Les droits des non-musulmans résidents de la terre musulmane - حقوق أهل الذمة

En islam, les non-musulmans vivant en terre d'Islam sont appelés "ahl udh-dhimma", "dhimmî", mot signifiant "protégés", "sous la protection (des musulmans)". Ce sont les résidents non-musulmans permanents de la terre d'Islam.

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A) Le verset du Coran qui évoque ce point :

Le verset qui fait allusion aux dhimmis dit d'eux qu'"... ils donnent la jizya par leur main ("'an yadin") en faisant acte de soumission ("wa hum sâghirûn")" : "حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ" (Coran 9/29).

Que représente la jizya, nous le verrons plus bas.

La question qui se pose ici concerne la traduction des deux groupes de mots que j'ai retranscrits entre parenthèses : ils ont pour sens littéral, Ma'nâ : "de main", et : "alors qu'ils sont soumis" respectivement.
Mais que désignent-ils ici ? quel est leur Murâd ?

Ibn ul-Arabî cite pas moins de 15 commentaires. Il ajoute que, parmi ces commentaires, il en est certains qui se recoupent, tandis que d'autres s'opposent complètement l'un à l'autre : "المسألة التاسعة: قوله تعالى {حتى يعطوا الجزية عن يد}: فيه خمسة عشر قولا: الأول: أن يعطيها وهو قائم والآخذ جالس؛ قاله عكرمة. الثاني: يعطونها عن أنفسهم بأيديهم يمشون بها؛ قاله ابن عباس. الثالث: يعني من يده إلى يد آخذه، كما تقول: كلمته فما لفم، ولقيته كفة كفة، وأعطيته يدا عن يد. الرابع: عن قوة منهم. الخامس: عن ظهور. السادس: غير محمودين ولا مدعو لهم. السابع: توجأ عنقه. الثامن: عن ذل. التاسع: عن غنى. العاشر: عن عهد. الحادي عشر: نقدا غير نسيئة. الثاني عشر: اعترافا منهم أن يد المسلمين فوق أيديهم. الثالث عشر: عن قهر. الرابع عشر: عن إنعام بقبولها عليهم. الخامس عشر: مبتدئا غير مكافئ. قال الإمام: هذه الأقوال منها متداخلة، ومنها متنافرة. وترجع إلى معنيين: أحدهما: أن يكون المراد باليد الحقيقة، والآخر أن يكون المراد باليد المجاز؛ فإن كان المراد به الحقيقة فيرجع إلى من قال: "إنه يدفعها بنفسه غير مستنيب في دفعها أحدا"؛ وأما جهة المجاز فيحتمل أن يريد به التعجيل، ويحتمل أن يريد به القوة، ويحتمل أن يريد به المنة والإنعام. وأما قول من قال: "وهو قائم والآخذ جالس"، فليس من قوله {عن يد}، وإنما هو من قوله: {عن يد وهم صاغرون} وهي المسألة العاشرة. وكذلك قوله: "يمشون بها وهم كارهون": من الصغار. وكذلك قول أبي عبيدة: "ولا مقهورين" يعود إلى الصغار واليد. وحقيقة الصغار تقليل الكثير، من الأجسام أو من المعاني، في المراتب والدرجات" (Ahkâm ul-qur'ân).
Saïd Ramadan a donné préférence au sens : "en ayant les moyens de le faire" (Le droit islamique, son envergure et son équité, Saïd Ramadan, Al-Qalam, Paris, 1997, p. 158).
Cela correspond au commentaire "عن غنى" cité par Ibn ul-'arabî dans le texte ci-dessus. Cependant, Ibn ul-Qayyim dit de ce commentaire "عن غنى" que si son contenu est avéré, cela n'est en revanche pas ce que ces mots ont pour Murâd des mots "'an yadin" : "وأبعد كل البعد ولم يصب مراد الله من قال: المعنى: "عن يد منهم"، أي "عن قدرة على أدائها، فلا تؤخذ من عاجز عنها"؛ وهذا الحكم صحيح، وحمل الآية عليه باطل، ولم يفسر به أحد من الصحابة ولا التابعين ولا سلف الأمة وإنما هو من حذاقة بعض المتأخرين" (Ahkâmu ahl idh-dhimma, 1/23).
Ibn ul-Qayyim relate donc pour sa part que les 4 commentaires suivants seulement sont avérés :
- "أي يعطوها أذلاء مقهورين" : "ils s'acquitteront de la jizya, étant soumis" ;
- "من يد إلى يد نقدا غير نسيئة" : "(ils donneront la jizya) de main à main dès son échéance et pas plus tard" ;
- "من يده إلى يد الآخذ لا باعثا بها ولا موكلا في دفعها" : "de sa main propre à la main de celui qui la reçoit, ni en l'envoyant, ni en chargeant quelqu'un d'aller la remettre (au collecteur)" ;
- "عن إنعام منكم عليهم بإقراركم لهم وبالقبول منهم" : "par gratitude pour vous envers eux quant au fait que vous les ayez gardés et par le fait d'accepter la (jizya) d'eux" (Ahkâmu ahl idh-dhimma, tome 1 p. 23). Et il a retenu le premier de ces commentaires.
Ibn ul-Jawzî a pour sa part relaté les 6 commentaires suivants : "وفي قوله تعالى: {عن يد} ستة أقوال: أحدها: عن قهر، قاله قتادة، والسدي؛ وقال الزجاج: عن قهر وذل. والثاني: أنه النقد العاجل، قاله شريك، وعثمان بن مقسم. والثالث: أنه إعطاء المبتدئ بالعطاء، لا إعطاء المكافئ، قاله ابن قتيبة. والرابع: أن المعنى: عن اعتراف للمسلمين بأن أيديهم فوق أيديهم. والخامس: عن إنعام عليهم بذلك، لأن قبول الجزية منهم إنعام عليهم، حكاهما الزجاج. والسادس: يؤدونها بأيديهم، ولا ينفذونها مع رسلهم، ذكره الماوردي" (Zâd ul-massîr).

Quant à "saghâr", que signifie-t-il ?
"Saghâr", son sens littéral, Ma'nâ, est, d'après Ibn ul-Arabî : "وحقيقة الصغار تقليل الكثير من الأجسام أو من المعاني في المراتب والدرجات" (Ahkâm ul-qur'ân). Le terme signifie : "soumission".
Quant à ce qui en est Murâd dans ce verset, Ibn ul-Jawzî cite les commentaires suivants : "قوله تعالى: {وهم صاغرون}: الصاغر: الذليل الحقير. وفي ما يكلفونه من الفعل الذي يوجب صغارهم خمسة أقوال: أحدها: أن يمشوا بها ملبيين، رواه أبو صالح عن ابن عباس. والثاني: أن لا يحمدوا على إعطائهم، قاله سلمان الفارسي. والثالث: أن يكونوا قياما والآخذ جالسا، قاله عكرمة. والرابع: أن دفع الجزية هو الصغار. والخامس: أن إجراء أحكام الإسلام عليهم هو الصغار" (Zâd ul-massîr).
Certains juristes ont déduit de ce mot qu'il faut que le dhimmi paie sa jizya en étant véritablement humilié (l'une des deux relations de l'école hanafite stipule une scène de ce genre : "وفي رواية: يأخذ بتلبيبه ويهزه هزا ويقول أعط الجزية يا ذمي؛ وقيل: يا عدو الله" : Al-Hidâya 1/577). Après avoir avoir cité quelques-unes des interprétations de ce type (dont l'une est en-deçà de ce qui vient d'être dit : le dhimmi devra rester debout et le collecteur assis), Ibn ul-Qayyim a écrit : "Tout cela relève de ce qui n'a aucun fondement, et cela n'est pas (non plus) ce qui découle de ce verset. Il n'est non plus rapporté ni du Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) ni de ses Compagnons qu'ils aient fait ainsi. Ce qui est juste à propos de ce verset est que le (mot) "saghâr" (y) signifie : "l'acceptation, par eux [ces non-musulmans] du fait que les règles de l'islam aient cours sur eux, ainsi que le fait de s'acquitter de la jizya" : "واختلف الناس في تفسير "الصغار" الذي يكونون عليه وقت أداء الجزية. فقال عكرمة: أن يدفعها وهو قائم ويكون الآخذ جالسا؛ وقالت طائفة: أن يأتي بها بنفسه ماشيا لا راكبا، ويطال وقوفه عند إتيانه بها ويجر إلى الموضع الذي تؤخذ منه بالعنف ثم تجر يده ويمتهن. وهذا كله مما لا دليل عليه ولا هو مقتضى الآية ولا نقل عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا عن الصحابة أنهم فعلوا ذلك. والصواب في الآية أن الصغار هو التزامهم لجريان أحكام الملة عليهم، وإعطاء الجزية، فإن التزام ذلك هو الصغار" (Ahkâmu ahl idh-dhimma, tome 1 pp. 23-24).
An-Nawawî a formulé la même chose ainsi : "Cette posture mentionnée en premier, nous n'en connaissons pas de fondement ; ne l'ont mentionnée qu'un groupe des nôtres [= les shafi'ites] du Khorassan. (Alors que) la majorité des nôtres [= les shafi'ites] ont dit : "La jizya sera prise avec douceur, comme on prend les créances"" ; plus loin il cite ar-Râfi'î, qui a dit : "Le plus correct chez les nôtres, c'est de commenter le (mot) "saghâr" par le fait que [ces non-musulmans] acceptent que les règles de l'islam aient cours (sur eux)" ; et ils ont exposé en quoi cela constitue une saghâr : "فصل. تؤخذ الجزية على سبيل الصغار والإهانة، بأن يكون الذمي قائما، والمسلم الذي يأخذها جالسا، ويأمره بأن يخرج يده من جيبه، ويحني ظهره ويطأطئ رأسه، ويصب ما معه في كفة الميزان، ويأخذ المستوفي بلحيته ويضرب في لهزمته: وهي مجتمع اللحم بين الماضغ والأذن [من اللحي]، وهذا معنى الصغار عند بعضهم؛ وهل هذه الهيئة واجبة أم مستحبة؟ وجهان، أصحهما: مستحبة. ويبنى عليهما أنه هل يجوز أن يوكل الذمي مسلما بأداء الجزية، وأن يضمنها مسلم عن ذمي، وأن يحيل ذمي بها على مسلم؟ فإن أوجبنا إقامة الصغار عند أداء الجزية، لم يجز، وإن قلنا: المقصود تحصيل ذلك المال، ويحصل الصغار بالتزامه المال والأحكام كرها، جاز؛ والضمان أولى بالصحة، لأنه لا يمنع مطالبة الذمي وإقامة الصغار عليه، ولو وكل ذمي ذميا بالأداء، قال الإمام: الوجه طرد الخلاف، ولو وكل مسلما في عقد الذمة له، جاز، لأن الصغار يرعى عند الأداء دون العقد.
قلت: هذه الهيئة المذكورة أولا، لا نعلم لها على هذا الوجه أصلا معتمدا، وإنما ذكرها طائفة من أصحابنا الخراسانيين. وقال جمهورالأصحاب: تؤخذ الجزية برفق، كأخذ الديون. فالصواب الجزم بأن هذه الهيئة باطلة مردودة على من اخترعها، ولم ينقل أن النبي صلى الله عليه وسلم ولا أحد من الخلفاء الراشدين فعل شيئا منها مع أخذهم الجزية. وقد قال الرافعي رحمه الله في أول كتاب الجزية: الأصح عند الأصحاب: تفسير الصغار بالتزام أحكام الإسلام وجريانها عليهم؛ وقالوا: أشد الصغار على المرء أن يحكم عليه بما لا يعتقده ويضطر إلى احتماله. والله أعلم"" (Rawdhat ut-tâlibîn, 10/315-316).
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Dès lors :

On trouve chez certains ulémas contemporains l'interprétation suivante, de "forte intensité" :

--- d'une part, le collecteur restera assis et le dhimmî debout lorsqu'il s'acquittera de la jizya (أن يكونوا قياما والآخذ جالسا) ;
--- d'autre part, 'an yadin signifie que, par le fait de pouvoir résider en Dâr ul-islâm, une faveur est faite au dhimmî ("عن إنعام منكم عليهم بإقراركم لهم وبالقبول منهم") ; la jizya est dès lors interprétée comme constituant la contrepartie financière dont le dhimmî doit s'acquitter pour le droit qu'on lui a donné de résider en Dâr ul-islâm (nous y reviendrons plus bas).

Et on trouve chez certains autres ulémas contemporains une interprétation qu'on peut qualifier de "minimaliste", qui, sans outrepasser les limites du texte et des commentaires existant, n'induit pas la même chose que ce que la première interprétation induit :
--- la soumission du dhimmî dont parle le verset ("wa hum sâghirûn") n'est pas une action particulière qui sera faite au moment où il s'acquitte de la jizya, mais c'est le seul fait qu'il a accepté que celles des lois de l'islam qui s'appliquent à tous les résidents de la terre d'islam s'appliquent à lui aussi ("إن إجراء أحكام الإسلام عليهم هو الصغار") ;
--- quand à 'an yadin, cela désigne le fait qu'il s'en acquitte à l'échéance voulue ("إنه النقد العاجل"). Et c'est l'interprétation de la jizya selon laquelle elle est la contrepartie de la non-participation du dhimmî à la défense du territoire (comme nous le verrons plus bas), qui est retenue.

Je suis les ulémas contemporains de la seconde tendance

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On trouve aussi des explications concernant ces deux groupes de mots dans Al-ahkâm us-sultâniyya, al-Mâwardî, p. 182.

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Il faut ajouter à cela que al-Qaradhâwî pense que si des communautés non-musulmanes vivant en pays musulman veulent ne pas être désignées par le terme "dhimmis", il est possible de les appeler par exemple "citoyens" ou autre, l'important étant que les principes de l'islam soient respectés. En effet, écrit al-Qaradhâwî, Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) est lui parti jusqu'à accepter, à la demande des Banû Taghlib, le terme "sadaqa" au lieu de "jizya" (Al-Aqalliyyat ud-dîniyya wa-l-hall ul-islâmî, p. 30).

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B) Qui peut être résident permanent non-musulman de la terre musulmane ?

Cela est clair pour les Juifs et les Chrétiens, dont le Coran fait explicitement mention en évoquant les Gens du Livre.

Cela est également clair par rapport aux Zoroastriens ("majûs") : le Prophète (sur lui soit la paix) avait accepté comme dhimmis les Zoroastriens de la cité de Hajar, sur la côte orientale de l'Arabie (rapporté par al-Bukhârî, n° 2987, etc.).

Par contre, le cas des idolâtres n'est pas mentionné explicitement dans les sources et fait l'objet de divergences d'opinions parmi les ulémas : Abû Hanîfa, Mâlik et Ahmad (d'après l'une des relations) sont d'avis que les idolâtres peuvent vivre en Etat musulman (sauf en Arabie, où ils ne peuvent pas être résidents permanents). Et c'est leur opinion qui semble pertinente. En effet, même si les Zoroastriens se réfèrent au message et au livre apportés par un réformateur ayant peut-être été un prophète de Dieu (lire mon article : Zoroastre et son message), ils ne sont pas des Gens du Livre, car ils ont, au fil du temps, opéré de tels changements par rapport à ce message qu'il est impossible de dire d'eux qu'ils sont demeurés monothéistes ; en effet, ils croient désormais en deux divinités, l'une du bien, Yazdân, l'autre du mal, Ahriman ; et ils rendent un culte au feu. Certes, le Prophète n'a jamais établi de contrat de dhimma avec des idolâtres, mais, écrit Ibn ul-Qayyim, cela ne signifie pas qu'il soit impossible de le faire : si le Prophète n'a pas établi un contrat de dhimma avec des idolâtres, c'est parce que l'institution de ce contrat de dhimma a été révélée l'année de Tabûk, en l'an 9 de l'hégire, à un moment où les Arabes idolâtres s'étaient déjà convertis à l'islam [pour certains] (Zâd ul-ma'âd, tome 5 p. 91, tome 3 p. 154), pour d'autres avaient déjà conclu d'autres types de traités avec le Prophète. Ibn ul-Qayyim écrit : "On sait que ces Arabes se référaient à la religion de Abraham, lequel avait laissé des écritures ("suhuf") et une voie ("sharî'a"). Les changements que ces adorateurs d'idoles [les Arabes] avaient effectués dans la religion et la voie de Abraham ne sont pas plus grands que ceux que les Zoroastriens ont effectués dans la religion de leur prophète et dans leurs écritures si [l'existence d'un tel prophète et d'écritures parmi eux] est établie" (Zâd ul-ma'âd, tome 5 p. 92). En effet, écrit Ibn ul-Qayyim, "les idolâtres [Arabes] reconnaissaient l'unicité divine en ce qui concerne la gestion des événements ("tawhîd ar-rubûbiyya") et le concept que Dieu est le seul créateur ; ils disaient que s'ils adoraient des entités distinctes de Lui, c'était pour qu'elles les rapprochent de Lui." "Ils ne sont pas allés jusqu'à dire qu'il y aurait deux créateurs du monde, l'un du bien l'autre du mal, comme le disaient les Zoroastriens" (Ibid., tome 5 p. 91). Or, comme chacun le sait, les Arabes de la période pré-islamique n'ont pas été considérés par le Coran comme des Gens du Livre mais comme des polythéistes (mushrikûn). Comment donc les Zoroastriens, qui ont opéré dans la religion originelle des changements plus grands que ceux qu'y ont opérés les Arabes, seraient-ils des Gens du Livre et non des polythéistes ? Ibn ul-Qayyim écrit également : "Quelle différence y a-t-il entre ceux qui rendent un culte à des idoles et ceux qui rendent un culte au feu ?" (Ibid., tome 5 p. 91 ; voir aussi tome 3 p. 153). Quant au Hadîth "Qu'il en soit avec eux comme avec les Gens du Livre", s'il est authentique (voir Nasb ur-râya), il semble indiquer que les Zoroastriens ne sont pas des Gens du Livre, puisqu'il est demandé d'agir avec eux… comme on agit avec les Gens du Livre ; les Gens du Livre sont donc autres qu'eux (Majmû' ul-fatâwâ, tome 32 p. 189). Enfin, Ibn Abbâs, parlant de l'offensive des Byzantins contre les Perses au VIIème siècle (la religion officielle de la Perse était alors le zoroastrisme), événements dont le Coran fait mention (30/2-6), rapporte que les polythéistes Mecquois souhaitaient la victoire des Perses, "qui étaient polythéistes comme eux", alors que les musulmans souhaitaient celle des Byzantins, "qui étaient des Gens du Livre" (rapporté par at-Tirmidhî, n° 3193, voir Majmû' ul-fatâwâ, tome 32 p. 188). C'est bien cet avis qui fait que, en Inde musulmane, les hindous ont pu, durant des siècles, vivre dans un Etat musulman.

Quid des agnostiques et des athées ?
D'après le professeur Muhammad Hamidullah : "C'est le Prophète lui-même qui concéda cette liberté de croyance aux habitants juifs, sabéens, chrétiens et mages ; ses compagnons, lors du califat, ne firent aucune difficulté pour l'étendre aux Berbères, Bouddhistes et Brahmanistes. Les juristes de l'époque abbasside, dont les ouvrages nous sont parvenus, sont formels : mêmes les idolâtres et les athées peuvent en bénéficier" (Le Prophète de l'islam, sa vie, son œuvre, point n° 902, tome 1 pp. 497-498), et Hamidullah renvoie quant à ce dernier point à : Al-Kharâj de Abû Yûssuf, et Al-Mabsût de as-Sarakhsî.

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C) Droits et devoirs des résidents non-musulmans d'une terre musulmane :

C.1) La protection de la vie et des biens, le droit de pratiquer leur religion :

Pour ce qui est de la liberté de demeurer dans leur religion d'origine, il suffit de citer à ce sujet le célèbre verset du Coran (nullement abrogé) : "Pas de contrainte en religion" (Coran 2/256).

Et voici quelques textes concernant la protection de la vie et des biens des non-musulmans : le Prophète a dit : "Celui qui tue un mu'âhid [= un non-musulman résident de l'Etat musulman, ou un résident d'un Etat non-musulman étant en paix avec les musulmans], il ne sentira même pas le parfum du paradis" (rapporté par al-Bukhârî, n° 2995 ; rapporté avec une variante par at-Tirmidhî, n° 1403, et par an-Nassâ'ï, n° 4748). Ceci veut dire que ce musulman a commis quelque chose de strictement interdit, qui peut le conduire bien sûr aux règles prévues dans ce monde, et au châtiment dans l'Au-delà (sauf pardon divin) avant son admission au paradis s'il est mort avec la foi.
"Ecoutez bien : celui qui abuse sur un mu'âhid, usurpe ce qui lui revient, le force à faire ce qui est au-dessus de ses forces, ou prend quelque chose lui appartenant sans son accord, je serai l'adversaire de celui-là le jour du jugement"
(rapporté par Abû Dâoûd, n° 3052).
Mortellement blessé par un non-musulman résidant à Médine, le calife Omar exprime, sur son lit de mort, ses dernières recommandations à l'attention de celui qui sera choisi comme calife après lui. Parmi celles-ci : "Et je lui recommande les dhimmis, avec qui un contrat a été fait au nom de Dieu, par le Prophète : je lui recommande de respecter le contrat conclu avec eux, que leur défense soit assurée et qu'il ne leur soit pas demandé de faire ce qui est au-dessus de leurs forces" (rapporté par al-Bukhârî, n° 3497).
D'après Abû Hanîfa, la peine de mort est applicable à un musulman reconnu coupable de meurtre sur la personne d'un dhimmi (sauf si bien sûr la famille de celui-ci accorde son pardon). Du hadîth disant : "Le musulman ne doit pas être mis à mort pour le non-musulman, ni l'homme protégé lorsqu'il est protégé" (rapporté par Abû Dâoûd, n° 4530), Abû Hanîfa dit que le "non-musulman" ici désigné est le harbî, pas le dhimmî. A propos d'un autre point (le fait que le musulman puisse toucher ou non sa part d'héritage d'un parent non-musulman, tawrîth ul-muslim min al-kâfir), certains mujtahids, dont Ibn Taymiyya, sont d'avis que cela est possible ; et de cette partie de hadîth : "Le musulman n'héritera pas du non-musulman" (rapporté par al-Bukhârî et Muslim), ces mujtahid font la même interprétation que celle que Abû Hanîfa a faite ici : le "non-musulman" ici désigné est le harbî, pas le dhimmî (cf. Ahkâmu ahl idh-dhimma, pp. 462 et suivantes).

Tout ceci concerne ceux qui sont demeurés non-musulmans lors de l'implantation de l'Islam, de ceux qui sont nés de parents non-musulmans, et de ceux des non-musulmans qui sont venus d'ailleurs pour s'installer en terre d'Islam. Mais est-ce qu'en terre d'Islam quelqu'un qui est musulman a la liberté de se convertir à une autre religion ? Cliquez ici pour en savoir plus et découvrir des textes et des nuances.

Les résidents permanents non-musulmans d'un pays musulman ont le droit d'y pratiquer leur culte à l'intérieur de leurs édifices religieux, du moment qu'ils le font en respectant le cadre de l'ordre public et la culture dominante. Dans la Péninsule arabique, ou bien selon un autre avis dans le Hedjaz, étant donné que l'idéal obligatoire est que seuls des musulmans y soient admis comme résidents permanents (cliquez ici), il n'y a pas la possibilité d'édifier des lieux de culte non-musulmans. Par contre, étant donné que dans les autres parties de la Dâr ul-islâm ils peuvent habiter, et pratiquer leur culte tout en respectant l'ordre public et la culture dominante, les non-musulmans peuvent y conserver des lieux de culte antérieurs à l'établissement de l'Islam. Mais peuvent-ils y édifier de nouveaux ? Al-Qaradhâwî cite l'avis de Ibn ul-Qâssim parmi les malikites, qui est d'avis que même dans les villes musulmanes et dans les pays qui ont été conquis, cela est possible (si ces non-musulmans en ont réellement besoin par rapport à leur nombre) ; au dirigeant musulman de la localité de voir cela, selon la maslaha (Ghayr ul-muslimîn fi-l-mujtama' il-islâmî, pp. 20-21). Al-Qaradhâwî cite le nom d'églises qui ont été bâties en terre musulmane dès les premiers temps de l'Islam, en Egypte notamment (Ghayr ul-muslimîn fi-l-mujtama' il-islâmî, pp. 20-21).
(Quant au Hadîth "Lâ tubnâ kanîssa fil-islâm, wa lâ yubnâ mâ kharaba minhâ", Ibn Hajar en dit qu'il a été rapporté par Ibn 'Adî avec une chaîne de transmission faible.
Du Hadîth "Lâ ikhsâ'a fil-islâm wa lâ binâ'a kanîssa", Ibn Hajar dit qu'il a été rapporté par al-Bayhaqî avec une chaîne de transmission faible, et par Abû 'Ubayd par une chaîne également faible (mursal) : cf. Ad-Dirâya fî takhrîji ahâdîth il-Hidâya, Ibn Hajar, kitâb us-siyar, bâb ul-jizya.)

Les autorités musulmanes ne peuvent demander aux résidents non-musulmans de faire ce que leur religion leur enseigne être interdit pour eux : en terre musulmane, "si le juif veut s'abstenir de travailler le samedi, on ne peut le forcer à le faire ce jour-là" (Al-Aqalliyyât ud-dîniyya wa-l-hall ul-islâmî, al-Qaradhâwî, p. 34). Al-Qaradhâwî cite des ulémas de siècles précédents, qui ont écrit que le tribunal d'un pays musulman ne peut pas convoquer un citoyen juif le samedi (Ibid.). Al-Qaradhâwî écrit également : "Si le chrétien veut aller à l'église le dimanche, on ne peut l'en empêcher" (Ibid.). Ceci veut apparemment dire que, dans un pays musulman, des aménagements doivent être trouvés pour les citoyens non-musulmans, par rapport à des retards aux cours de l'école publique ou par rapport à des absentéismes lors de fêtes religieuses.

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C.2) Quel est le sens de la jizya ?

Le résident non-musulman doit, en terre musulmane, s’acquitter d’un impôt personnel, la jizya. A l'unanimité connue, les femmes et les enfants ne le paient pas  (Al-Mughnî, 12/776).

Quelle est la signification de la jizya ?
On trouve chez les anciens ulémas 4 explications sur le sujet :
--- la jizya est une  "compensation financière pour la protection permanente accordée à sa vie" (بدل عن حقن الدم / بدل عن العصمة / بدل عن القتل بسبب الكفر) : c'est l'avis de mâlikites (Ahkâm ul-qur'ân) et aussi de ash-Shâfi'î ;
--- la jizya est une "compensation financière par rapport au fait d'habiter en Dâr ul-islâm" (بدل عن السكنى في دار الإسلام وهو غير مسلم) : c'est l'avis de shafi'ites (Ahkâmu ahl idh-dhimma, 1/17) et, affirme Ibn ul-'Arabî, de ash-Shâfi'î (Ahkâm ul-qur'ân) ;
--- la jizya est une "sorte de pénalité à payer en Dâr ul-islâm pour demeurer sur le kufr" (عقوبة على الإصرار على الكفر) : c'est l'avis de Abû Hanîfa (Al-Hidâya, 1/576) ;
--- la jizya est une "compensation financière par rapport à la non-participation à la défense du pays" (بدل عن النصرة) : c'est l'avis des hanafites de Transoxiane (Ahkâm ul-qur'ân, Ibn ul-'Arabî), et c'est que le cadi hanafite Abû Zayd ad-Dabûssî a retenu (Ibid.) (voir aussi Al-Hidâya, 1/576).

Je suis les ulémas de cette dernière explication.

Apparemment la 1ère de ces explications se marie avec la posture 1 exposée dans notre article relatif au caractère - sacré ou pas - de la vie de celui qui demeure kâfir.

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Le montant de la jizya est :
--- d'après un avis, fixe ; la capacité du dhimmi est ici prise en considération : Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) avait distingué trois types de montants, d'après le degré de richesse des gens ;
--- d'après un autre avis, variable dans son maximum mais pas dans son minimum ;
--- d'après un autre avis encore, variable autant en son maximum qu'en son minimum.
Ce sont là 3 avis existant chez les mujtahidûn (Al-Mughnî, 12/767-768).

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C.3) Ce qui annule le contrat de la dhimma :

Les écoles juridiques sont divergentes sur ce point.

L'école hanafite est la plus souple sur ce point : l'annulation du contrat de la dhimma (laquelle annulation équivaut à la fin de la protection de la vie et des biens) n'a lieu que si des dhimmis organisent une guerre contre les musulmans, ou s'ils rejoignent l'Etat en guerre contre la Dâr ul-islâm : "ولا ينقض العهد إلا أن يلتحق بدار الحرب أو يغلبوا على موضع فيحاربوننا" لأنهم صاروا حربا علينا، فيعرى عقد الذمة عن الفائدة وهو دفع شر الحراب" (Al-Hidâya, 1/578).

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C.4) Concernant l'apparence vestimentaire :

Enfin, impossible de ne pas aborder ici un élément qui est source de nombreux débats. Il s'agit de l'apparence vestimentaire des résidents non-musulmans. Se fondant sur le contrat passé par Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) à ce sujet, de nombreux juristes musulmans ont écrit en détails certains vêtements que les dhimmis devaient, ou au contraire ne devaient pas porter.

En fait l'islam attache une importance au port de symboles religieux : c'est pourquoi les musulmans eux-mêmes ne doivent pas porter tout ce qui traduirait l'appartenance de celui ou de celle qui le porte à une religion autre que l'islam (kippa, crucifix, etc.). De plus, les musulmans doivent eux aussi garder leur identité propre par leur apparence générale et s'abstenir de porter les vêtements portés par les non-musulmans.

Il ne s'agit donc pas du port d'un insigne diffamant. Il s'agit du fait que chacun doit garder son identité apparence générale : cela évite de se tromper sur l'identité de tel et tel habitant du pays, avec les conséquences que cela pourrait avoir puisque les non-musulmans ont des droits civils (comme celui de consommer l'alcool) que les musulmans n'ont pas. De même, cela évite à un résident non-musulman, décédant subitement là où personne ne le connaît, d'être considéré comme musulman et d'être alors enterré parmi les musulmans après avoir reçu les rites funéraires musulmans, ce que sa famille elle-même refuserait. Muhammad Hamidullah écrit : "Quand (Omar ibn ul-Khattâb) a demandé aux dhimmis de leur époque de s'habiller de leurs propres vêtements et de ne pas imiter les musulmans dans leur apparence vestimentaire propre, il les a en fait aidés à protéger leur identité culturelle propre en terre musulmane. Si les musulmans avaient agi avec les dhimmis en les amenant à s'assimiler à leur culture à eux, comme les Européens l'ont fait dans les pays qu'ils ont colonisés, il n'y aurait plus aujourd'hui de trace d'une religion et d'une culture non-musulmane en terre musulmane" (Introduction à Ahkâmu ahl idh-dhimma).

Il faut enfin ajouter à cela deux choses...

Les détails vestimentaires décrits par des juristes du passé expriment les modalités d'application du principe que nous venons de voir par rapport à un contexte précis. Ce ne sont pas ces détails mais le principe qu'il faut prendre en compte.

Certains juristes musulmans contemporains (par exemple al-Qaradhawî) sont même d'avis que l'objectif de ce principe étant de ne pas confondre musulmans et non-musulmans, cet objectif peut aujourd'hui être atteint par d'autres moyens, tels que carte d'identité etc., et la différenciation au niveau vestimentaire n'a plus sa raison d'être (cf. Sharî'at ul-islâm sâliha li-t-tatbîq fî kulli zamân wa makân, p. 96-97).

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C.5) L'application de quelles lois ?

Dans un pays musulman, certains voient dans le fait que ce soient des lois établies à la lumière des sources de l'islam qui sont appliquées une violation des droits des minorités non-musulmanes qui y vivent. Ils disent : "Etant donné que les minorités n'adhérent pas à la religion musulmane, on ne voit pas pourquoi elles devraient accepter l'application des lois de cette religion."

Il faut dire à ce sujet deux choses.

La première est que, dans tout pays, c'est la volonté de la majorité qui est appliquée : c'est bien pourquoi les musulmans vivant dans les pays occidentaux respectent le cadre légal de leur pays.

La deuxième chose que nous aimerions dire ici est que le terme "lois musulmanes" ne signifie pas " lois religieuses de l'islam", avec le terme "religieux" pris dans son sens occidental. En fait nous nous trouvons ici face à un problème de communication : le mot "religieux" en français signifie quelque chose de différent de ce que le même mot signifie en arabe (pour en savoir plus, cliquez sur ce lien : "Cultuel et temporel en islam"). Or, les lois de l'islam qui concernent ce qui est "religieux" (au sens français du terme) sont justement celles qui ne sont pas appliquées aux minorités non-musulmanes vivant en terre musulmane : ainsi, elles n'ont pas à venir faire la prière (salât), ni ne sont tenues de s'acquitter de la zakât, ni ne sont tenues de s'abstenir de la consommation de porc et d'alcool (à condition de respecter l'ordre public en la matière et donc de ne pas en faire de consommation ostentatoire). De même, pour ce qui est des lois familiales (lois du mariage et du divorce), ces minorités ont le choix entre l'adoption des lois de l'islam en la matière et la conservation de leurs propres lois : des juristes musulmans des premiers siècles de l'islam étaient d'avis que les individus non-musulmans ont le droit, en terre musulmane, d'épouser une femme avec qui le mariage est autorisé d'après leur loi propre, même si un tel mariage est interdit en islam (comme le mariage d'un homme avec la fille de sa soeur, permis dans le judaïsme, interdit dans l'islam).

Lire également notre article : Ceux qui sont kâfir (n'ont pas la foi que Dieu agrée) sont-ils responsables des actions extérieures (furû') ?

En fait, dans les lois de l'islam, il n'y a que les dimensions civiles et pénales auxquelles tous les résidents – musulmans et non-musulmans – d'une terre musulmane sont assujettis de la même manière. Pour les dimensions religieuse et matrimoniale, les citoyens non-musulmans d'un pays musulman vivent leurs propres lois et ont donc leurs propres textes et leurs propres tribunaux. Pour plus de détails, se référer à l'ouvrage de al-Qaradhâwî : Ghayr ul-muslimîn fi-l-mujtama' il-islâmî, pp. 43-45.

Tout ce qui précède, des chrétiens citoyens de pays majoritairement musulman l'ont eux-mêmes expliqué. Le chrétien arabe Amîn Nakhla expliquait ainsi : "L'islam possède deux dimensions : l'une est religieuse, l'autre civilisationnelle" (cité dans Al-aqalliyyât ud-dîniyya wa-l-hall ul-islâmî, p. 63).

Les choses étant ainsi, "la formule du leader wafdiste chrétien Makram Ebeid ("Ma patrie est l'islam, ma religion le christianisme")" ainsi que celle du père Khodr, "qui aime à dire qu'il n'est "peut-être pas musulman mais néanmoins "islamique"", sont tout à fait compréhensibles (formules citées par François Burgat dans L'islamisme en face, respectivement p. 135 et pp. 135-136, note de bas de page).

C'est ce qui faisait dire à Faris al-Ghouri, un chrétien de Syrie qui avait été représentant de son pays auprès des Nations-Unies et qui en avait été le premier ministre : "Je suis chrétien mais je le dis clairement : (...) il n'y a rien qui empêche l'application des principes de l'islam dans notre société" (cité dans Al-aqalliyyât ud-dîniyya wa-l-hall ul-islâmî, p. 64).

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C.6) Les résidents non-musulmans d'une terre musulmane peuvent-ils y accéder à des postes administratifs ?

D'après al-Qaradhâwî : Oui.

Il écrit : "Les résidents non-musulmans ont le droit d'accéder aux postes de fonctionnaires de l'Etat, tout comme les musulmans. L'exception concerne les postes où domine une teinte religieuse, comme être imam, collecteur d'aumônes, major des armées ou chef d'Etat" (Ghayr ul-muslimîn fi-l-mujtama' il-islâmî, p. 23).

Le fait que la fonction du Chef d'Etat soit réservé à un musulman, cela trouve son pendant dans le fait que de nombreuses Constitutions d'Etats modernes réservent elles aussi cette fonction à une confession donnée : ainsi en est-il de la Suède, pour ne citer qu'elle.

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D) Une réponse originale à la question des minorités :

On pourrait dire que, selon les concepts actuels, en terre musulmane la citoyenneté s'exprime à deux niveaux : celui de l'Etat qui fait de chacun un citoyen à part entière, qu'il soit musulman ou qu'il ne le soit pas, et celui de la communauté à laquelle le citoyen appartient, pour laquelle il existe une autonomie de culte, de langue et de législation pour les dimensions citées plus haut.

Ainsi, un chrétien vivant en terre musulmane est de la même citoyenneté que les musulmans qui vivent dans cet Etat, et est de la nationalité qu'il partage avec ses coreligionnaires à lui.

Ces deux niveaux expriment respectivement l'adhésion sociale aux règles fondamentales de la société où l'on vit, et la possibilité d'adhérer aux règles de ce en quoi on croit.

Cette particularité prévue par l'islam permet en terre musulmane non seulement un pluralisme religieux mais également un certain pluralisme juridique et culturel. Or, c'est justement un des points que ne parvient pas à offrir le concept d'Etat-nation contemporain. Fabienne Rousso-Lenoir écrit : "Appréhendé dans la seule optique de l'Etat-nation par le droit des droits de l'homme, l'homme minoritaire acquiert les mêmes droits que les autres, mais y perd cette partie de lui-même qui en est différente et qui ne peut s'exprimer que dans et par le groupe auquel il appartient" (cité dans Islam, le face à face des civilisations, Tawhid, Lyon, 1995, p. 175).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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