La maison de l'islam

Question :

Cher frère, tu as dit que la foi musulmane est naturelle et rationnelle. Comment se fait-il alors qu'un certain nombre de grands scientifiques et de grands intellectuels, dont les recherches sont pourtant toutes bâties sur des travaux de la raison, n'ont pas la foi – même pas la foi en l'existence de Dieu – et restent dans l'incroyance (kufr) ?

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Réponse :

Ta question est pertinente. Pour comprendre les éléments de réponse qui vont suivre, il te faut d'abord savoir que la raison humaine et le "cœur" humain – entendons par ce dernier terme le sens spirituel naturel – ne constituent pas une seule mais deux facultés différentes (pour plus de détails, je te prie de lire mon article : Est-ce le cerveau ou le cœur qui est le siège de la raison ?).

A sa naissance, l'homme est pré-disposé à croire en l'existence de Dieu, comme il est alors prédisposé à se tenir debout, à réfléchir et analyser et à vivre en société ("Tout bébé naît sur la prédisposition originelle ("fit'ra")" (...),  hadîth du Prophète rapporté par al-Bukhârî, Muslim). Cette pré-disposition à croire en Dieu est l'expression du fait que Dieu s'est montré aux hommes, à tous les hommes sans exception : "Et quand ton Seigneur a pris des reins des fils de Adam leur descendance et leur a fait témoigner sur eux-mêmes : "Ne suis-je pas votre Seigneur ?" "Si, nous en témoignons". Ceci afin que vous ne puissiez pas dire le jour du jugement : "Nous étions insouciants de cela", ni dire : "Ce sont nos ancêtres qui ont donné des associés (à Dieu) avant (nous), et nous formions une descendance venue après eux…"" (Coran 7/172-173).

Au fur et à mesure que l'homme grandit, toutes ses pré-dispositions s'expriment : ses capacités physiques, intellectuelles et sociales se développent, de même que son besoin de spiritualité : le "cœur" aussi s'éveille (lire : L'homme naît-il avec toutes les qualités, dont il perd certaines ensuite ?). Vient ensuite l'âge de raison, quand l'homme acquiert le minimum de maturité voulue. Il trouve alors dans l'univers, s'il raisonne avec l'accompagnement de son cœur, la confirmation de ce à quoi son cœur était, depuis la naissance, prédisposé.

Ce qu'il faut cependant ne pas oublier, c'est que la foi constitue malgré tout une acceptation de l'existence d'êtres non matériels et donc non visibles : "al-îmân bil-ghayb" (Coran 2/3).
Par rapport au "cœur" de l'homme, cette foi en des éléments non matériels est naturelle. Par rapport à l'homme considéré dans sa globalité – la spiritualité faisant alors partie de sa conscience et de ses besoins –, cette foi est donc également naturelle, constituant une part de la vie de l'homme ; Tariq Ramadan affirme que cette idée s'apparente à celle énoncée par Mircea Eliade lorsqu'il disait que la dimension spirituelle participe de la structure de la conscience humaine (Peut-on vivre avec l'islam ?, éditions Favre, p. 31).
Mais par rapport à la pure raison sensible (la rationalité fondée sur les éléments que communiquent les cinq sens, en rapport avec la matière), considérée séparément des autres dimensions de l'être humain, la foi constitue indéniablement une dimension supplémentaire. La pure raison sensible, considérée de façon séparée de ce que souffle le cœur, ne peut pas, en soi, infirmer les éléments de cette foi, puisque ceux-ci ne contredisent aucun de ses principes établis – et c'est en ce sens qu'on dit que la foi musulmane est rationnelle. Cependant, cette pure raison sensible n'est pas non plus suffisante pour établir à elle seule les éléments de la foi – et c'est pourquoi il est aujourd'hui des hommes, qui sont certes très scientifiques et font de grands travaux avec leur raison, mais qui, considérant le réel par leur seule raison sensible et se voilant le cœur spirituel, n'ont pas la foi. "Kufr", le fait de ne pas croire, veut justement dire étymologiquement : "voiler quelque chose" (Muf'radât ur-Râghib).

Ce que la raison pure trouve dans l'univers serait donc, en soi, totalement neutre par rapport à la foi ?
En réalité non : ce qu'elle trouve dans l'univers apporte au contraire un faisceau d'arguments par lesquels elle trouve confirmation de ce que le cœur lui "souffle". Ainsi, on admet que la probabilité pour que les atomes et les molécules appropriés se soient agencés par hasard pour former une simple molécule protéique est de l'ordre de 1 contre un nombre pouvant être représenté par 10 suivi d'un nombre vertigineux de zéros. Or il faut bien plus qu'une simple molécule protéique pour que la vie telle que nous la connaissons existe sur terre. De ce faisceau d'arguments, Dieu parle ainsi : "Il y a sur la terre des signes pour ceux qui (veulent) être convaincus, de même qu'en vous-mêmes. Ne voyez-vous donc pas ?" (Coran 51/20-21). "Il y a, dans la création des cieux et de la terre et dans l'alternance de la nuit et du jour, certes des signes pour les gens doués d'intelligence : ceux qui pensent à Dieu debout, assis et allongés et réfléchissent à la création des cieux et de la terre (et disent : ) "Seigneur, Tu n'as pas créé tout cela en vain..."" (Coran 3 /190). Cependant, ces "signes" que l'être humain voit dans l'univers ne constituent pour lui "des signes de l'existence et de la présence de Dieu" que si, tout en les appréhendant avec sa raison, il ne ferme pas celle-ci à ce que souffle son cœur spirituel... s'il ne voile pas ce cœur. Sinon il n'y percevra rien et se contentera de toujours mettre en exergue le fait que, malgré tout, une probabilité existe selon laquelle le hasard serait à l'œuvre dans l'apparition de l'univers et dans son harmonie, dans l'apparition de la vie et des espèces végétales, animales et humaine et dans leur fonctionnement.

Certains scientifiques le disent clairement : certains aspects de l'harmonie des lois régissant l'univers s'expliquent mieux avec l'idée de l'existence de Dieu que sans cette idée (Sciences et avenir hors série, Le Dieu des savants, déc. 2003-jan 2004, p. 65). Néanmoins, le seul cheminement intellectuel (par seule considération de la pure raison sensible pour l'harmonie dans l'univers) ne conduit pas à avoir la foi (nous allons y revenir plus bas) ; la foi est le résultat du cheminement intellectuel marié au cheminement vers l'aspiration naturelle du cœur. Car du point de vue de la pure raison sensible – je ne parle pas de la raison qui travaille avec le cœur –, s'il n'est pas irrationnel de croire en Dieu, il n'est pas non plus irrationnel que d'adopter la probabilité que ce soit le hasard qui est à l'œuvre dans l'harmonie de l'univers – même si cette probabilité est moindre que le faisceau d'arguments allant dans l'autre sens. "Et combien sont-ils, ces signes, dans les cieux et sur la terre, près desquels ils passent en s'en détournant !" (Coran 12/105). "N'ont-ils donc pas parcouru la terre et eu un cœur par lequel ils raisonnent (…) ? Car ce ne sont pas les vues qui s'aveuglent, mais s'aveuglent les cœurs qui sont dans les poitrines" (Coran 22/46). "Ils ont un cœur (mais) ne raisonnent pas avec lui" (Coran 7/179). "Dieu a scellé leur cœur (...)" (Coran 2/7). "Ils ne connaissent que chose apparente de la vie de ce monde, et ils sont, eux, insouciants de la vie dernière" (Coran 30/7).

Il y a bien, régissant l'univers, des lois physiques assez troublantes au point que "les lois de la physique lui semblant si peu naturelles, l'astrophysicien britannique Fred Hoyle s'est senti forcé de proclamer que l'univers est un "coup monté"" (Sciences et avenir hors série, Le Dieu des savants, p. 17). Mais la seule considération, par la raison pure, de cette harmonie des lois régissant l'univers ("fine tuning") ne suffit pas à "déclencher" le mouvement qui va conduire à l'adhésion de la personne à la croyance en l'existence de Dieu ; il faut aussi que cette personne s'en réfère à son cœur. Sinon, au mieux elle haussera les épaules et dira : "Il y a là peut-être une place pour Dieu, ce qui expliquerait cette harmonie", au moins elle expliquera l'harmonie par le recours à la "théorie de l'absurde cosmique" ou encore la "théorie de la loterie" : "hasard, disent certains scientifiques, n'exclut pas inévitabilité : tout dépend du nombre d'occasions qui sont offertes à un événement de se produire. Même à la loterie, un numéro de sept chiffres est assuré de sortir avec une probabilité de 99,9 % si l'on exécute quelques 69 millions de tirage" (Sciences et avenir hors série, Le Dieu des savants, op. cit., p. 19). D'autres scientifiques expliquent l'existence de ces lois par la possibilité de l'existence non pas d'un seul univers mais d'une grande quantité d'univers, seul cet univers-ci ayant hérité par hasard des conditions voulues pour que s'y développent les êtres vivants : ces derniers sont en quelque sorte "les gagnants d'une vaste loterie cosmique dépourvue de sens" (Ibid., p. 18) ; ces scientifiques préfèrent expliquer ces lois par "l'idée de l'existence d'une quantité d'univers invisibles pour expliquer certaines caractéristiques de l'univers que nous percevons" plutôt que par "l'idée de l'existence d'un Dieu invisible" (p. 18). "Pourquoi l'énergie est-elle si exactement et si universellement quantifiée ? On peut, en physicien, se contenter du fait. On peut aussi, en métaphysicien, chercher une explication. Un seul créateur, façonnant ces entités, ou – hypothèse plus coûteuse – le hasard régnant sur une infinité d'univers parallèles ?" (p. 7).

Luc Ferry écrit qu'aux deux principaux arguments rationnels avancés par les croyants – l'existence d'un moment à partir duquel l'univers apparaît du néant, et l'harmonie régissant le fonctionnement de l'univers –, "les athées militants ne sont pas restés sans réactions" ; et de citer la "contre-preuve" qu'ils ont développée et enrichie : "comment rendre compte de l'existence du mal, non pas du mal moral, bien sûr, mais de tous ces maux qui frappent les innocents, tels ces aveugles de naissance qui, par définition même, n'ont pas encore eu le temps de commettre des fautes ni, par conséquent, de mériter des punitions ?" (Le Point n° 1368, p. 96). Luc Ferry commente très justement les deux positions : "comme l'avait déjà montré Kant au XVIIIè siècle, suivi en cela par un philosophe comme Karl Popper aujourd'hui, la question de l'existence des êtres qui n'appartiennent pas à ce monde-ci (qu'il s'agisse de Dieu, des anges, des fantômes ou des chimères...) ne saurait être tranchée scientifiquement, ni dans un sens ni dans un autre, du reste. On peut sans doute faire des suppositions, des hypothèses métaphysiques, mais point scientifiques, à leur propos. Pour eux, en effet, aucune expérimentation, au sens que la méthode expérimentale donne à ce mot, n'est par définition possible. Que le monde soit contingent, qu'il soit bien ordonné ne prouve donc en rien, au sens strict [c'est-à-dire au sens d'une expérimentation], l'existence de Dieu. Cela montre seulement que nous ne comprenons pas certaines choses, une infinité à vrai dire. Mais de cette incompréhension rien ne peut être véritablement déduit [au sens que l'on vient de voir]. De même, que le malheur frappe des innocents ne prouve pas davantage l'inexistence de Dieu, car, c'est bien connu, les voies du Seigneur peuvent être impénétrables" (Idem).

En fait Dieu n'a pas voulu donner aux hommes un signe de Sa Présence qui soit, sur le plan de la pure raison, une preuve expérimentale, de type mathématique. Il dit : "Si Nous le voulions, Nous ferions descendre sur eux un signe, et leur cou resterait courbé devant celui-ci" (Coran 26/4). Les signes dont nous parlions plus haut, qui témoignent de l'existence de Dieu et dont Dieu a rempli l'univers, interpellent la raison humaine et servent d'arguments pour la raison qui travaille avec le cœur ; par contre, le signe évoqué dans ce dernier verset, signe que Dieu aurait pu faire apparaître mais qu'Il n'a pas mis en place, aurait forcé les hommes à croire. Les premiers constituent un faisceau d'arguments confirmant l'existence de Dieu à la raison mariée au cœur, qui le pressentait déjà ; le second aurait constitué une preuve scientifique – au sens que l'on comprend bien – de l'existence de Dieu. Si ce genre de signe avait été mis en place par Dieu, on "saurait" rationnellement que Dieu existe de la même façon que l'on sait que deux et deux font quatre, et alors ce ne serait plus... une foi. En effet, la foi concerne avant tout des éléments qui ne relèvent pas de la dimension matérielle ("ceux qui croient en des choses qui ne sont pas visibles" : Coran 2/3) ; la foi ne contredit pas la raison, mais la raison pure ne peut non plus établir, seule, la foi sur la base d'une observation sensible. C'est bien pourquoi quand, à la fin des temps, viendra un jour à partir duquel ce genre de signe s'imposant à l'observation se manifestera sur terre, la foi ne sera plus valable : "Attendent-ils (pour croire) que leur viennent les anges, que leur vienne ton Seigneur ou que leur viennent certains signes de Ton Seigneur ? Le jour où certains signes de ton Seigneur viendront, la foi ne sera plus utile à une âme qui n'avait pas apporté foi auparavant ou n'avait pas acquis du bien dans sa foi" (Coran 6/158).

En fait Dieu a voulu mettre les hommes à l'épreuve. Or si Dieu avait envoyé des preuves logiquement contraignantes, il n'y aurait plus eu d'épreuve. D'un autre côté, s'Il n'avait mis en place aucun signe, les hommes auraient difficilement trouvé le chemin vers la foi en Lui. L'épreuve n'est possible que lorsque les signes sont là et que Dieu n'agrée que la foi en Lui (irâda shar'iyya = ridhâ), mais que, parallèlement, cette foi ne s'impose pas mais découle d'un choix : il faut que les hommes veulent lire les signes dans le sens de ce que leur souffle leur cœur. Dieu veut voir qui, des hommes, apportent foi en se basant sur la prédisposition de leur cœur et en percevant, par leur raison ouverte à leur cœur, les signes de l'existence de Dieu dans l'univers, et qui, voilant leur cœur et se laissant séduire par l'attrait de la matière terrestre, renient Dieu et / ou Son Message ? "Peut-être te consumerais-tu de chagrin sur leurs traces parce qu'ils n'apportent pas foi en cette parole ? Vraiment Nous avons fait de ce qu'il y a sur terre un embellissement pour celle-ci, afin de les mettre à l'épreuve : lesquels d'entre eux sont meilleurs en actes ?" (Coran 18/6-7).

"Il est le Premier, le Dernier, l'Apparent et le Caché..." (Coran 57/2) : les Signes qu'Il a mis en place font, pour qui ne se ferme pas à eux, que Son existence est évidente : Il est donc l'Apparent ; mais Son Etre n'est pas visible aux humains pendant cette vie terrestre, et Il est le Caché ; ceci d'autant plus que les Signes qu'Il a mis en place ne sont logiquement pas contraignants. (Ce commentaire est l'une des explications existant de ce verset : cf. Tafsîr ul-Jalâlayn. Ibn Taymiyya est d'un autre avis à propos du commentaire de ce verset.)

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Comment en arrive-t-on à voiler son cœur et à raisonner sans son cœur ?

Pré-disposé à croire en Dieu, l'homme perçoit normalement les signes de l'univers par sa raison et avec son cœur. C'est pourquoi Dieu a juste invité les hommes à raisonner : "Ne raisonnez-vous donc pas ?" (Coran 23/80, etc.), l'homme raisonnant normalement avec l'accompagnement de son cœur. Par contre, c'est à cause d'une expérience particulière (abus répétés de la part de gens perçus comme les représentants de la référence à Dieu) ou à cause d'une éducation spécifique (reçue de leurs parents, de leurs maîtres à penser ou de la société) que des hommes en sont arrivés à se couper de leur cœur et à regarder avec une extrême méfiance tout ce qui, de près ou de loin, a trait à Dieu et / ou à Son Message et, ainsi, à se couper d'une partie d'eux-mêmes.

Historiquement, la voie concrète ayant été tracée pour que s'y exprime l'aspiration de leur cœur à Dieu a été tellement difficile pour leur raison (présentation d'un Dieu devenu incroyable, présence de dogmes contredisant les données de la raison, enfin abus de l'institution représentant Dieu) qu'ils ont dû choisir entre raison et cœur spirituel. Ensuite, persuadés que la foi contredit forcément la nature de la raison, ils ont pris l'habitude de raisonner sans l'accompagnement du cœur, voire même de trouver des éléments qui contredisent la nature du cœur. Et ainsi ont-ils voilé leur cœur spirituel.

Il s'agit alors de leur démontrer que le concept de Dieu n'est pas partout le même et que les informations que leur raison a reçues ne sont pas formelles mais, soit sont totalement fausses, soit relèvent d'une certaine façon de voir les choses alors que, du point de vue de la pure raison, il est tout à fait possible de percevoir les mêmes éléments d'une façon qui ne contredit pas les données de la foi. Alors leur raison, ne trouvant plus rien dans les données de la foi qui contredise ses principes, pourra accepter ces données et pourra ensuite de nouveau observer et analyser les choses sans se couper de ce que souffle le cœur.

Pour l'instant, ce n'est pas la raison qui fait défaut aux scientifiques auxquels tu fais allusion. S'ils ont découvert que l'univers était régi par des lois et que seule une très infime probabilité pouvait attribuer ces lois au hasard, mais, malgré tout, sont demeurés des athées convaincus, c'est parce que c'est leur cœur qu'ils ont voilé. Parfois ces hommes, ayant considéré par leur raison la très grande harmonie qui règne dans l'univers ou dans certains de ses domaines, en viennent à douter de leur… athéisme ; le voile se dissipe alors quelque peu. C'est une première étape, et elle est positive. Mais d'autres étapes sont aussi nécessaires pour que foi il y ait… (C'est bien dans ce sens que l'on dit que, au sein de la catégorie du voile de l'incroyance, "kufr akbar", il y a des "kufr aghlazh min kufr" : "il y a des voiles plus épais que d'autres" (voir par exemple ce que Shâh Waliyyullâh a écrit dans Hujjat ullâh il-bâligha 1/233, 227, 200). Et c'est bien dans cette optique qu'il faut comprendre ce verset : "Wa mâ yu'minu aktharuhum billâh illâ wa hum mushrikûn" : ici le terme "yu'minu" a été employé dans son sens littéral seulement et non pas dans son sens usuel ; cette dimension de îmân n'est certes pas suffisante pour qu'il n'y ait plus un kufr akbar, un voile, et qu'il y ait le minimum de foi voulu ; cependant ce kufr akbar là est moins épais – ghalîzh – que d'autres kufr akbar. En fait plusieurs niveaux existent...

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Trois niveaux dans la conscience humaine quant à la croyance en l'existence de Dieu :

Trois niveaux entrent en effet en jeu dans la conscience humaine quant aux éléments de la foi :
1) connaître au fond de soi (ma'rifa) l'existence de Dieu ;
2) reconnaître (i'tirâf) / approuver (tasdîq) l'existence de Dieu ;
3) adopter comme sienne (iltizâm) la croyance de l'existence de Dieu.

Il y a des hommes qui n'ont pas le premier niveau : ils sont dans le "kufr-u 'adami-stîqân in-nafs". Parmi ces hommes :
– certains sont tels que leur façon de raisonner (due, comme nous l'avons vu, à leur relations conflictuelles avec des religieux ou due à l'éducation qu'ils ont reçue) les a convaincus que Dieu ne peut pas exister ;
– d'autres ne sont pas convaincus que Dieu ne peut pas exister, mais ne sont pas non plus convaincus qu'Il existe ; ces gens-là sont dans le doute fondamental : ils pensent qu'il se peut que Dieu existe comme il se peut qu'Il n'existe pas et disent ne pas pouvoir le savoir (il s'agit d'une forme particulière de kufr, le "kufr ush-shakk"). Nous allons revenir plus bas sur cette notion de "ne sincèrement pas être convaincu".

D'autres hommes possèdent le premier niveau mais non le second : au fond d'eux-mêmes, ils savent que Dieu existe, mais ils refusent de reconnaître cette existence : par exemple ils refusent de s'avouer à eux-mêmes le fait qu'ils savent que Dieu existe : ils font en quelque sorte un refoulement de ce qu'ils savent pourtant au fond d'eux-mêmes. Ce cas constitue le "kufr ul-juhûd ma'a-stîqân in-nafs, bi sabab iz-zulm wa-l-'uluww".

Il est d'autres hommes, enfin, qui possèdent les premier et second niveaux mais non le troisième : ils savent et reconnaissent que l'existence de Dieu est chose vraie ; néanmoins ils se contentent de l'énoncer en tant que fait avéré mais refusent d'adhérer personnellement à cette reconnaissance en tant que croyance ; ils disent souvent : "Oui, Dieu existe, c'est vrai, mais je n'ai pas le temps d'approfondir la question de savoir qu'est-ce que je devrais faire ou ne pas faire par rapport à Lui. Pour le moment je vis ma vie et elle me préoccupe au plus haut point. Dieu, on verra après, si du moins on en a le temps". Ceci relève de ce qu'on appelle le "kufr ul-'inâd" (Faydh ul-bârî 1/50).

Avoir le second niveau, c'est avoir déjà une forme de croyance et une forme embryonnaire de foi : par rapport au seul premier niveau, le voile s'est quelque peu dissipé ("huwa aqallu ghilzan") ; mais ce n'est pas encore la foi au sens coranique du terme : le kufr akbar est encore présent (nous en avons dit un mot plus haut).

La foi demande au minimum l'acquisition des second et troisième niveaux : il s'agit d'une part de reconnaître l'existence de Dieu et d'autre part de l'adopter en tant que sa conception des choses (Faydh ul-bârî 1/ 51).

Deux points supplémentaires sont ici à noter :
– quand nous avons parlé d'adopter cette croyance comme sienne, nous avons désigné son adoption au niveau du for intérieur (al-iltizâm bi-l-qalb – aw yuqâl : bi-l-'aql) ; est-il également nécessaire de témoigner verbalement de cette adoption (iqrâr ul-iltizâm bi-l-lissân) pour qu'il y ait îmân au degré minimal voulu, ou sinon est-ce toujours du kufr akbar ? Cliquez ici pour en savoir plus. En cas de menaces de mort ("ik'râh"), il est néanmoins possible de dire avec la langue qu'on a renié Dieu, le cœur, lui, continuant d'adopter l'adhésion à la foi : cliquez ici pour en savoir plus ;
– il est des gens qui, avec leur bouche, proclament adopter la croyance voulue (iqrâr ul-iltizâm bi-l-lissân) mais qui, en eux-mêmes, ne reconnaissent pas l'existence de Dieu (et n'ont donc pas le troisième, ou les deux derniers, ou les trois niveaux suscités) : ce sont les hypocrites dans la foi ("kufr un-nifâq") : "... Ceux qui ont dit avec leur bouche "Nous avons apporté foi" alors que leur cœur n'a pas apporté foi..." (Coran 5/41). Si les hommes ne peuvent connaître le contenu des cœurs et doivent se contenter de constater les choses visibles, Dieu, Lui, sait qui est réellement croyant et qui est hypocrite : "Ils disent de leur bouche ce qui n'est pas dans leur cœur. Dieu sait mieux ce qu'ils cachent" (Coran 3/167). "Tu ne les connais pas. Nous les connaissons" (9/101).

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La foi : un acte volontaire de l'homme :

La vérité (haqq) est constituée de ce qui existe réellement.

La véracité (sidq), c'est affirmer ce qui relève de la vérité (haqq).

La foi consiste à croire en l'existence d'un certain nombre d'éléments dont on dispose d'un faisceau de signes mais qui relèvent malgré tout de la dimension non matérielle ("yu'minûna bi-l-ghayb"). Pour avoir la foi au minimum voulu en quelque chose d'invisible, il faut d'une part savoir (ma'rifa) que cet élément invisible existe et qu'il relève donc de la vérité (haqq) ; il faut, de plus, reconnaître (i'tirâf) et donc affirmer la véracité (tasdîq) du propos selon lequel tel élément invisible existe et relève de la vérité ; il faut, enfin, adopter comme étant sa conception des choses (al-iltizâm) cette reconnaissance et cette affirmation.

Rechercher, reconnaître et adopter sont des actes qui dépendent de la volonté humaine. Si apporter foi est ainsi un acte volontaire, c'est parce que, comme nous l'avons vu, d'une part l'homme dispose d'un faisceau d'arguments qui s'adressent à sa raison en plus d'une prédisposition du cœur, et d'autre part il dispose aussi du libre-arbitre de ne pas croire, parce qu'il n'y a pas une preuve mathématique qui le forcerait à le faire.

La foi est donc un acte volontaire de la part de l'homme. Or un acte volontaire est quelque chose qui procède de la raison, puisque c'est cette dernière qui rend l'homme capable de choisir et d'agir (c'est bien pourquoi l'enfant et le fou ne seront pas responsables dans l'au-delà pour les actes qu'ils auront fait pendant leur enfance et pendant leur folie, comme l'a dit le Prophète : "La plume a été relevée à propos de trois personnes : le dormeur jusqu'à ce qu'il se réveille, l'enfant jusqu'à ce qu'il devienne pubère, et le fou jusqu'à ce qu'il guérisse" ; rapporté par at-Tirmidhî n° 1423, an-Nassâ'ï n° 3432, Abû Dâoûd n° 4398). C'est donc la raison humaine – qui est, rappelons-le, distincte du cœur – qui choisit de croire ou de ne pas croire en ce que le cœur lui souffle : quand elle apporte foi, elle accepte ("aslama") ce que le cœur souffle… Quand elle renie la foi, elle refuse ("ankara") ce que le cœur souffle…

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Minimum de la foi et foi complète :

Celui qui fait cet acte volontaire de reconnaissance et d'adhésion à la croyance en l'existence de Dieu acquiert le minimum requis pour que foi en l'existence de Dieu il y ait. C'est à lui ensuite d'entretenir cette foi par les actions voulues : une action est bonne quand elle est faite dans le cadre voulu – il s'agit de pratiquer ce qui est obligatoire, si possible également ce qui est recommandé, puis de rester dans le domaine de ce qui est permis – et quand elle est faite avec l'intention de se rapprocher de Dieu. Et c'est bien pourquoi l'islam dit que les bonnes actions font partie de la foi : non pas dans le sens où – comme le disaient les Mutazilites – un manquement dans les bonnes actions ferait disparaître totalement la foi, mais dans le sens où ces bonnes actions renforcent le lien du cœur avec Dieu ; nourri alors convenablement, ce lien se renforce, et la foi s'enracine : ce n'est plus seulement la raison qui reconnaît et qui adopte la croyance en Dieu comme conception de la vie, c'est le cœur qui "goûte" directement à ce lien vivant avec Dieu (al-Ghazâlî parle de ce "dhawq", "gustation", dans Al-Munqidh min adh-dhalâl, p. 40)… Et ce cœur s'épanouit alors, et acquiert une présence telle que la raison se met alors à raisonner dans le cadre de ce que lui il lui souffle. (Non pas que la raison ne mène plus aucune action, bien au contraire : lire Rationalité de la foi, autonomie de la raison, enchantement du monde et La raison : un aller retour entre connaissance des textes et savoirs temporels ; ce qui se passe simplement c'est que la raison, bien que parfaitement active, tient désormais pleinement compte de ce que lui souffle le cœur.)

Par contre, quand il n'y a pas – ou pas encore – cette réalité "gustative" de la Présence de Dieu et qu'on a seulement apporté la foi minimale en l'existence de Dieu, la foi est présente mais est surtout constituée d'une conception des choses : "Des bédouins ont dit : "Nous avons foi". Dis(-leur) : "Vous n'avez pas la foi, mais dites (plutôt) : "Nous sommes soumis". La foi n'a pas encore pénétré dans vos cœurs"" (Coran 49/14). D'après Ibn Kathîr, ces bédouins "n'étaient pas des hypocrites dans la foi". Dès lors, puisque l'autre verset dit à propos des hypocrites qu'ils "... ont dit avec leur bouche "Nous avons apporté foi" alors que leur cœur n'a pas apporté foi..." (Coran 5/41), ces bédouins, n'étant pas hypocrites, avaient donc apporté foi en leur cœur. Le verset 49/14 dit seulement que ces bédouins possédaient uniquement le minimum de foi dans leur cœur et que la foi ne s'y était pas encore suffisamment développée et profondément enracinée (cf. Tafsîr Ibn Kathîr). C'est cela dont il est question ici : "Vous n'avez pas la foi" signifie : "Vous n'avez pas encore la foi complète", comme l'a d'ailleurs dit explicitement la suite du verset : "La foi n'a pas encore pénétré dans vos cœurs". Ceci car les termes "avoir la foi", employés de façon absolue (mutlaqan), signifient "avoir la foi complète" : "L'approbation ("tasdîq") constitue [avec l'adhésion – "iqrâr ul-iltizâm"] le premier degré de la foi ; ceci implique pour la personne qu'elle est entrée dans la foi, mais non pas qu'elle en ait nécessairement réalisé tous les degrés ; tant qu'on est à ce stade on n'est pas appelé "croyant" de façon absolue [c'est-à-dire au sens de : "croyant parfait"]" (Shar'h Muslim, 1/147).

C'est bien dans ce sens que le Prophète (d'après ce qu'ont relaté de lui Abû Sa'îd, Anas ibn Mâlik et Abû Hurayra ; rapporté par al-Bukhârî et Muslim) a décrit ces scènes du jugement et d'après, avec les différents types de personnes de sa Communauté :
– qui se présentera avec la foi complète ("idhâ khalassa-l-mu'minûn" : ay : imânan kâmilan) ;
– qui se présentera avec le poids d'un grain d'orge, le poids d'un grain de blé, le poids d'un grain de moutarde ou le poids d'un grain de poussière de foi dans le cœur ("mân kâna fî qalbihî mithqâlû sha'îratin min îmân", etc.) ;
– qui, enfin, n'aura fait sur terre qu'accepter la croyance voulue et se présentera le jour du jugement sans trace de bien dans le cœur ("man qâla lâ ilâh ill-Allâh" / "man kâna yash'hadu an lâ ilâh ill-Allâh" ; "lam ya'malû khayran qattu").
Ce dernier type de personnes aura, sur terre, seulement approuvé ("tasdîq") et adopté ("iltizâm") les croyances essentielles (Fat'h ul-bârî 1/140), sans que ce minimum ait engendré de "fruit" (Ibid. 11/555) ; ce type de personnes aura donc eu le minimum de foi seulement. Par contre, les différents "poids" de foi avec lesquels les autres types de personnes se présenteront représentent les différents "fruits" de la foi, ceux-là mêmes qui s'inscrivent dans le cœur : d'une part l'augmentation de la certitude sur les éléments de croyance ("izdiyâd ul-yaqîn") et la sérénité de l'âme dans la foi ("tuma'nînat un-nafs"), d'autre part les actions extérieures faites avec sincérité ("al-'amal as-sâlih") (Fat'h ul-bârî 11/555). (Pour plus de détails, lire les articles traitant de la foi complète, de la spiritualité musulmane et de la sincérité dans les actes.)

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En sus de la foi en l'existence de Dieu :

Tout ce que nous avons dit ci-dessus à propos de l'existence et de la divinité (uluhiyya) de Dieu est aussi valable pour d'autres éléments :
1) la non divinité de toute chose autre que Dieu ;
2) la véracité (sidq) de toute information communiquée aux hommes de la part de Dieu, et la justesse ('adl) de tout impératif donné aux hommes par Dieu : ceci implique à son tour :
–2.1) la véracité des messages envoyés par Dieu aux hommes par l'intermédiaire des prophètes ;
–2.2) la véracité de Muhammad en tant qu'ultime messager de Dieu ;
–2.3) la véracité de tout ce que Muhammad a communiqué en tant que messager de Dieu.

A propos de chacun de ces éléments on retrouve les trois niveaux évoqués plus haut :
a) savoir que cet élément est vrai (ma'rifa) ;
b) reconnaître la véracité de cet élément (tasdîq / i'tirâf) ;
c) adopter cet élément comme étant sa croyance (iqrâr ul-iltizâm).

Cliquez ici pour lire notre article sur le sujet.

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Quand on n'est sincèrement pas convaincu à propos d'un élément de la foi ("'adam u-stîqân in-nafs")…

Deux cas se présentent quant au fait de ne sincèrement pas être convaincu à propos d'un élément de la foi (absence de ma'rifa) : le fait que, réellement, on ne soit au fond de soi pas convaincu est dû :
– soit au fait qu'on n'a pas eu connaissance du message envoyé par Dieu à ce sujet ;
– soit qu'on en a pris connaissance mais que cela ne nous a sincèrement pas convaincu.

Dans ces deux cas il y a acte de kufr akbar.

Devient-on cependant kâfir ?

Cela dépend...

Dans le cas où il y a un élément dont une personne n'était pas convaincue parce qu'elle n'a pas eu connaissance du message d'un prophète à ce sujet :
– si l'élément en question est l'existence ou l'unicité de Dieu, alors il y a divergence d'avis entre les savants sunnites mêmes à propos de savoir si on sera ou non responsable pour ce kufr dans l'au-delà : pour la majorité des savants il n'y aura pas de punition dans l'au-delà puisque le message n'était pas parvenu à la personne ; pour certains savants hanafites on encourra dans l'au-delà les retombées de ce kufr si on avait sur terre eu le temps de réfléchir et de méditer la question de l'existence et de l'unicité divines : Ussûl ul-fiqh il-islâmî, az-Zuhaylî, 1/167-168) ;
– si l'élément est le caractère de messager de tel personnage envoyé par Dieu, alors à l'unanimité on ne sera pas puni pour ne pas avoir apporté foi en un message qui ne nous était pas parvenu (cliquez ici pour en savoir plus) ;
– si on est musulman et si on dit ne pas croire en un élément qui, pourtant, est essentiel parmi les enseignements de l'islam, et que réellement cela ne nous était pas parvenu ou que réellement on l'avait compris de façon erronée, alors on n'aura pas quitté l'islam bien que, ici aussi, on aura prononcé une parole de kufr ; c'est ce qui s'est passé avec certains Tâbi'ûn quant à l'interdiction de l'alcool : l'interdiction leur était probablement parvenue mais ils pensaient qu'elle n'était pas absolue ("ma'lûm min ad-dîn bi-dh-dharûra") et qu'ils pouvaient avoir recours à une autre interprétation, sur la base de la ta'wîl d'un verset ; Omar entreprit de lever les malentendus qui les avaient amenés à cette fausse interprétation, et ne s'empressa pas de dire d'emblée d'eux qu'ils étaient devenus kâfirs (Fat'h ul-bârî 12/85).

Par contre, dans le cas où il y a un élément dont une personne n'était pas convaincue parce que, bien qu'ayant eu pleine connaissance du message d'origine divine à ce sujet et l'ayant pleinement compris, elle n'en a sincèrement pas été convaincue, alors : que l'élément en question soit l'existence et l'unicité de Dieu, qu'il soit le caractère de messager de tel personnage envoyé par Dieu, ou qu'il soit un élément connu et essentiel parmi les enseignements de ce prophète, la personne ne l'ayant pas adopté fait acte de kufr akbar.

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Quand on est, au fond de soi, convaincu de la véracité d'un élément de la foi mais qu'on refuse de le reconnaître ("al-juhûd ma'a-stiqân in-nafs / al-ibâ' bi-l-istikbâr")…

Iblis refusa, par orgueil, de reconnaître la justesse de l'ordre divin "Prosternez-vous devant Adam", alors que cet ordre lui était parvenu de façon claire et qu'il n'y avait aucun malentendu possible (il l'avait entendue directement) : non seulement il ne la mit pas en pratique, mais quand Dieu lui demanda la raison de son absence de mise en pratique de ce qu'Il avait dit de faire, Iblis montra qu'il en refusait la justesse même : pour lui, Dieu avait donné un ordre qui n'avait pas à être donné, qui était déplacé et donc injuste : "Je n'ai pas à me prosterner devant un humain que Tu as créé à partir d'une boue malodorante" (Coran 15-33) ; et ce fut une trop grande considération accordée à sa personne par rapport à Dieu et par rapport à Adam qui le poussa à ce refus : "Je suis meilleur que lui : Tu m'as créé à partir de feu et Tu l'as créé à partir de boue" (Coran 38/76). Dieu dit donc d'Iblis qu'"il refusa, s'enorgueillit et devint du nombre des kâfir" (2/34). Ainsi, Iblis tomba dans le kufr non pas parce qu'il aurait renié l'existence de Dieu ou Sa souveraineté existentielle sur l'univers (tadbîr kawnî), mais parce qu'il renia la justesse d'une de Ses prescriptions (amr min awâmirihi-t-tashrî'iyya). Et ce fut donc un cas de "kufr ul-juhûd ma'a-s-tîqân in-nafs" / "kufr ul-ibâ' bi-l-istikbâr".

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Quand on est convaincu de la véracité d'un élément de la foi, qu'on en reconnaît également la véracité, mais qu'on refuse d'y adhérer et d'en faire sa croyance ("'inâd")…

Abû Tâlib, oncle du Prophète, savait que ce que son neveu Muhammad disait était la vérité, et il le reconnut explicitement devant son fils Alî. Cependant, il refusa de l'adopter en tant que sa croyance, lui préférant la solidarité tribale et l'affiliation à la religion de ses ancêtres polythéistes. Il fit donc défaut au troisième niveau, et demeura dans le "kufr ul-'inâd".

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Actes traduisant sans nul doute possible une croyance de kufr...

Il faut également noter que certains actes sont tels qu'ils expriment sans nul doute possible que leur auteur n'a plus le minimum de foi ("reconnaître et adopter") : ainsi, celui qui piétine volontairement un exemplaire du Coran alors qu'il sait que c'est un exemplaire du Coran et qu'il ne le fait pas parce qu'il subirait une contrainte (ik'râh), celui-là a commis un acte de kufr akbar même s'il n'a prononcé aucune parole de kufr : son acte exprime ici qu'il n'adopte pas la croyance que ce livre est le livre de Dieu.

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Le sens étymologique du terme "foi" en arabe et en français :

En arabe, le terme "foi" se dit "îmân".
1) A l'origine de ce nom se trouve la racine "amn", qui signifie : "être à l'abri d'une crainte" : "A amintum man fis-samâ'i an…" (Coran 67/16). D'où le sens, également, de "faire confiance à quelqu'un" car on est alors à l'abri de la crainte qu'il nous trompe : "Fa in amina ba'dhukum ba'dhan…" (Coran 2/283).
2) De là découle le sens du terme voisin "amâna" : "fidélité, honnêteté".
3) Si quelqu'un est digne de confiance et honnête, on croit alors ce qu'il nous affirme. "Âmana li ahad" veut donc dire : "croire ce que quelqu'un nous relate" : "Wa mâ anta bi mu'minin lanâ" (Coran 12/17).
Employé avec la particule "li", "îmân" s'emploie à propos des informations qu'une personne nous transmet (cf. Faydh ul-bârî 1/46) et signifie : "tasdîq", "croire ce que dit une personne" (Mufradât ur-Râghib).
Employé avec la particule "bi", "îmân" s'emploie à propos de la personne elle-même (cf. Faydh ul-bârî 1/46), signifiant donc : "croire en la personne", avec le sous-entendement (tadhmîn) du sens de "i'tirâf" ("reconnaître") (cf. Mirqât 1/48).
Voici deux versets coraniques témoignant de ces deux emplois : d'un côté nous lisons que Pharaon dit : "Âmantum lahû qab'la an âdhana lakum" (Coran 20/71, 26/49) : "Vous avez cru ce qu'il (affirme) avant que je vous en donne la permission ?" ; d'un autre côté il nous est relaté qu'il dit : "Âmantum bihî qab'la an âdhana lakum" (Coran 7/123) : "Vous avez cru en lui avant que je vous en donne la permission ?"
Ces différentes nuances se retrouvent quand le terme "îmân" signifie : "foi" : la "foi en Dieu" désigne aussi bien le fait de croire en Dieu que le fait d'approuver ce que Dieu dit, avec le sens d'éprouver la tranquillité ("at-tasdîq alladhî ma'ahû amn" : Muf'radât ur-Râghib), de Lui faire confiance et de Lui être fidèle.

La plupart de ces liens sémantiques existent aussi en français. Ici, le terme "foi" vient du latin "fides".
1) A l'origine "foi" signifie "confiance" ; on emploie encore le mot avec ce sens quand on dit : "quelqu'un digne de foi", c'est-à-dire : "de confiance" ;
2) De là découle également, comme pour l'arabe, le sens de "fidélité" : ce sens survit encore dans la locution "la foi conjugale" ;
3) Quand on estime que quelqu'un est fidèle et honnête, on croit ce qu'il nous affirme ; ce sens existe dans la locution "apporter foi à son témoignage". De là, enfin, le sens de "foi en quelqu'un", qui embrasse les différentes nuances précédentes (d'après Le Robert Dictionnaire historique de la langue française, "foi").

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Cœur qui aspire à Dieu, signes de la Présence de Dieu que l'homme voit dans le livre de la nature, signes que l'homme entend du livre de la révélation :

La foi en Dieu est rationnelle dans le sens où elle ne contredit pas les données de la raison. Et il est vrai qu'elle trouve dans l'univers un ensemble d'arguments de la présence d'un créateur. Cependant la croyance en Dieu n'est pas forgée par l'homme par la seule élaboration intellectuelle avec pour objectif de combler les choses inexplicables scientifiquement. Les interrogations de la raison doivent amener l'homme à vouloir retourner à la source, à son cœur. Sinon ce sera juste une conception forgée intellectuellement, un "God of the gaps" comme disent les Anglais, un "Dieu bouche-trou". Or Dieu est Celui qui s'est révélé de Lui-même à l'homme. Et Il l'a fait par trois moyens :
– l'homme possède un cœur qui aspire naturellement à la transcendance ;
– l'homme voit dans le livre de la nature les signes (en arabe : "âyât") qui confirment ce que son cœur pressentait ;
– l'homme entend du livre de la révélation les signes qui confirment ce qu'il pressentait et voyait (en arabe : "âyât" aussi).

C'est le même terme, "âyât", "signes", qui désigne à la fois les signes de l'existence de Dieu présents dans le livre de l'univers ("âyâtuhû al-'iyâniyya al-khalqiyya") et les signes de la présence de Dieu présents dans le livre de la révélation ("âyâtuhû as-sam'iyya al-qawliyya", cf. Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya 1/49). Il y a donc le cœur qui aspire à Dieu, la vue qui perçoit les signes du Livre de la Nature, et l'ouïe qui reçoit les signes du Livre de la Révélation...

"N'ont-ils donc pas parcouru la terre et eu un cœur par lequel ils raisonnent, ou des oreilles par lesquelles ils entendent ? Car ce ne sont pas les vues qui s'aveuglent, mais s'aveuglent les cœurs qui sont dans les poitrines" (Coran 22/46) : il s'agit donc de lire le Livre de l'Univers et ses signes, mais de le faire à cœur ouvert (réceptif). "Et Nous avons placé sur leur cœur des voiles de sorte qu'ils ne le comprennent pas, et dans leurs oreilles une lourdeur" (Coran 17/46) : il s'agit d'entendre le Livre de la Révélation et ses signes, mais, encore une fois, de le faire à cœur ouvert.

Car les signes que l'homme découvre et voit dans le Livre de l'Univers et ceux qu'il découvre et entend du Livre de la Révélation ne feront d'effet sur lui que si, en même temps qu'il les appréhende par sa raison, il ne voile pas son cœur ; s'il accepte que ces signes de Dieu, présents à l'extérieur de lui – les signes présents dans le Livre de l'univers comme ceux présents dans le Livre de la révélation –, rencontrent l'aspiration vers Dieu, présente à l'intérieur de lui. Sinon l'homme se trouve dans ce qu'évoque cet autre verset : "Dieu a scellé leur cœur et leur ouïe. Et sur leur vue se trouve un bandeau" (Coran 2/7).

Mais si l'homme laisse son cœur s'ouvrir et accepte de croire en ces signes, alors il peut ensuite, dans un phénomène d'aller-retour entre les signes extérieurs, trouver dans les signes du Livre de l'univers, qu'il découvre au fur et à mesure, confirmation de la véracité des signes qu'il a acceptés comme tels dans le Livre de la révélation : "Nous allons leur montrer Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes, jusqu'à ce qu'il leur apparaisse que ceci [= cette révélation] est la vérité" (Coran 41/53).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).