصل في هذا الموضع" (Minhâj us-sunna, 3/178-179).

"Il n'existe pas dans le réel un homme collectif global, dans lequel cet (individu-ci) et cet (individu-là) seraient associés. Au contraire, chaque homme est particulier par son être et ses attributs, l'autre (homme) que lui n'étant associé à rien de ce qui se tient en lui. Et lorsqu'on dit : "L'humanité est commune", ou "L'animalité (est commune)", ce qu'on veut dire c'est qu'en tel (individu) se trouve une animalité ou une humanité qui ressemble à ce qui se trouve en (tel autre individu) d'animalité ou d'humanité, et qu'ils sont associés dans ce qui est nommé "humanité" ou "animalité" ; lorsque ce qui est ainsi nommé est considéré dans sa globalité, alors cela n'existe que dans le mental" :
"ليس في الخارج إنسان مشترك كلي يشترك فيه هذا وهذا. بل كل إنسان يختص بذاته وصفاته، لا يشاركه غيره في
شيء مما قام به قط. وإذا قيل: الإنسانية مشتركة أو الحيوانية، فالمراد أن في هذا حيوانية وإنسانية تشابه ما في هذا من الحيوانية والإنسانية، ويشتركان في مسمى الإنسانية والحيوانية، وذلك المسمى إذا أخذ مشتركا كليا لم يكن إلا في الذهن.
وهو تارة يوجد مطلقا بشرط الإطلاق، فلا يكون إلا في الذهن عند عامة العقلاء، إلا من أثبت المثل الأفلاطونية في الخارج.
وتارة يوجد مطلقا لا بشرط الإطلاق بحيث يتناول المعينات، وهذا قد يقال: "إنه موجود في الخارج": وهو موجود في الخارج معينا مقيدا مخصوصا. فيقال: هذا الإنسان، وهذا الحيوان، وهذا الفرس؛ وأما وجوده في الخارج مع كونه مشتركا في الخارج، فهذا باطل. ولهذا كان من المعروف عندهم أن الكليات ثابتة في الأذهان لا في الأعيان. ومن قال: "إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج" فمعناه الصحيح أن ما هو كلي إذا كان في الذهن يوجد في الخارج لكن لا يوجد في الخارج كليا" (MS 3/177).

Cela concerne les concepts généraux et abstraits (Kullî) qui correspondent aux éléments particuliers (Juzi'yyât) de types concrets (A'yân) : par exemple il n'existe pas dans le réel (Khârij), fût-il invisible, un Etre Humain Global ; un Cheval Général ; etc.

-

Par contre, il est vrai qu'il existe, dans le réel invisible, certaines choses que Dieu a créées en tant que concepts globaux :

Les faits de Dieu (af'âl ullâh), en termes de Miséricorde comme de tout autre Attribut divin, sont incréés.
Par contre, les effets de ces faits de miséricorde (âthâru af'âl-illâh) (effets qui se voient sur les créatures), ces effets sont créés par Dieu.

Ainsi se comprend ce célèbre hadîth où le Prophète a dit en substance que Dieu a créé 100 [manifestations de] miséricorde, l'une de [ces manifestations] se trouvant entre les créatures, alors que les 99 autres se verront le jour de la résurrection :
- "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "إن الله خلق الرحمة يوم خلقها مائة رحمة. فأمسك عنده تسعا وتسعين رحمة، وأرسل في خلقه كلهم رحمة واحدة. فلو يعلم الكافر بكل الذي عند الله من الرحمة لم ييئس من الجنة، ولو يعلم المؤمن بكل الذي عند الله من العذاب لم يأمن من النار" (al-Bukhârî, 6104 ; une version plus courte a été rapportée par Muslim, 2752) ;
- "عن سلمان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله خلق يوم خلق السماوات والأرض مائة رحمة كل رحمة طباق ما بين السماء والأرض، فجعل منها في الأرض رحمة، فبها تعطف الوالدة على ولدها، والوحش والطير بعضها على بعض، فإذا كان يوم القيامة أكملها بهذه الرحمة" (Muslim, 2753).
D'après cette seconde version de ce hadîth, le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "Dieu a, le jour où Il a créé les cieux et la Terre, créé 100 [manifestations de] miséricordes ; chaque [manifestation de] miséricorde recouvrant ce qu'il y a entre le ciel et la Terre. Il a placé de ces [manifestations de Miséricorde] une [manifestation de] miséricorde sur Terre ; par elle la mère a de l'affection pour son enfant, et les animaux sauvages, ainsi que les oiseaux, ont de l'affection entre eux. Lorsque ce sera le jour de la résurrection, Il complétera l'[ensemble des manifestations de miséricorde] par les [= par les 99 autres manifestations de] miséricordes [qu'Il a créées]" (Muslim, 2753).

Ibn ul-Qayyim écrit :
"واعلم أن الرحمة المضافة إلى الله تعالى نوعان: أحدهما: مضاف إليه إضافة مفعول إلى فاعله؛ والثاني: مضاف إليه إضافة صفة إلى الموصوف بها.
فمن الأول قوله في الحديث الصحيح: "احتجت الجنة والنار" فذكر الحديث، وفيه "فقال: للجنة إنما أنت رحمتي أرحم بك من أشاء" رواه مسلم وأحمد؛ فهذه رحمة مخلوقة مضافة إليه إضافة المخلوق بالرحمة إلى الخالق تعالى؛ وسماها رحمة لأنها خلقت بالرحمة وللرحمة وخص بها أهل الرحمة وإنما يدخلها الرحماء. ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: "خلق الله الرحمة يوم خلقها مائة رحمة كل رحمة منها طباق ما بين السماء والأرض" رواه مسلم والحاكم، وروى البخاري نحوه. ومنه قوله تعالى: "وَلَئِنْ أَذَقْنَا الأِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً. ومنه تسميته تعالى للمطر رحمة بقوله: "وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ. (...).
وهذا بخلاف قول الداعي: "يا حي يا قيوم برحمتك أستغيث"؛ فإن الرحمة هنا
صفته تبارك وتعالى، وهي متعلق الإستغاثة، فإنه لا يستغاث بمخلوق" (Badâ'ï' ul-fawâïd, pp. 309-310).

-
Qu'un tel Réel existe, invisible pour nous humains vivant actuellement, Shâh Waliyyullâh l'écrit en les termes suivants :
"باب ذكر عالم المثال. اعلم أنه دلت أحاديث كثيرة على أن في الوجود عالما غير عنصري تتمثل فيه المعاني بأجسام مناسبة لها في الصفة؛ (...) وأن كثير من الأشياء مما لا جسم لها عند العامة تنتقل وتنزل، ولا يراها جميع الناس. قال النبي صلى الله عليه وسلم: "لما خلق الله الرحم قامت فقالت هذا مكان العائذ بك من القطيعة"؛ وقال: "إن البقرة وآل عمران تأتيان يوم القيامة كأنهما غمامتان أو غيايتان أو فرقان من طير صواف تحاجان عن أهلهما"؛ وقال: "تجيء الأعمال يوم القيامة فتجيء الصلاة ثم تجيء الصدقة ثم يجيء الصيام" الحديث؛ وقال: "إن المعروف والمنكر لخليقتان تنصبان للناس يوم القيامة، فأما المعروف فيبشر أهله، وأما المنكر فيقول: إليكم إليكم، ولا يستطيعون له إلا لزوما"" (Hujjat ullâh il-bâligha 1/51 ; d'autres exemples suivent dans le texte, même si ce n'est pour chacun d'eux que je partage la décision de Shâh Waliyyullâh de les avoir inscrits dans ce chapitre-là).
"وقد دل أحاديث كثيرة على ثبوت عالم تتجسم فيه الأعراض وتنتقل المعاني" (Ibid., 1/199).

(Par ailleurs, dans ces deux passages, Shâh Waliyyullâh dit également que, avant de se produire dans ce monde-ci, les choses se matérialisent dans ce monde parallèle-là. Cela constitue par contre autre chose encore (que je ne partage pas avec cet érudit - étant plus convaincu par l'avis de Ibn Taymiyya sur le sujet -, et qui, en tous cas, est différent de ce dont nous venons de parler).)

-
Dans ce Réel, le Lien de parenté existe :
"عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "خلق الله الخلق، فلما فرغ منه قامت الرحم، فقال: مه، قالت: هذا مقام العائذ بك من القطيعة، فقال: ألا ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك، قالت: بلى يا رب، قال: فذلك لك"" :
"Dieu créa la création. Lorsqu'il eut terminé cela, le lien de parenté se leva. (Dieu lui) dit : "Héla !" (Le lien de parenté Lui) dit : "Voici la posture de qui demande Ta protection contre le fait d'être coupé." (Dieu lui) dit : "Ne serais-tu pas content que Je Me lie avec celui qui te liera et Me coupe de celui qui te coupera ? - Si, Seigneur, dit-il. - Eh bien cela est pour toi !" (al-Bukhârî 7063, Muslim 2554).

-
Le Jour du Jugement dernier, l'honnêteté ainsi que le lien de parenté se tiendront de part et d'autre du Pont qui enjambe la Géhenne : "وترسل الأمانة والرحم، فتقومان جنبتي الصراط يمينا وشمالا" (Muslim, 195). Cela sera pour demander chacune des deux son droit aux croyants devant passer par là (en substance : "M'avais-tu relié, ou rompu ?" - "M'avais-tu adoptée, ou rejetée ?") ; et témoigner en faveur de, ou au contraire à la charge de, certaines personnes ("توضع الرحم يوم القيامة، لها حجنة كحجنة المغزل، تكلم بلسان طلق ذلق، فتصل من وصلها، وتقطع من قطعها" : Ahmad 6774 - "الرحم شجنة من الرحمن. وإنها تجيء يوم القيامة تتكلم بلسان طلق ذلق؛ فمن أشارت إليه بوصل وصله الله؛ ومن أشارت إليه بقطع قطعه الله" : Al-Mustad'rak, 3179)...

-
Par la suite, lorsque les hommes destinés au paradis y auront été admis, et ceux destinés à l'enfer y seront, la mort sera amenée sous la forme d'un bélier noir et blanc et sera elle-même anéantie (égorgée, dit le texte) :
"عن ابن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا صار أهل الجنة إلى الجنة، وأهل النار إلى النار، جيء بالموت حتى يجعل بين الجنة والنار، ثم يذبح، ثم ينادي مناد: يا أهل الجنة لا موت، ويا أهل النار لا موت، فيزداد أهل الجنة فرحا إلى فرحهم، ويزداد أهل النار حزنا إلى حزنهم" (al-Bukhârî, 6182, Muslim, 2850).
"عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يؤتى بالموت كهيئة كبش أملح، فينادي مناد: يا أهل الجنة، فيشرئبون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، ثم ينادي: يا أهل النار، فيشرئبون وينظرون، فيقول: وهل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، فيذبح ثم يقول: يا أهل الجنة خلود فلا موت، ويا أهل النار خلود فلا موت" (al-Bukhârî, 4453, Muslim, 2849).

-

Qu'en est-il de ces concepts globaux (ma'nâ mah'dh) : la mort ; la miséricorde globale ; le lien de parenté ; l'honnêteté :
--- s'agit-il de concepts globaux dans le Réel Invisible, dont Dieu fait procéder chaque individu (فرد / جزئيّ) qu'Il crée sur Terre et qui relève de tel concept, ou de tel autre ?
--- ou bien plutôt s'agit-il seulement de représentations globales et permanentes, dans le Réel Invisible, de l'ensemble des individus que Dieu crée sur Terre de façon totalement séparée, non seulement l'une de l'autre, mais aussi par rapport à ces concepts globaux ?
-
J'aurai tendance à incliner vers cette seconde option, mais ne suis certain de rien.

-

En tous cas, ce qui est certain, c'est que ces concepts globaux ne sont pas pré-éternels (comme le pensait Platon au sujet des Idées) : ces concepts sont créés, et n'englobent donc pas Dieu Lui aussi, Lequel est Transcendant.
-
Et il ne faut pas confondre d'une part l'Attribut (Sifa Azaliyya) de Dieu, et d'autre part ce genre de globalité (Kullî) s'appliquant à toute créature et existant dans le Réel Invisible, et ayant été créé par Dieu :
--- le premier est incréé ;
--- le second est créé (même si toutes deux portent le même nom ; en fait le terme est Kullî Mushakkik ; et les deux réalités sont distinctes).
A l'exemple de l'Existence :
--- l'Existence de Dieu est l'un de Ses Attributs ;
--- l'existence des créatures est un autre concept général (qui n'existe pour sa part, en tant que concept général, pas dans le Réel invisible, mais seulement dans l'esprit des hommes - c'est donc une vue de l'esprit, une construction mentale -).

-

Un autre point (où il s'agit cette fois d'une vue de l'esprit seulement) : il existe un Référentiel par rapport aux réalités individuelles concrètes (sans que ces dernières procèdent de ce Référentiel) :

L'avis le plus connu est que le Paradis et la Géhenne ont été créés avant les Cieux et la Terre. A partir de cet avis, personnellement j'y trouve une possibilité particulière d'interprétation des hadîths suivants :

- "إن شدة الحر من فيح جهنم، فإذا اشتد الحر فأبردوا بالصلاة" : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne" (al-Bukhârî, 514, Muslim, 616).
- "اشتكت النار إلى ربها فقالت: رب أكل بعضي بعضا، فأذن لها بنفسين: نفس في الشتاء ونفس في الصيف، فأشد ما تجدون من الحر، وأشد ما تجدون من الزمهرير" : "Le Feu [= la Géhenne] s'est plaint à son Pourvoyeur et a dit : "Mon Seigneur, une partie de moi en consume une autre !" (Dieu) l'autorisa alors à deux respirations : l'une en hiver, et l'autre en été. C'est là (la source du) plus rude de ce que vous ressentez de froid, et du plus rude de ce que vous ressentez de chaleur" (al-Bukhârî, 3087, Muslim, 617).
- "الحمى من فيح جهنم، فأبردوها بالماء" : "La fièvre provient du brasier de l'enfer" (al-Bukhârî, 3088, Muslim, 2209).

En effet :
--- Dans plusieurs autres articles, notamment l'un qui parle de l'interprétation de ce genre de textes, j'ai relaté les interprétations au sens allégorique que certains illustres ulémas ont proposées de ces hadîths : d'après cette interprétation allégorique, le Prophète (sur lui soit la paix) n'a pas voulu dire que la chaleur que l'on ressent au plus fort de la journée au plus fort de l'été en Arabie, cette chaleur nous vient directement de la Géhenne, cela n'est que métaphore.
--- Cependant, ne se pourrait-il pas que le Prophète ait ici voulu dire que, Dieu ayant créé la Géhenne, Il y créa une énorme chaleur, une fournaise, et que ce fut quelque chose de ce concept mental "très forte chaleur déjà créé dans la Géhenne" dont Il a voulu que cela apparaisse en certaines régions de la Terre, à certaines saisons de l'année, à certains moments de la journée, selon les causes (asbâb) matérielles qu'Il y a placées, parce que la chaleur y est extrêmement forte ? Ce serait là le sens de : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne" et des autres propos suscités.

De même :
- "سيحان وجيحان والفرات والنيل كل من أنهار الجنة" : "Le Syr-daria, l'Amou-daria, l'Euphrate et le Nil sont des fleuves du Paradis" (Muslim, 2839) ("Sayhân" et "Jayhân" ont été traduits ici selon ce qu'en a dit 'Iyâdh).
--- Ne se pourrait-il pas que le Prophète ait ici voulu dire que Dieu ayant créé le Paradis avant la Terre, y fit couler des rivières magnifiques, et que ce fut quelque chose de ce concept mental "eau magnifique déjà créée dans le Paradis" dont Il a voulu qu'il apparaisse dans ces 4 fleuves terrestres, et ce dans la mesure où ce sont des fleuves extrêmement importants ?

- "العجوة من الجنة، وفيها شفاء من السم. والكمأة من المن، وماؤها شفاء للعين" : "La datte 'ajwa est du Paradis ; il s'y trouve une guérison contre le poison" (at-Tirmidhî, 2066).
--- Même questionnement que précédemment, et ce à cause de la qualité de cette variété de datte, très supérieure aux autres.

Cette explication est-elle possible ?
Je ne sais pas (لا أدري), mais c'est là une piste de réflexion intéressante.

Voici enfin un autre hadîth : "ناركم جزء من سبعين جزءا من نار جهنم." قيل: يا رسول الله إن كانت لكافية! قال: "فضلت عليهن بتسعة وستين جزءا كلهن مثل حرها" : "Votre feu est 1 partie sur 70 du feu de la Géhenne. - Messager de Dieu, (le feu de ce monde) était déjà beaucoup ! [littéralement : "suffisant"] - Le (feu de la Géhenne) a été rendu supérieur, par rapport au (feu de ce monde), par 69 parties, chacune d'intensité égale à celle qu'il a" (al-Bukhârî, 3092, Muslim, 2843). La première phrase du Prophète montre de nouveau le feu de la Géhenne comme référentiel pour le feu de ce monde, lequel n'en constitue que 1/70ème (fin de citation) : cela constituerait un référentiel mental seulement (wallâhu A'lam).

-

Par ailleurs, il est également établi que les actions individuelles (donc des 'Aradh) faites par les créatures individuelles humaines, ces actions prennent une forme dans le Réel Invisible :

Ainsi, dans le Barzakh, l'ensemble des bonnes actions de l'homme pieux prend la forme d'un homme de belle apparence, bien vêtu, et exhalant une odeur suave ; l'ensemble des mauvaises actions de l'homme impie prend la forme d'un homme d'apparence laide, mal vêtu et exhalant une mauvaise odeur : "قال: "ويأتيه رجل حسن الوجه، حسن الثياب، طيب الريح، فيقول: أبشر بالذي يسرك، هذا يومك الذي كنت توعد. فيقول له: من أنت، فوجهك الوجه يجيء بالخير. فيقول: أنا عملك الصالح. فيقول: رب أقم الساعة حتى أرجع إلى أهلي ومالي" ; puis :"ويأتيه رجل قبيح الوجه، قبيح الثياب، منتن الريح، فيقول: أبشر بالذي يسوءك، هذا يومك الذي كنت توعد. فيقول: من أنت، فوجهك الوجه يجيء بالشر. فيقول: أنا عملك الخبيث. فيقول: رب لا تقم الساعة"(Ahmad, 18534).

De même, le Jour du Jugement, la récitation que chaque homme aura faite des Sourates al-Baqara et Âlu 'Imrân viendra sous la forme d'une nuage (le hadîth est connu).

La question est :
--- est-ce que ces actions ayant été accomplies par l'individu ont-elles, elles aussi, d'ores et déjà une forme dans le Réel Invisible ?
--- ou bien est-ce seulement à un moment donné que Dieu les fera revêtir telle forme, puis telle autre, dans ce Réel-là : d'abord dans la tombe, puis dans la plaine du Jugement ?
-
Je ne sais pas (لا أدري).

-

III) Considérer que Dieu est un Etre sans Attributs, donc une Substance, cela ne pouvait que conduire au Panthéisme ("Dieu est tout") :

"فإن القائل إذا قال: دعوت الله أو عبدت الله كان اسم الله متناولا للذات المتصفة بصفاتها، ليس أسم الله أسما للذات مجردة عن صفاتها اللازمة لها. وحقيقة ذلك أنه لا تكون نفسه إلا بنفسه، ولا تكون ذاته إلا بصفاته، ولا تكون نفسه إلا بما هو داخل في مسمى أسمها، وهذا حق.
ولكن قول القائل "إن هذا افتقار إلى غيره": تلبيس؛ فإن ذلك يشعر أنه مفتقر إلى ما هو منفصل عنه. وهذا باطل، لأنه قد تقدم أن لفظ "الغير" يراد به ما كان مفارقاً له بوجود أو زمان أو مكان، ويراد يه ما أمكن العلم به دونه؛ والصفة لا تسمى غيرا له بهذا المعنى؛ وأما بالمعنى الثاني فلا يمتنع أن يكون وجوده مشروطا بصفات، وأن يكون مستلزما لصفات، وإن سميت تلك الصفات غيراً فليس في إطلاق اللفظ ما يمنع صحة المعاني العقلية، سواء جاز إطلاق اللفظ أو لم يجز. وهؤلاء عمدوا إلى المعاني كالصحيحة العقلية وأطلقوا عليها ألفاظاً مجملة تتناول الباطل الممتنع (كالرافض الذي يسمى أهل السنة ناصبة، فيوهم أنهم نصبوا العداوة لأهل البيت رضي الله عنهم).
وقد بينا في غير هذا الموضع أن إثبات المعاني القائمة التي توصف بها الذات، لا بد منه لكل عاقل، وأنه لا خروج عن ذلك إلا بجحد وجود الإرادة. فقود هذه المقالة يستلزم أن يكون وجود كل شيء هو عين وجود الخالق تعالى؛ وهذا منتهي الإلحاد. وهو مما يعلم بالحس والعقل والشرع أنه في غاية الفساد. ولا مخلص من هذا إلا بإثبات الصفات [لله تعالى] مع نفي مماثلة المخلوقاتِ؛ وهو دين الذين آمنوا وعملوا الصالحات.
وذلك أن نفاة الصفات من المتفلسفة ونحوهم يقولون: إن العاقل والمعقول والعقل، والعاشق والمعشوق والعشق، واللذة واللذيذ والملتذ: هو شيء واحد، وإنه موجود واجب له عناية، ويفسرون عنايته بعلمه أو عقله، ثم يقولون: وعلمه أو عقله هو ذاته، وقد يقولون: إنه حي عليم قدير مريد متكلم سميع بصير، ويقولون: إن ذلك كله شيء واحد، فإرادته عين قدرته، وقدرته عين علمه، وعلمه عين ذاته. وذلك أن من أصلهم: أنه ليس له صفة ثبوتية، بل صفاته: إما سلب (كقولهم: ليس بجسم ولا متحيز)، وإما إضافة (كقولهم: مبدأ وعلة)، وإما مؤلف منهما (كقولهم: عاقل ومعقول وعقل)، ويعبرون عن هذه المعاني بعبارات هائلة، كقولهم: "إنه ليس فيه كثرة كم، ولا كثرة كيف"، أو "إنه ليس له أجزاء حد، ولا أجزاء كم"، أو "إنه لا بد من إثباته موحداً توحيدا، منزهاً مقدساً عن المقولات العشر: عن الكم، والكيف، والأين، والوضع، والإضافة"، ونحو ذلك.
ومضمون هذه العبارات وأمثالها نفي صفاته، وهم يسمون نفي الصفات توحيداً. وكذلك المعتزلة ومن ضاهاهم من الجهمية يسمون ذلك توحيداً.
وهم ابتدعوا هذا التعطيل الذي يسمونه توحيداً، وجعلوا اسم التوحيد واقعاً على غير ما هو واقع عليه في دين المسلمين، فإن التوحيد الذي بعث الله له رسله وأنزل به كتبه، هو أن يعبد الله لا يشرك به شيئاً، ولا يجعل له نداً، كما قال تعالى {قل يا أيها الكافرون * لا أعبد ما تعبدون * ولا أنتم عابدون ما أعبد * ولا أنا عابد ما عبدتم * ولا أنتم عابدون ما أعبد * لكم دينكم ولي دين}. ومن تمام التوحيد أن يوصف الله تعالى يما وصف به نفسه، وبما وصفه رسوله، ويصان ذلك عن التحريف والتعطيل والتكييف والتمثيل، كما قال تعالى {قل هو الله أحد * الله الصمد * لم يلد ولم يولد * ولم يكن له كفوا أحد}" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql, 1/283 - 1/262-263 dans l'édition que je possède).

-

Cette conception d'un Dieu dénué d'Attributs pré-existait chez certains Philosophes Antiques ; elle s'est ensuite retrouvée chez des Sabéens et dans le Brahmanisme. A partir de ces Sabéens, elle a ensuite trouvé le chemin vers le Jahmisme (lequel se réclame de l'islam et croit bien faire en voulant dénuer Dieu de tout Attribut). Par ailleurs, cette conception s'est également retrouvée chez certains soufis déviants, à travers le concept de Wahdat ul-wujûd (lequel est allé encore plus loin que le Jahmisme) :

"حقيقة قول هؤلاء [الاتحاديين]: إن وجود الكائنات هو عين وجود الله تعالى ليس وجودها غيره ولا شيء سواه ألبتة. ولهذا، من سماهم "حلولية" أو قال "هم قائلون بالحلول"، رأوه محجوبا عن معرفة قولهم، خارجا عن الدخول إلى باطن أمرهم. لأن من قال: "إن الله يحل في المخلوقات" فقد قال بأن المحل غير الحال؛ وهذا تثنية عندهم، وإثبات لوجودين: أحدهما وجود الحق الحال، والثاني وجود المخلوق المحل؛ وهم لا يقرون بإثبات وجودين ألبتة. ولا ريب أن هذا القول أقل كفرا من قولهم، وهو قول كثير من الجهمية الذين كان السلف يردون قولهم، وهم الذين يزعمون أن الله بذاته في كل مكان؛ وقد ذكره جماعات من الأئمة والسلف عن الجهمية وكفروهم به بل جعلهم خلق من الأئمة - كابن المبارك ويوسف بن أسباط وطائفة من أهل العلم والحديث من أصحاب أحمد وغيره - خارجين بذلك عن الثنتين والسبعين فرقة؛ وهو قول بعض متكلمة الجهمية وكثير من متعبديهم. ولا ريب أن إلحاد هؤلاء المتأخرين وتجهمهم وزندقتهم تفريع وتكميل لإلحاد هذه الجهمية الأولى وتجهمها وزندقتها. وأما وجه تسميتهم اتحادية ففيه طريقان: أحدهما: لا يرضونه لأن الاتحاد على وزن الاقتران والاقتران يقتضي شيئين اتحد أحدهما بالآخر، وهم لا يقرون بوجودين أبدا؛ والطريق الثاني: صحة ذلك بناء على أن الكثرة صارت وحدة كما سأبينه من اضطرابهم؛ وهذه الطريقة إما على مذهب ابن عربي فإنه يجعل الوجود غير الثبوت ويقول إن وجود الحق قاض على ثبوت الممكنات فيصح الاتحاد بين الوجود والثبوت؛ وأما على قول من لا يفرق، فيقول إن الكثرة الخيالية صارت وحدة بعد الكشف أو الكثرة العينية صارت وحدة إطلاقية" (MF 2/140-141).

"وكان أول من ابتدع هذا في الإسلام هو الجعد بن درهم في أوائل المائة الثانية (...). وكان قد أخذ هذا المذهب عنه الجهم بن صفوان فأظهره وناظر عليه؛ وإليه أضيف قول الجهمية (...). ثم انتقل ذلك إلى المعتزلة أتباع عمرو بن عبيد. وظهر قولهم أثناء خلافة المأمون حتى امتحن أئمة الإسلام ودعوا إلى الموافقة لهم على ذلك. وأصل قولهم هذا مأخوذ عن المشركين والصابئة من: البراهمة والمتفلسفة ومبتدعة أهل الكتاب الذين يزعمون أن الرب ليس له صفة ثبوتية أصلا. وهؤلاء هم أعداء إبراهيم الخليل عليه السلام. وهم يعبدون الكواكب ويبنون الهياكل للعقول والنجوم وغيرها. وهم ينكرون في الحقيقة أن يكون إبراهيم خليلا وموسى كليما" (MF 10/66-67).

"فأولئك الصابئون - الذين كانوا إذ ذاك - كانوا كفارا أو مشركين، وكانوا يعبدون الكواكب ويبنون لها الهياكل. (ومذهب النفاة من هؤلاء في الرب أنه ليس له إلا صفات سلبية أو إضافية أو مركبة منهما.) وهم الذين بعث إليهم إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم" (MF 5/21-22).

"أما باب الصفات والتوحيد: فالنفي فيه في الجملة قول الفلاسفة والمعتزلة وغيرهم من الجهمية، وإن كان بين الفلاسفة والمعتزلة نوع فرق؛ وكذلك بين البغداديين والبصريين اختلاف في السمع والبصر هل هو علم أو إدراك غير العلم، وفي الإرادة. وهذا: المذهب الذي يسميه السلف "قول جهم"، لأنه أول من أظهره في الإسلام؛ وقد بينت إسناده فيه في غير هذا الموضع أنه متلقى من الصابئة الفلاسفة والمشركين البراهمة واليهود السحرة.
والإثبات في الجملة مذهب "الصفاتية" من الكلابية والأشعرية والكرامية وأهل الحديث وجمهور الصوفية والحنبلية وأكثر المالكية والشافعية (إلا الشاذ منهم) وكثير من الحنفية أو أكثرهم، وهو قول [السالمية]. لكن الزيادة في الإثبات إلى حد التشبيه هو قول الغالية من الرافضة ومن جهال أهل الحديث وبعض المنحرفين.
وبين نفي الجهمية وإثبات المشبهة مراتب" (MF 6/51).

"كما كان فرعون يفعل. فكان يجحد الخالق جل جلاله ويقول: {ما علمت لكم من إله غيري} ويقول لموسى {لئن اتخذت إلها غيري لأجعلنك من المسجونين} ويقول: {أنا ربكم الأعلى}. وكان ينكر أن يكون الله كلم موسى أو يكون لموسى إله فوق السموات. ويريد أن يبطل عبادة الله وطاعته ويكون هو المعبود المطاع.
فلما كان قول الجهمية المعطلة النفاة يؤول إلى قول فرعون، كان منتهى قولهم إنكار رب العالمين وإنكار عبادته وإنكار كلامه؛ حتى ظهروا بدعوى التحقيق والتوحيد والعرفان، فصاروا يقولون: "العالم هو الله، والوجود واحد، والموجود القديم الأزلي الخالق هو الموجود المحدث المخلوق، والرب هو العبد؛ ما ثم رب وعبد، وخالق ومخلوق"؛ بل هو عندهم فرقان. ولهذا صاروا يعيبون على الأنبياء وينقصونهم، ويعيبون على نوح وعلى إبراهيم الخليل وغيرهما، ويمدحون فرعون، ويجوزون عبادة جميع المخلوقات وجميع الأصنام ويرضون بأن تعبد الأصنام حتى يقولوا: "إن عباد الأصنام لم يعبدوا إلا الله، وإن الله نفسه هو العابد وهو المعبود وهو الوجود كله" (MF 13/185).

"والسبب الثاني: عبادة الكواكب فكانوا يصنعون للأصنام طلاسم للكواكب ويتحرون الوقت المناسب لصنعة ذلك الطلسم ويصنعونه من مادة تناسب ما يرونه من طبيعة ذلك الكوكب، ويتكلمون عليها بالشرك والكفر، فتأتى الشياطين فتكلمهم وتقضى بعض حوائجهم، ويسمونها روحانية الكواكب وهي الشيطان أو الشيطانة التي تضلهم. والكتاب الذي صنفه بعض الناس وسماه "السر المكتوم في السحر ومخاطبة النجوم"، فان هذا كان شرك الكلدانيين والكشدانيين (وهم الذين بعث إليهم الخليل صلوات الله عليه" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn).

"ثم أصل هذه المقالة - مقالة التعطيل للصفات - إنما هو مأخوذ عن تلامذة اليهود والمشركين وضلال الصابئين. فإن أول من حفظ عنه أنه قال هذه المقالة في الإسلام - أعني أن الله سبحانه وتعالى ليس على العرش حقيقة وأن معنى استوى بمعنى استولى ونحو ذلك - هو الجعد بن درهم. وأخذها عنه الجهم بن صفوان، وأظهرها، فنسبت مقالة الجهمية إليه. وقد قيل: إن الجعد أخذ مقالته عن أبان بن سمعان، وأخذها أبان عن طالوت بن أخت لبيد بن الأعصم، وأخذها طالوت من لبيد بن الأعصم (...) الساحر الذي سحر النبي صلى الله عليه وسلم. وكان الجعد بن درهم هذا - فيما قيل - من أهل حران؛ وكان فيهم خلق كثير من الصابئة والفلاسفة - بقايا أهل دين نمرود والكنعانيين الذين صنف بعض المتأخرين في سحرهم. (ونمرود هو ملك الصابئة الكلدانيين المشركين، كما أن كسرى ملك الفرس والمجوس، وفرعون ملك مصر، والنجاشي ملك الحبشة، وبطليموس ملك اليونان، وقيصر ملك الروم؛ فهو اسم جنس لا اسم علم.) فكانت الصابئة (إلا قليلا منهم) - إذ ذاك - على الشرك، وعلماؤهم هم الفلاسفة. (وإن كان الصابئ قد لا يكون مشركا، بل مؤمنا بالله واليوم الآخر كما قال الله تعالى: {إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون}، وقال: {إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون}. لكن كثيرا منهم أو أكثرهم كانوا كفارا أو مشركين (...)). فأولئك الصابئون - الذين كانوا إذ ذاك - كانوا كفارا أو مشركين، وكانوا يعبدون الكواكب ويبنون لها الهياكل. ومذهب النفاة من هؤلاء في الرب أنه ليس له إلا صفات سلبية أو إضافية أو مركبة منهما. (وهم الذين بعث إليهم إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم.) فيكون الجعد قد أخذها عن الصابئة الفلاسفة. وكذلك أبو نصر الفارابي دخل حران وأخذ عن فلاسفة الصابئين تمام فلسفته؛ وأخذها الجهم أيضا - فيما ذكره الإمام أحمد وغيره لما ناظر "السمنيةَ" بعضَ فلاسفة الهند (وهم الذين يجحدون من العلوم ما سوى الحسيات). فهذه أسانيد جهم ترجع إلى اليهود والصابئين والمشركين. والفلاسفة الضالون هم إما من الصابئين وإما من المشركين. ثم لما عربت الكتب الرومية واليونانية في حدود المائة الثانية، زاد البلاء، مع ما ألقى الشيطان في قلوب الضلال ابتداء من جنس ما ألقاه في قلوب أشباههم. ولما كان في حدود المائة الثالثة، انتشرت هذه المقالة التي كان السلف يسمونها مقالة الجهمية، بسبب بشر بن غياث المريسي وطبقته. وكلام الأئمة مثل مالك وسفيان بن عيينة وابن المبارك وأبي يوسف والشافعي وأحمد وإسحاق والفضيل بن عياض وبشر الحافي وغيرهم كثير في ذمهم وتضليلهم" (MF 5/20-22).

Ibn Taymiyya relate avoir dit à un personnage important, parmi les musulmans professant des croyances très éloignées de la vérité, ceci : "Si je vous suivais dans ce que vous professez, je serais un kâfir rejeté, car je sais que cela est du kufr clair. (Mais) vous ne devenez pas kâfir car vous êtes du nombre de ceux qui ignorent les réalités du Dîn" : "وأكثر الطالبين للعلم والدين ليس لهم قصد من غير الحق المبين. لكن كثرت في هذا الباب الشبه والمقالات، واستولت على القلوب أنواع الضلالات، حتى صار القول الذي لا يَشك من أوتي العلم والإيمان أنه مخالف للقرآن والبرهان، بل لا يُشك في أنه كفر بما جاء به الرسول من رب العالمين، قد جهله كثير من أعيان الفضلاء فظنوا أنه من محض العلم والإيمان، بل لا يشكون في أنه مقتضى صريح العقل والعيان، ولا يظنون أنه مخالف لقواطع البرهان. ولهذا كنت أقول لأكابرهم: "لو وافقتكم على ما تقولونه، لكنت كافرًا مريدًا، لعلمي بأن هذا كفر مبين؛ وأنتم لا تكفرون، لأنكم من أهل الجهل بحقائق الدين". ولهذا كان السلف والأئمة يكفرون الجهمية في الإطلاق والتعميم؛ وأما المعين منهم فقد يدعون له ويستغفرون له لكونه غير عالم بالصراط المستقيم؛ وقد يكون العلم والإيمان ظاهرًا لقوم دون آخرين، وفي بعض الأمكنة والأزمنة دون بعض، بحسب ظهور دين المرسلين" (Bayânu talbîs il-Jahmiyya, 1/9-10 - 1/30-31 dans l'édition que je possède).

Ibn Taymiyya écrit encore au sujet de al-Ghazâlî, qui a subi une influence de la Falsafa : "وأبو حامد في مثل معراج السالكين ونحوه، يشير إلى هذا؛ فإن كلامه برزخ بين المسلمين وبين الفلاسفة؛ ففيه فلسفة مشوبة بإسلام، وإسلام مشوب بفلسفة. ولهذا كان في كتبه كالإحياء وغيره يجعل المعلوم بالأعمال والأعمال كلها إنما غايتها هو العلم فقط؛ وهذا حقيقة قول هؤلاء الفلاسفة. وكان يعظم الزهد جدا، ويعتني به أعظم من اعتنائه بالتوحيد الذي جاءت به الرسل، وهو عبادة الله وحده لا شريك له، وترك عبادة ما سواه؛ فإن هذا التوحيد يتضمن محبة الله وحده، وترك محبة المخلوق مطلقا، إلا إذا أحبه لله، فيكون داخلا في محبة الله؛ بخلاف من يحبه مع الله، فإن هذا شرك. وهؤلاء المتفلسفة إنما يعظمون تجريد النفس عن الهيولي، وهي المادة، وهي البدن، وهو الزهد في أغراض البدن، وهو الزهد في الدنيا؛ وهذا ليس فيه إلا تجريد النفس عن الاشتغال بهذا؛ فتبقى النفس فارغة؛ فيلقي إليها الشيطان ما يلقيه، ويوهمه أن ذلك من علوم المكاشفات والحقائق، وغايته وجود مطلق، هو في الأذهان، لا في الأعيان" (Kitâb un-nubuwwât, p. 115).
"قلت: وكلامه من هذا الجنس كثير، ومن لم يعرف حقيقة مقصده يهوله مثل هذا الكلام؛ لأن صاحبه يتكلم بخبرة ومعرفة بما يقوله، لا بمجرد تقليد لغيره. لكن الشأن فيما خبره: هل هو حق مطابق؟ ومن سلك مسلك المتكلمين الجهمية والفلاسفة، ولم يكن عنده خبرة بحقائق ما بعث به رسله وأنزل به كتبه بل ولا بحقائق الأمور عقلا وكشفا، فإن هذا الكلام غايته. وأما من عرف حقيقة ما جاءت به الرسل، أو عرف مع ذلك بالبراهين العقلية والمكاشفات الشهودية صدقهم فيما أخبروا، فإنه يعلم غاية مثل هذا الكلام، وأنه إنما ينتهي إلى التعطيل. ولهذا ذاكرني مرة شيخ جليل له معرفة وسلوك وعلم في هذا، فقال: "كلام أبي حامد يشوقك، فتسير خلفه منزلا بعد منزل، فإذا هو ينتهي إلى لا شيء" (Kitâb un-nubuwwât, p. 117).
"وأبو حامد يكثر من مدح هذه الطريقة في "الإحياء" وغيره، كما أنه يبالغ في مدح الزهد؛ وهذا من بقايا الفلسفة عليه" (MF 10/398).
"وأبو طالب أعلم بالحديث والأثر وكلام أهل علوم القلوب، من الصوفية وغيرهم من أبي حامد الغزالي؛ وكلامه أسد وأجود تحقيقا وأبعد عن البدعة، مع أن في "قوت القلوب" أحاديث ضعيفة وموضوعة وأشياء كثيرة مردودة. وأما ما في "الإحياء" من الكلام في "المهلكات" - مثل الكلام على الكبر والعجب والرياء والحسد ونحو ذلك -، فغالبه منقول من كلام الحارث المحاسبي في الرعاية؛ ومنه ما هو مقبول، ومنه ما هو مردود، ومنه ما هو متنازع فيه. و"الإحياء" فيه فوائد كثيرة، لكن فيه مواد مذمومة فإنه فيه مواد فاسدة من كلام الفلاسفة تتعلق بالتوحيد والنبوة والمعاد؛ فإذا ذكر معارف الصوفية كان بمنزلة من أخذ عدوا للمسلمين ألبسه ثياب المسلمين. وقد أنكر أئمة الدين على أبي حامد هذا في كتبه، وقالوا: "مرّضه "الشفاء""، يعني: شفاء ابن سينا في الفلسفة. وفيه أحاديث وآثار ضعيفة، بل موضوعة كثيرة. وفيه أشياء من أغاليط الصوفية وترهاتهم. وفيه مع ذلك من كلام المشايخ الصوفية العارفين المستقيمين في أعمال القلوب الموافق للكتاب والسنة ومن غير ذلك من العبادات والأدب ما هو موافق للكتاب والسنة، ما هو أكثر مما يردّ منه؛ فلهذا اختلف فيه اجتهاد الناس وتنازعوا فيه" (MF 10/551-552).
"فإن المقصود هنا أن هؤلاء النفاة للعلو وللصفات الخبرية كصاحب اللمعة وأمثاله يقولون في الرسول من جنس قول هؤلاء: "إن الذي أظهره ليس هو الحق الثابت في نفس الأمر، لأن ذلك ما كان يمكنه إظهاره للعامة". فإذا كانوا يقولون هذا في الرسول نفسه، فكيف قولهم في أتباعه من سلف الأمة من الصحابة والتابعين؟ ومن كان هذا أصل قوله في الرسول والسابقين الأولين من المهاجرين والأنصار، كان مخالفا لهم لا موافقا؛ لا سيما إذا أظهر النفي الذي كان الرسول وخواص أصحابه عنده يبطنونه ولا يظهرونه، فإنه يكون مخالفا لهم أيضا. وهذا المسلك يراه عامة النفاة كابن رشد الحفيد وغيره. وفي كلام أبي حامد الغزالي من هذا قطعة كبيرة. وابن عقيل وأمثاله قد يقولون أحيانا هذا. لكن ابن عقيل الغالب عليه إذا خرج عن السنة أن يميل إلى التجهم والاعتزال في أول أمره (بخلاف آخر ما كان عليه. فقد خرج إلى السنة المحضة)؛ وأبو حامد يميل إلى الفلسفة لكنه أظهرها في قالب التصوف والعبارات الإسلامية؛ ولهذا رد عليه علماء المسلمين، حتى أخص أصحابه أبو بكر بن العربي، فإنه قال: "شيخنا أبو حامد دخل في بطن الفلاسفة ثم أراد أن يخرج منهم، فما قدر"؛ وقد حكي عنه من القول بمذاهب الباطنية ما يوجد تصديق ذلك في كتبه؛ ورد عليه العلماء المذكورون قبل" (MF 4/163-164).
"الوجه الثاني أن يقال لهم: بل صدق الرسول يعلم بطرق متعددة لا تحتاج إلي هذا النفي، كما أقر بذلك جمهور النظار؛ حتى إن مسألة حدوث العالم اعترف بها أكابر النظار من المسلمين وغير المسلمين. حتى إن موسى بن ميمون صاحب "دلالة الحائرين" - وهو في اليهود كأبي حامد الغزالي في المسلمين: يمزج الأقوال
النبوية بالأقوال الفلسفية ويتأولها عليها -، حتى الرازي وغيره من أعيان النظار، اعترفوا بأن العلم بحدوث العالم لا يتوقف علي الأدلة العقلية، بل يمكن معرفة صدق الرسول قبل العلم بهذه المسألة، ثم يعلم حدوث العالم بالسمع. فهؤلاء اعترفوا بإمكان كونها سمعية، فضلاً عن وجوب كونها عقلية، فضلاً عن كونها أصلاً للسمع، فضلاً عن كونها لا أصل للسمع سواها" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql).
"وتجد أبا حامد الغزالي - مع أن له من العلم بالفقه والتصوف والكلام والأصول وغير ذلك مع الزهد والعبادة وحسن القصد وتبحره في العلوم الإسلامية أكثر من أولئك - يذكر في كتاب "الأربعين" ونحوه كتابه: "المضنون به على غير أهله"؛ فإذا طلبت ذلك الكتاب واعتقدت فيه أسرار الحقائق وغاية المطالب، وجدته قول الصابئة المتفلسفة بعينه، قد غيرت عباراتهم وترتيباتهم. ومن لم يعلم حقائق مقالات العباد ومقالات أهل الملل يعتقد أن ذاك هو السر الذي كان بين النبي صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وأنه هو الذي يطلع عليه المكاشفون الذين أدركوا الحقائق بنور إلهي. فإن أبا حامد كثيرا ما يحيل في كتبه على ذلك النور الإلهي وعلى ما يعتقد أنه يوجد للصوفية والعباد برياضتهم وديانتهم من إدراك الحقائق وكشفها لهم حتى يزنوا بذلك ما ورد به الشرع. وسبب ذلك أنه كان قد علم بذكائه وصِدْق طلبه ما في طريق المتكلمين والمتفلسفة من الاضطراب، وآتاه الله إيمانا مجملا - كما أخبر به عن نفسه -، وصار يتشوف إلى تفصيل الجملة، فيجد في كلام المشايخ والصوفية ما هو أقرب إلى الحق وأولى بالتحقيق من كلام الفلاسفة والمتكلمين. والأمر كما وجده، لكن لم يبلغه من الميراث النبوي الذي عند خاصة الأمة من العلوم والأحوال وما وصل إليه السابقون الأولون من العلم والعبادة حتى نالوا من المكاشفات العلمية والمعاملات العبادية ما لم ينله أولئك، فصار يعتقد أن تفصيل تلك الجملة يحصل بمجرد تلك الطريق حيث لم يكن عنده طريق غيرها لانسداد الطريقة الخاصة السنية النبوية عنه بما كان عنده من قلة العلم بها ومن الشبهات التي تقلدها عن المتفلسفة والمتكلمين حتى حالوا بها بينه وبين تلك الطريقة. ولهذا كان كثير الذم لهذه الحوائل ولطريقة العلم. وإنما ذاك لعلمه الذي سلكه والذي حجب به عن حقيقة المتابعة للرسالة. وليس هو بعلم وإنما هو عقائد فلسفية وكلامية" (MF 4/63-64).
"ولم يتنازع أهل العلم والإيمان فيما استفاض عن النبي صلى الله عليه وسلم من قوله: "خير القرون القرن الذي بعثت فيهم ثم الذين يلونهم" وكل من له لسان صدق من مشهور بعلم أو دين معترف بأن خير هذه الأمة هم الصحابة، وأن المتبع لهم أفضل من غير المتبع لهم. ولم يكن في زمنهم أحد من هذه الصنوف الأربعة. ولا تجد إماما في العلم والدين كمالك والأوزاعي والثوري وأبي حنيفة والشافعي وأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهوايه ومثل الفضيل وأبي سليمان ومعروف الكرخي وأمثالهم إلا وهم مصرحون بأن أفضل علمهم ما كانوا فيه مقتدين بعلم الصحابة، وأفضل عملهم ما كانوا فيه مقتدين بعمل الصحابة؛ وهم يرون أن الصحابة فوقهم في جميع أبواب الفضائل والمناقب. والذين اتبعوهم من أهل الآثار النبوية وهم أهل الحديث والسنة العالمون بطريقهم المتبعون لها وهم أهل العلم بالكتاب والسنة في كل عصر ومصر. فهؤلاء الذين هم أفضل الخلق من الأولين والآخرين لم يذكرهم أبو حامد؛ وذلك لأن هؤلاء لا يعرف طريقهم إلا من كان خبيرا بمعاني القرآن خبيرا بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم خبيرا بآثار الصحابة فقيها في ذلك عاملا بذلك، وهؤلاء هم أفضل الخلق من المنتسبين إلى العلم والعبادة. وأبو حامد لم ينشأ بين من كان يعرف طريقة هؤلاء ولا تلقى عن هذه الطبقة ولا كان خبيرا بطريقة الصحابة والتابعين، بل كان يقول عن نفسه: "أنا مزجى البضاعة في الحديث"، ولهذا يوجد في كتبه من الأحاديث الموضوعة والحكايات الموضوعة ما لا يعتمد عليه من له علم بالآثار. ولكن نفعه الله تعالى بما وجده في كتب الصوفية والفقهاء من ذلك وبما وجد في كتب أبي طالب ورسالة القشيري وغير ذلك وبما وجده في كتب أصحاب الشافعي ونحو ذلك؛ فخيار ما يأتي به ما يأخذه من هؤلاء وهؤلاء" (Shar'h ul-'Aqîda al-Asfahâniyya, pp. 574-575).
"وأما كتب الكلام ففيها من الباطل أعظم من ذلك بكثير بل فيها أنواع من الزندقة والنفاق. وأما كتب الفلسفة فالباطل غالب عليها بل الكفر الصريح كثير فيها. وكتاب الإحياء له حكم نظائره ففيه أحاديث كثيرة صحيحة وأحاديث كثيرة ضعيفة أو موضوعة؛ فإن مادة مصنفه في الحديث والآثار وكلام السلف وتفسيرهم للقرآن مادة ضعيفة؛ وأجود ماله من المواد المادة الصوفية؛ ولو سلك فيها مسلك الصوفية أهل العلم بالآثار النبوية واحترز عن تصوف المتفلسفة الصابئين، لحصل مطلوبه ونال مقصوده؛ لكنه في آخر عمره سلك هذا السبيل" (Shar'h ul-'Aqîda al-Asfahâniyya, p. 619).
"ولهذا تجد أبا حامد ـ مع فرط ذكائه وتألهه، ومعرفته بالكلام والفلسفة، وسلوكه طريق الزهد والرياضة والتصوف ـ ينتهي في هذه المسائل إلي الوقف، ويحيل في آخر أمره علي طريقة أهل الكشف. وإن كان بعد ذلك رجع إلي طريقة أهل الحديث؛ ومات وهو يشتغل في صحيح البخاري" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql).
Adh-Dhahabî cite (entre autres) le propos suivant, de 'Abd ul-Ghâfir al-fârissî parlant de al-Ghazâlî à la fin de sa vie : "وكانت خاتمة أمره إقباله على طلب الحديث، ومجالسة أهله، ومطالعة الصحيحين. ولو عاش، لسبق الكل في ذلك الفن بيسير من الأيام" (Siyaru A'lâm-in-nubalâ').

"قال شيخ الإسلام - رحمه الله - أيضا: فصل: قد كتبت في كراسة الحوادث فصلا في "جماع الزهد والورع"، وأن "الزهد" هو عما لا ينفع، إما لانتفاء نفعه أو لكونه مرجوحا، لأنه مفوت لما هو أنفع منه أو محصل لما يربو ضرره على نفعه. وأما المنافع الخالصة أو الراجحة، فالزهد فيها حمق.
وأما "الورع" فإنه الإمساك عما قد يضر؛ فتدخل فيه المحرمات، والشبهات لأنها قد تضر (فإنه من اتقى الشبهات استبرأ لعرضه ودينه ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام كالراعي حول الحمى يوشك أن يواقعه). وأما الورع عما لا مضرة فيه أو فيه مضرة مرجوحة - لما تقترن به من جلب منفعة راجحة أو دفع مضرة أخرى راجحة - فجهل وظلم. وذلك يتضمن ثلاثة أقسام لا يتورع عنها: المنافع المكافئة، والراجحة، والخالصة؛ كالمباح المحض أو المستحب أو الواجب؛ فإن الورع عنها ضلالة.
وأنا أذكر هنا تفصيل ذلك فأقول: "الزهد" خلاف الرغبة، يقال: فلان زاهد في كذا، وفلان راغب فيه. والرغبة هي من جنس الإرادة" (MF 10/616).

"والزهد المشروع هو ترك الرغبة فيما لا ينفع في الدار الآخرة، وهو فضول المباح التي لا يستعان بها على طاعة الله. كما أن الورع المشروع هو ترك ما قد يضر في الدار الآخرة، وهو ترك المحرمات، والشبهات التي لا يستلزم تركها ترك ما فعله أرجح منها كالواجبات.
فأما ما ينفع في الدار الآخرة بنفسه أو يعين على ما ينفع في الدار الآخرة، فالزهد فيه ليس من الدين، بل صاحبه داخل في قوله تعالى {يا أيها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما أحل الله لكم ولا تعتدوا إن الله لا يحب المعتدين}. كما أن الاشتغال بفضول المباحات هو ضد الزهد المشروع؛ فإن اشتغل بها عن فعل واجب أو ترك محرم كان عاصيا، وإلا كان منقوصا عن درجة المقربين إلى درجة المقتصدين" (MF 10/21).

"فثبت أن الزهد الواجب هو ترك ما يشغل عن الواجب من إرادة الله والدار الآخرة والزهد المستحب هو ما ترك يشغل عن المستحب من أعمال المقربين والصديقين. فظهر بذلك أن المطلوب بالزهد فعل المأمور به، من ثلاثة أوجه: أحدها: أنه لولا كون الدنيا تشغل عن عبادة الله والدار الآخرة، لم يشرع الزهد فيها، بل كان يكون فعله وتركه سواء أو يرجح هذا أو يرجح هذا ترجحا دنيويا. الثاني: أنه إذا قدر أن شخصين، أحدهما يريد الآخرة ويريد الدنيا، والآخر زاهد في الدنيا وفي الآخرة، لكان الأول منهما مؤمنا محمودا والثاني كافرا ملعونا، مع أن الثاني زاهد في الدنيا والأول طالب لها، لكن امتاز الأول بفعل مأمور مع ارتكاب محظور والثاني لم يكن معه ذلك المأمور به. فثبت أن فعل المأمور به (من إرادة الآخرة) ينفع، والزهد بدون فعل هذا المأمور لا ينفع. الثالث: المحمود في الكتاب والسنة إنما هو إرادة الدار الآخرة، والمذموم إنما هو من ترك إرادة الدار الآخرة واشتغل بإرادة الدنيا عنها؛ فأما مجرد مدح ترك الدنيا فليس في كتاب الله ولا سنة رسوله. ولا تنظر إلى كثرة ذم الناس الدنيا ذما غير ديني فإن أكثر العامة إنما يذمونها لعدم حصول أغراضهم منها فإنها لم تصف لأحد قط ولو نال منها ما عساه أن ينال وما امتلأت دار حبرة إلا امتلأت عبرة؛ فالعقلاء يذمون الجهال الذين يركنون إليها ويظنون بقاء الرياسة والمال وتناول الشهوات فيها وهم مع هذا يحتاجون إلى ما لا بد لهم منه منها؛ وأكثرهم طالب لما يذمه منها؛ وهؤلاء حقيقة ذمهم لها ذم دنيوي لما فيها من الضرر الدنيوي؛ كما يذم العقلاء التجارة والصناعة التي لا ربح فيها بل فيها تعب؛ وكما تذم معاشرة من يضرك ولا ينفعك في التزويج بسيئة الخلق؛ ونحو ذلك من الأمور التي لا تعود مضرتها ومنفعتها إلا إلى الدنيا أيضا. ولا ريب أن ما فيه ضرر في الدنيا مذموم إذا لم يكن نافعا في الآخرة كإضاعة المال والعبادات الشاقة التي لم يأمر الله بها ولا رسوله؛ وما فيه منفعة في الدنيا مذموم إذا كان ضارا في الآخرة كنيل اللذات وإدراك الشهوات المحرمة وكذلك اللذات والشهوات المباحات إذا حصل للعبد بها وهنا وتأخيرا في أمر الآخرة وطلبها؛ وما كان مضرا في الدنيا والآخرة فهو شر وشدة؛ وما كان نافعا في الآخرة فهو محمود وإن كان ضارا في الدنيا" (MF 20/147-148).

-

Dieu est un Etre, Il a une Face, Deux Mains :

--- Une des Qualifications (Sifât) de Dieu est qu'Il a Deux Mains. En effet, Il a dit : "مَا خَلَقْتُ بِيَدَيّ" (Coran 38/75) ;
--- Il existe des textes où les termes "يد" et "وجه" employés au sujet de Dieu sont à interpréter au sens figuré (suite à une Ta'wîl). Cependant, cela n'implique pas qu'on puisse interpréter ces deux termes au sens figuré partout où ils ont été employés au sujet de Dieu ;
--- Les termes (présents dans le Coran et la Sunna) présentant des Qualifications de Dieu (صفات الله), qu'est-ce que l'on n'en connaît pas et qu'on remet à Dieu (تفويض) : le sens qu'ils possèdent (معناها) ? ou bien la réalité qu'ils désignent (الحقيقة) ? ;
--- Pourquoi le fait de faire "Tafwîdh ul-ma'nâ" des termes (lafz) parlant de "Sifât ullâh" telles que "يدَيَّ" et "اسْتَوَى", cela ne constitue pas une posture de dhalâl mais seulement une khata' ijtihâdî qat'î ?.

"وقد بينا أن المركب يقال: على ما ركبه غيره؛ وعلى ما كانت أجزاؤه متفرقة فاجتمعت؛ وعلى ما يقبل مفارقة بعضه بعضا. وهذه الأنواع الثلاثة منتفية عن رب العالمين باتفاق المسلمين" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn, p. 259).

"وما فروا منه من التركيب، قد تكلمنا عليه في غير هذا الموضع، وبينا أن لفظ التركيب مجمل يراد به تركيب الجسم من أجزاء كانت متفرقة فاجتمعت؛ كتركيب السكنجبين وغيره من الأدوية بل ومن الأطعمة والأشربة والملابس والمساكن من أجزائها التي كانت متفرقة فألف بينها وركب بعضها مع بعض حتى صارت على الحال المركبة.
وقد يراد بالمركب ما لا يمتزج فيه احد الاثنين بالآخر؛ كما يقال ركب الباب في موضعه وركب المسمار في الباب وهذا التركيب اخص من الأول وهو المشهور من الكلام وقد قال تعالى: {فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ}. ومعلوم أن عاقلا لا يقول إن الله تعالى مركب بهذا المعنى الأول ولا بالثاني.
وقد يقال المركب على ما يمكن مفارقة بعض أجزائه لبعض؛ كأخلاط الإنسان وأعضائه فإنها وان لم يعقل أنها كانت مفترقة فاجتمعت - بل خلقه الله من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة -، ولكن يمكن تفريق بعض أعضائه عن بعض ويعقل أيضا أنه إذا مات استحال فصار بعضه ترابا وبعضه هواء فتفرقت أعضائه وأخلاطه وكذلك سائر الحيوان والنبات. ومعلوم أن عأقلا لا يقول إن الله تعالى مركب بهذا الاعتبار.
وأما تسمية الواحد الموصوف بصفاته "مركبا"، كتسمية الحي العالم القادر الموصوف بالحياة والعلم والقدرة "مركبا"، فهذا اصطلاح لهم لا يعرف شيء من الشرائع ولا اللغات ولا عقول جماهير العقلاء جعلوا هذا تركيبا ولا سموه مركبا" (Ibid., p. 185).

-

Ceux qui se réclament de la Sunna mais disent que Dieu est en Son Etre (بذاته) partout, qu'Il ne peut pas S'être véritablement Etabli sur le Trône et être au-dessus de Sa Création, qu'Il ne peut pas avoir Deux Mains, "car tout cela constitue du Tajsîm", ceux-là ont un plus ou moins grand degré de "jahmisation" :

– Le verre n° 1 représente la Sunna pure en termes de croyances au sujet de Dieu et de Ses Attributs : il ne s'y trouve que de l'eau pure.

– Le verre n° 2 représente la posture de Ibn Kullâb et Abu-l-Hassan al-Asha'rî à propos des Sifât fi'liyya : Ibn Taymiyya dit d'eux qu'"ils sont plus proches des Gens de la pure Sunna que des Jahmites" ("وهؤلاء: إلى أهل السنة المحضة، أقرب منهم إلى الجهمية والرافضة والخوارج والقدرية"), tout en ayant "un quelque chose de jahmisation" ("فيهم نوع من التجهم") (Al-Fatâwâ al-kub'râ). On retrouve donc dans ce verre n° 2 une petite trace de sirop, mais ce qui domine c'est bien l'eau. Au point que ce verre n° 2 est appelé : "un verre d'eau". Ces personnes sont appelées : "des Sunnites" : "وأما من قال منهم بكتاب "الإبانة" (الذي صنفه الأشعري في آخر عمره) ولم يظهر مقالة تناقض ذلك، فهذا يعد من أهل السنة" (MF 6/360).

– Le verre n° 3 représente la posture des Acharites Postérieurs, qui se sont, sans s'en rendre compte, rapprochés des croyances Mutazilites, et que certains ulémas sunnites ont donc qualifiés de : "مخانيث المعتزلة" (MF 6/359 : Ibn Taymiyya précise bien : "ومرادهم: الأشعرية الذين ينفون الصفات الخبرية"). Ces ulémas voulaient dire par là que les Acharites Postérieurs ont repris le principe et la perception des Mutazilites, mais ont greffé ceux-ci à quelques principe et conception prises de la Sunna : ils en sont ressortis "hybrides". C'est par rapport au verre n° 4 que ce verre n° 3 est appelé : "verre d'eau" : c'est par rapport aux Mutazilites que ces Acharites Postérieurs sont qualifiés de "sunnites" (au sens particulier de ce terme). "وإن كان في كلامهم من الادلة الصحيحة وموافقة السنة ما لا يوجد في كلام عامة الطوائف. فإنهم أقرب طوائف أهل الكلام إلى السنة والجماعة والحديث. وهم يعدون من أهل السنة والجماعة عند النظر الى مثل المعتزلة والرافضة وغيرهم. بل هم أهل السنة والجماعة في البلاد التي يكون أهل البدع فيها هم المعتزلة والرافضة ونحوهم" (Bayânu talbîs il-Jahmiyya, 2/170 dans l'édition que je possède) (également cité dans Mawqifu Ibn Taymiyya min al-ashâ'ira, p. 627).

– Le verre n° 4 est rempli d'eau mêlée à une quantité importante de sirop : cela représente le Mutazilisme, dont certains ulémas sunnites ont qualifié les adeptes de : "مخانيث الجهمية" (MF 5/227 ; 14/348) ou encore de : "مخانيث الفلاسفة" (MF 6/359). Ces ulémas voulaient dire par là que les Mutazilites ont repris le principe et la perception des Jahmites, mais ont greffés ceux-ci à quelques principe et perception prises de la Sunna : ils en sont ressortis "hybrides". Les Mutazilites ne sont pas qualifiés de "sunnites" (au sens particulier du terme) : ni "en soi", ni "par rapport à...".

– A l'autre extrême, le verre n° 5 représente le Jahmisme pur : il est rempli de sirop pur. Ibn Taymiyya a adopté l'avis de Abdullâh ibn ul-Mubârak, selon qui le propos des Jahmites au sujet des Noms et Attributs de Dieu constitue du kufr akbar (MF 3/350-355). Voir aussi MF 23/348-349.

(Certes, les Mutazilites sont eux aussi parfois qualifiés d'appartenant au grand ensemble des "sunnites", mais c'est cette fois au sens général du terme : cela signifie alors seulement : "non-rafidhites". "فلفظ "أهل السنة" يراد به: من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة؛ فيدخل في ذلك جميع الطوائف إلا الرافضة. وقد يراد به: أهل الحديث والسنة المحضة؛ فلا يدخل فيه إلا من يثبت الصفات لله تعالى ويقول إن القرآن غير مخلوق، وإن الله يرى في الآخرة، ويثبت القدر، وغير ذلك من الأصول المعروفة عند أهل الحديث والسنة" (Minhâj us-sunna 2/221 - 1/291 dans l'édition que je possède))...

Lire notre article : Les Acharites ne constituent pas un groupe déviant (فرقة ضالّة). Cependant, certaines croyances qu'ils enseignent ne sont pas entièrement conformes à celles des Compagnons et de leurs Elèves.

Par ailleurs, certains grands ulémas postérieurs de l'orthodoxie Sunnite ont été induits en erreur par l'existence de certaines interprétations (ta'wîl) faites par des Grands Ulémas des premiers temps :
--- Pourquoi le fait de faire "Tafwîdh ul-ma'nâ" des termes (lafz) parlant de "Sifât ullâh" telles que "يدَيَّ" et "اسْتَوَى", cela ne constitue pas une posture de dhalâl mais seulement une khata' ijtihâdî qat'î ?.
--- "يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ" : Ibn Abbâs ayant fait la ta'wîl du terme "سَاقٍ", peut-on en déduire qu'on peut faire la ta'wîl de "يَدَيّ" dans "خَلَقْتُ بِيَدَيّ" ?.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).