"Azîma" et "rukhsa", règles pour les cas normal et circonstanciel

La "'azîma" (العزيمة) est la règle qui a été instituée par les sources pour le cas normal.
A la différence de la "rukhsa" (الرخصة), qui est la règle instituée par les sources sur le même sujet que celui de la 'azîma comme mesure d'allègement, pour certains cas circonstanciels ('awâridh).

On trouve mention de ces deux termes dans un Hadîth : "Dieu aime que l'on agisse selon les rukhsa qu'Il a instituées, comme Il aime que l'on agisse selon les 'azîma qu'Il a institués" (at-Tabarânî, authentifié en note de bas de page sur Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, 1/326).

On ne parle de "'azîma" que dans le cas où il existe, à son opposé, une "rukhsa" (Ussûl ul-fiqh il-islâmî, p. 110). Et on ne parle évidemment de "rukhsa" que comme pendant à une "'azîma" existante, ce qui suppose que deux règles existent à propos du même sujet, l'une pour le cas normal, l'autre pour des cas circonstanciels.

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La "rukhsa" revêt-elle un caractère juridique précis (par exemple simplement autorisé, alors que la 'azîma reste préférable), ou bien son caractère est-il variable ?

Il y a divergence d'avis sur le sujet...

A) Pour certains ulémas, le mot "rukhsa" désigne simplement un allègement par rapport à la règle applicable en circonstance normale, qui, elle, est nommée : "'azîma" ; cependant, cette classification relève des "ahkâm wadh'iyya" et non des "ahkâm shar'iyya", et ne dit donc rien du caractère de cette "rukhsa" : celle-ci peut devenir obligatoire, la "'azîma" – la règle qui était en vigueur en temps normal – devenant alors inapplicable et interdite.
Ce qui entraîne que le caractère de la "rukhsa" est variable :
– il est des cas où il est seulement autorisé d'avoir recours à la rukhsa, tandis que pratiquer la 'azîma reste plus méritoire (awlâ) ;
– il est d'autres cas où c'est la rukhsa qu'il devient plus méritoire de pratiquer que la 'azîma ("ar-rukhsatu mandûba") ;
– il est, enfin, des cas où pratiquer la rukhsa devient obligatoire, et la 'azîma interdite ("ar-rukhsatu wâjiba").
Cet avis est celui des shafi'ites (cf. Ussûl ul-fiqh il-islâmî, pp. 111-112).

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B)
La position des hanafites est légèrement nuancée par rapport à la précédente. Eux établissent deux types de rukhsa :
la rukhsa qui est autorisée alors qu'il est mieux de rester dans la 'azîma,
– et la rukhsa qui est obligatoire alors que la 'azîma devient interdite (cf. Ussûl ush-shâshî, p. 105).
Les hanafites disent ainsi que la réduction, par le voyageur, du nombre de cycles des prières de zohr, 'assr et 'ishâ est une rukhsa de ce second type : il s'agit d'une rukhsa qui est obligatoire (cf. Nûr ul-anwâr, pp. 175-176).
Cependant les hanafites disent aussi que c'est au sens figuré qu'on emploie le terme "rukhsa" lorsque celle-ci est obligatoire et la "azîma" interdite (Nûr ul-anwâr, p. 172). Autrement dit : dans la réalité, il ne s'agit pas d'une rukhsa mais d'une 'azîma.

Ceci implique que chez les hanafites, le mot "rukhsa" a un sens propre : il s'agit de "ce qui constitue un allègement autorisé en certaines circonstances, alors que l'acte relevant du temps normal demeure, même alors, préférable". Lorsque la circonstance voulue est présente, il est autorisé d'avoir recours à la rukhsa, mais il est toujours préférable de demeurer sur la 'azîma. Quant au seul allègement par rapport à la règle applicable en circonstance normale, sans attention pour son caractère juridique, c'est une rukhsa, certes, mais dans un sens second du terme. Dès lors, les actes que, dans telle circonstance particulière difficile, les sources ont institués en tant qu'allègements par rapport à la règle normale, mais dont ces sources ont aussi dit qu'il était obligatoire d'y avoir recours, ces actes-là, bien que constituant par rapport à la règle normale une exception et un allègement, ne sont des rukhsa qu'au sens figuré.

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B')
Pousser ce raisonnement jusqu'au bout conduirait à dire que la "rukhsa" constitue, en son sens propre, une règle (hukm wadh'î) qui, en soi, est toujours d'un degré juridique (hukm shar'î) moindre que la "azîma".

Peut-on dire cela ?

Je n'ai pas trouvé des écrits de ulémas le disant clairement, si ce n'est, comme nous venons de le voir, le fait que les hanafites parlent, à propos du second type de "rukhsa", de "rukhsa au sens figuré".
Il y a, allant également dans ce sens, l'avis minoritaire selon lequel, en cas de famine, si le seul aliment disponible est un aliment qui est normalement interdit (comme la chair de porc), en consommer de façon à rester en vie est simplement autorisé, alors que ne pas en manger est préférable (c'est l'avis de Abû Is'hâq ash-Shîrâzî parmi les shafi'ites, l'un des avis présents dans l'école hanbalite, et l'un des avis relatés de Abû Yûssuf le savant hanafite : Nazariyyat udh-dharûra ash-shar'iyya, p. 285 ; Al-Mughnî 13/101).

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C) Un autre avis est le suivant :
le principe général est que, malgré le caractère autorisé de pratiquer la rukhsa dans la circonstance particulière, il est mieux de donner, même alors, préférence à la 'azîma ;
cependant, certains facteurs extérieurs peuvent se produire à cause desquels il devient obligatoire de donner préférence à la rukhsa sur la 'azîma, et ce par rapport à la muwâzana, c'est-à-dire à l'évaluation entre les deux désavantages : le désavantage lié à la rukhsa devient, à cause de ces facteurs précis, moindre que celui lié à la 'azîma.

Ce dernier point de vue réunit les deux précédents. Ici – ce qui rejoint l'avis B', si ce dernier existe –, le mot "rukhsa" désigne un allègement, par rapport à la règle applicable en circonstance normale. Ici – et cela rejoint cette fois l'avis A – l'allègement peut devenir obligatoire et la règle qui était en vigueur en temps normal être alors interdite. Cependant, ici – et c'en est là l'originalité –, le caractère obligatoire de la rukhsa ne l'est que selon une perception des choses, celle qui prend en compte la muwâzana ; sinon, en soi, la "rukhsa" reste "ce qui est autorisé alors que l'autre acte est plus méritoire".

Cet avis C est celui de ash-Shâtibî. Il écrit que le caractère de la rukhsa est l'autorisation en tant que rukhsa, et que c'est par rapport à un autre principe que le recours à la rukhsa devient parfois obligatoire (cf. Al-Muwâfâqât 1/273-279). Al-Amidî a écrit quelque chose de voisin : "Akl ul-mayta hâla-l-idhtirâr, wa in kâna 'azîmatan min haythu huwa wâjibun istibqâ'an li-l-mahja, fa rukhsatun min jihati mâ fi-l-mayta min al-khubth il-muharram" (cité en note de bas de page sur Al-Muwâfaqât, 1/277).

La particularité de ce troisième avis semble être qu'il découle de lui – wallâhu a'lam – que celui qui a recours à la rukhsa a à garder alors à l'esprit – et ce même si le recours à cette rukhsa revêt un caractère obligatoire dû aux facteurs extérieurs en question – que la rukhsa est une exception par rapport à la règle normale et qu'il n'y a recours que parce que s'en abstenir contient plus de désavantages que s'abstenir de la 'azîma (c'est la notion de "muwâzana" plus haut évoquée).

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Quelques exemples :

1) Le fait de jeûner pour celui qui effectue un voyage pendant le ramadan :

Le Coran stipule, à propos de celui qui effectue un voyage pendant le ramadan [il s'agit en fait d'un voyage suffisamment long au point d'être considéré comme "voyage" par les sources musulmanes], qu'il jeûnera "un nombre d'autres jours" (Coran 2/185). C'est-à-dire que jeûner pendant le ramadan est la "'azîma" : c'est la règle normale ; cependant, ne pas jeûner est une "rukhsa" liée au voyage.

Quel est le caractère de cette rukhsa de ne pas jeûner ?
d'après l'école zahirite, si celui qui voyage jeûne, son jeûne n'est pas valide ;
d'après l'école hanbalite, jeûner est autorisé, mais il est plus méritoire de ne pas jeûner ; et ce à cause du hadîth dans lequel le Prophète a dit : "Ce n'est pas un bien de jeûner pendant le voyage" (al-Bukhârî, 1844, et Muslim, 1115)
pour les écoles hanafite, malikite et shafi'ite, il est alors mieux de jeûner mais seulement autorisé de ne pas jeûner (Al-Mughnî 4/233). Par contre, précisent certains ulémas, si le voyage présente de grandes difficultés, là c'est un péché de jeûner, conformément aux circonstances (un Compagnon s'était effondré de fatigue) pendant lesquelles le Prophète déclara : "Ce n'est pas un bien de jeûner pendant le voyage" (al-Bukhârî, 1844, et Muslim, 1115).

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2) Le nombre de cycles de prières pour celui qui est en voyage
:

Le Coran stipule que le nombre de cycles de prières (il s'agit en fait des prières qui sont composées de 4 cycles, et il est alors question de n'effectuer que 2 cycles) ainsi que la façon d'en faire certains constituants (arkân) sont raccourcis (maqsûrpour celui qui voyage et qui est en état de crainte (voir Coran 4/101, avec l'excellent commentaire de Zâd ul-ma'âd 1/466-467). Effectuer ses prières complètement (itmâm) est la "'azîma", tandis que les raccourcir (qasr) est une rukhsa liée au voyage. Or le Prophète a accompli les prières avec un nombre de cycles raccourci quand il voyageait, même quand il n'y avait plus de crainte (par exemple lors de son dernière pèlerinage).
Quel est donc le caractère de cette rukhsa de raccourcir ses prières ?
d'après les écoles hanafite et zahirite (Al-Muhallâ 3/185), il est obligatoire de raccourcir ces prières, et si on les accomplit de façon complète volontairement et en connaissance de cause, elles ne sont pas valides ;
d'après les écoles malikite, shafi'ite et hanbalite, il est plus méritoire de raccourcir ses prières, et les compléter est autorisé mais moins bien ;
il est relaté de ash-Shâfi'î un autre avis disant qu'il est plus méritoire de compléter ses prières, et que les raccourcir est seulement autorisé (Al-Mughnî 2/560-566) ; cet avis est celui de Aïcha (Fat'h ul-bârî 2/737).

Nul ne dit qu'il serait interdit de raccourcir les prières. A Omar lui demandant comment il se faisait qu'ils continuaient à raccourcir le nombre de cycles quand ils voyageaient alors qu'ils n'avaient plus à craindre d'ennemi, le Prophète a affirmé qu'il s'agissait d'une aumône donnée par Dieu, ajoutant : "Acceptez de Dieu Son aumône" (Muslim 686, Abû Dâoûd 119, at-Tirmidhî 3037). Tous sont donc d'accord, en vertu de ce hadîth, sur le fait qu'il demeure autorisé de raccourcir ses prières même quand il y a la sécurité.
La divergence porte seulement sur le caractère de ce raccourcissement :
Omar et son fils Abdullâh étaient d'avis qu'il faut alors raccourcir ses prières (an-Nassâ'ï et al-Bayhaqî respectivement, voir ZM 1/467, 473) ;
– d'autres ulémas (Uthmân, Aïcha, et plus tard ash-Shâfi'î) étaient d'un avis différent... Il est relaté que, durant le vivant même du Prophète, Aïcha complétait ses prières alors qu'elle le voyait les raccourcir : un récit lui est attribué qui relate que, faisait ainsi, elle s'en ouvrit au Prophète, qui lui dit : "Tu as fait bien, Aïcha" ; simplement son authenticité fait l'objet de discussions (voir ZM 1/472-473 et Nasb ur-râya 2/191). En tous cas, ce qui est certain c'est que, après le décès du Prophète, Aïcha complétait ses prières quand elle voyageait. De même, quand il avait quitté Médine et était allé en pèlerinage, si entre le 8ème et le 10ème dhu-l-hijja, Uthmân raccourcissait bien ses prières à Minâ, en revanche, pendant les jours précédents, à la Mecque, ainsi que les 11, 12 et 13 dhu-l-hijja à Minâ, Uthmân complétait les prières (FB 2/737) (alors que le Prophète les avait, lui, raccourcies en ces occasions, comme le relate Ibn Mas'ûd : al-Bukhârî 1034, 1574, Muslim 695). Ash-Shâfi'î a déduit de l'action de Uthmân et de Aïcha que, bien que le Prophète l'ait fait, il n'est pas obligatoire de raccourcir ses prières en voyage (ZM 1/471). La question qui demeure est de savoir si les raccourcir demeure quand même mieux que les compléter, et ce en toutes circonstances, ou si les raccourcir constitue seulement une autorisation :
--- d'après Aïcha, cela est seulement autorisé (FB 2/737). 'Urwa lui ayant dit : "Si tu faisais (plutôt) deux cycles !", elle répondit : "Mon neveu, il ne m'est pas difficile (de les compléter)" (al-Bayhaqî, FB 2/737). On en déduit que, pour Aïcha, le fait que le voyage soit difficile constitue une 'âridh entraînant que le mieux est alors de raccourcir ses prières ; et quand il n'y a pas de difficulté liée aux aléas du voyage, compléter ses prières est même mieux selon Aïcha, puisqu'il n'y a plus cette 'âridh. Quant au fait que le Prophète ait raccourci ses prières alors qu'il n'éprouvait aucune difficulté, l'avis de Aïcha semble montrer qu'elle pensait que c'était pour une autre 'âridh : faciliter les choses à sa Umma ; mais si quelqu'un veut, dans la même situation, compléter ses prières il ne fait rien d'interdit du moment qu'il n'éprouve aucun dédain pour la façon de faire du Prophète (car al-Bayhaqî a titré sur ce que Aïcha a dit à 'Urwa : "Qui délaisse le raccourcissement en voyage, sans que ce soit par dédain pour la sunna" : voir note de bas de page sur ZM 1/471).

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3) Le fait de consommer un aliment normalement interdit quand règne une terrible famine :

Le Coran stipule (Coran 16/115) qu'au cas où on y est forcé (cas de famine par exemple : Coran 5/3), si le seul aliment disponible est un aliment qui est normalement interdit (comme la chair de porc), l'interdiction d'en consommer est levée. Ceci implique que ne pas manger ce genre d'aliment est la "'azîma", tandis que pouvoir en manger est une "rukhsa" liée à une situation de famine.
Mais quel est le caractère de cette rukhsa de consommer dans cette situation cet aliment ?
d'après les écoles hanafite et zahirite, en pareille situation il est obligatoire de consommer cet aliment, car ce dernier devient complètement licite lorsqu'il n'y a rien d'autre à manger – en consommer n'est donc alors pas une "rukhsa" mais une "'azîma" – ;
– très proche est l'avis de l'école malikite et de la plupart des ulémas shafi'ites, qui est aussi l'avis retenu au sein de l'école hanbalite : il est obligatoire de consommer cet aliment : il s'agit d'une rukhsa obligatoire ;
d'après certains shafi'ites et un avis de l'école hanbalite (ainsi que d'autres ulémas, mentionnés plus haut), il est autorisé d'en consommer mais il est préférable de s'en abstenir (cf. Al-Mughnî 13/101 ; Nazariyyat udh-dharûra ash-shar'iyya, p. 286).

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Dans l'exemple 1
, le troisième avis relève de ce que nous avons relaté plus haut de ash-Shâtibî : en soi il est mieux de jeûner malgré le voyage, mais s'il est établi que le jeûne sera préjudiciable à sa santé physique, jeûner n'est alors pas un bien : c'est l'évaluation (muwâzana) entre ce "mieux" qu'il y a à jeûner et le "moins" que cela va entraîner – le préjudice physique –, qui conduit à considérer le fait de jeûner comme n'étant alors pas un bien : étant donné qu'il y a explicitement l'autorisation de remplacer plus tard le jeûne en cas de voyage, ce n'est pas un bien que de délaisser cette autorisation alors même que l'on sait que l'on va causer du tort à sa santé physique.

Dans l'exemple 3, le second avis peut être interprété selon ce que nous avons relaté de ash-Shâtibî plus haut : en soi il s'agit d'une "rukhsa", donc de quelque chose dont il est mieux de s'abstenir, mais c'est l'évaluation (muwâzana) entre ce "mieux" qu'il y a à ne pas en consommer et le "grand mal" que cela va entraîner – la mort –, qui conduit à considérer le fait d'en consommer comme étant systématiquement obligatoire : étant donné qu'il y a explicitement l'autorisation de consommer cet aliment à cause de la famine, c'est un mal que de délaisser cette autorisation et de mettre sa vie en danger (innahû qâdir 'alâ ihyâ'ï nafsihî bi mâ rakhkhassa fîhi-llâhu lahû).

Dans l'exemple 2, chose voisine peut être dite à propos du troisième avis ; seulement, en cas de difficulté liée au voyage, le mal que constitue le fait decompléter quand même ses prières est moindre que dans ce que nous venons de dire à propos du second avis pour l'exemple 3.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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