Que penser du Wahhabisme ?

Question :

Que pensez-vous du wahhabisme ?

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Réponse :

En fait tout dépend de ce que vous entendez par "wahhabisme". Car ce terme est devenu aujourd'hui assez flou pour ne pas désigner le même concept chez tout un chacun. Afin d'éviter les problèmes de communication et les malentendus, à la question "Que pensez-vous du wahhabisme ?", on se gardera donc bien de répondre de façon simplificatrice : "Je désapprouve le wahhabisme" ou : "J'approuve le wahhabisme" ; on répondra plutôt : "Dites-moi d'abord qu'est-ce que vous entendez par "wahhabisme" et je vous dirai ensuite ma position à l'égard de ce que vous aurez défini". En effet, le terme "wahhabisme" revêt des réalités différentes dans les esprits des uns et des autres. J'en vois au moins quatre :
à l'origine, le terme "wahhabisme" renvoie à l'enseignement du savant Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ; c'est le sens que j'évoquerai en B ;
pour certaines personnes, ce terme désigne une somme de rumeurs et de on-dits, prêtés à tort au savant sus-cité ; c'est ce que j'évoquerai en C ;
pour d'autres encore, ce terme indique la façon par laquelle certains personnages qui se réclament de Ibn Abd il-Wahhâb ont concrétisé son enseignement ; c'est ce que j'évoquerai en D ;
enfin, pour d'autres, le terme "wahhabisme" évoque la politique intérieure et extérieure de l'Arabie Saoudite, aujourd'hui et hier ; c'est le sens courant dans les médias, et c'est ce que nous allons voir immédiatement, en A.

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A) Un des sens prêtés au terme "wahhabisme" :

Le wahhabisme est devenu aujourd'hui, surtout dans le langage médiatique, le synonyme de l'idéologie qui sous-tend toute la politique actuelle de l'Arabie Saoudite. L'administration saoudienne est-elle dictatoriale, nul n'ayant le droit d'émettre la moindre divergence par rapport à la politique royale – divergence même émise en privé et devant les autorités, et non d'une façon qui "monte" le peuple – sans risquer la prison ? Ceci est présenté comme étant le wahhabisme. Or c'est faux.
L'Arabie Saoudite applique-t-elle aujourd'hui des règles pénales sur le peuple tout en permettant, dans sa politique économique internationale ou au niveau de son administration, certaines choses que l'islam interdit formellement ? Voilà qui est de nouveau présenté comme le wahhabisme. Or c'est également faux.
Il faut ici rajouter que certains médias, s'appuyant sur les propos de certains ulémas de pays arabes – ulémas supposés adeptes de l'enseignement de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb – où ceux-ci appellent à la fidélité à des principes de l'islam qui interdisent ce que l'Occident permet (par exemple l'alcool, etc.), présentent le wahhabisme comme étant "la doctrine qui s'oppose à l'Occident". On croit donc qu'"être pour l'islam" c'est forcément "être contre l'Occident". Or, ceci est également faux : tout ce qui ne se fait pas comme l'Occident ne se fait pas forcément contre lui. A moins que ces médias se considèrent tellement au centre du monde qu'ils perçoivent celui qui dit quelque chose de différent d'eux comme commettant un crime de lèse-majesté, et étant donc contre eux...

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B) et C) Entre le message originel et les calomnies, deux sens différents donnés au terme "wahhabisme" par des musulmans :

Certains pans de populations musulmanes, dans certains pays, sont, aujourd'hui encore, convaincus que Muhammad ibn Abd il-Wahhâb était quelqu'un qui n'avait aucun respect pour la mémoire du Prophète Muhammad (sur lui la paix), qui interdisait de prier Dieu d'envoyer les bénédictions sur le Prophète (salât ala-n-nabî), qui interdisait de se rendre sur la tombe du Prophète pour lui adresser des salutations, qui avait même projeté d'enlever la tombe du Prophète de là où elle se trouve à Médine, qui disait que tous les musulmans ne pensant pas comme lui sont incroyants ou au mieux égarés, etc. A l'origine de toutes ces rumeurs il y a des préjugés, qui doivent leur cause à deux facteurs :
- les excès de certains disciples de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb,
- et la propagande qui a été diffusée contre son message.

Muhammad ibn Abd il-Wahhâb a vu le jour à 'Uyayna, dans le Nadjd, en Arabie, au 12ème siècle musulman / XVIIIème siècle chrétien. Il a vécu de 1115 à 1206 (a. h.) / 1703 à 1792 (a. g.).

Voyant les déviances, les formes détournées de polythéisme (shirk akbar) (invocations adressées à des morts) et les innovations (bid'a) qui avaient cours ici et là dans son Nejd natal, alors administré par des émirs arabes locaux, le tout étant sous la suzeraineté du calife ottoman, Muhammad ibn Abd il-Wahhâb désire réformer les choses... (Voir la situation de l'Arabie à l'époque sous la plume du professeur Ahmad Amîn in Zu'amâ' ul-islâh fi-l-'asr il-hadîth, pp. 9-17.) Cela ne signifie nullement que personne ou presque personne n'était alors demeuré dans le pur monothéisme ou, de façon plus générale, dans l'orthodoxie sunnite. Cela signifie seulement que des groupes entiers, parmi la masse de ceux qui s'affiliaient à l'islam, étaient tombés dans les formes de polythéisme ou d'innovation suscitées, par ignorance des règles des sources de l'islam, et que cela affligeait le Cheikh. (Aujourd'hui encore, on trouve des gens qui s'affilient à l'islam mais qui pratiquent ces formes de spiritualité de shirk akbar, croyant faire le bien : qu'on regarde seulement ce qui se fait sur les tombes de pieux en Inde ou dans tant de pays musulmans.)

L'accent est alors mis par le Cheikh sur le monothéisme (at-tawhîd) enseigné par le Prophète Muhammad (sur lui la paix) et l'abandon du shirk akbar et du shirk asghar, ainsi que sur la fidélité aux enseignements des sources de l'islam (al-i'tisâm bi-l-kitâb wa-s-sunna).

Ibn Abd il-Wahhâb commence à prêcher dans son Nadjd natal, et, peu à peu, gagne des disciples.

Après différentes péripéties, il lui arrive que Muhammad ibn Sa'ûd (qui dirige dans le Najd la principauté de Dar'iyya) adopte son message, se lie avec lui, et s'engage à le diffuser et à revenir aux sources de l'islam dans sa gestion publique. Ceci se passe en 1744.

La principauté ayant ainsi vu le jour ne se contente plus de prêcher, elle intervient aussi (au nom du principe relatif à la tâ'ifa mumtani'a : cliquez ici et ici) pour démolir les mausolées qui ont été bâtis sur les tombes de pieux où on rend à ceux-ci un culte ou bien où on fait des innovations. Elle entre ainsi en conflit avec d'autres principautés locales, qui jusqu'à présent avaient toléré ce genre de pratique sur les tombes et qui voient ces menées comme une atteinte à leur autorité (rappelons que le calife est à l'époque ottoman mais que la région est seulement sous sa suzeraineté).

Le message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb progresse cependant, en même temps que la principauté des Sa'ûd s'agrandit avec l'objectif de bâtir en Arabie une société fondée sur les règles de l'islam.

Même après la mort de Ibn Abd il-Wahhâb (survenue en l'an chrétien 1792), des terres d'Arabie continuent de passer sous l'autorité de la principauté de Dar'iyya, jusqu'à bientôt La Mecque et Médine.

Mais au XIXème siècle chrétien, la Sublime Porte envoie Mehmet Ali Pacha écraser la principauté. Celle-ci est défaite en 1818. Le dernier roi saoudien, Abdullâh ibn Sa'ûd ibn 'Abd il-'Azîz ibn Muhammad (ces 4 personnages ayant régné l'un à la suite de l'autre) est exécuté. La principauté est ramenée à ses premières dimensions dans le Nadjd, puis devient même quasi-inexistante.

(Plus tard un deuxième Etat saoudien verra le jour, qui sera fondé par Turkî ibn Abdillâh ibn Sa'ûd et qui durera de 1824 à 1891.
Plus tard encore, en 1902, Abd ul-'Azîz ibn 'Abd ir-Rahmân ibn Faysal ibn Turkî ibn Abdillâh s'emparera de Riyad et conquerra en trois dizaines d'années ce qui deviendra en 1932 l'Arabie Saoudite, en fait le troisième Etat saoudien.
Mais revenons pour le moment à l'époque de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb, au XVIIIème siècle.)

Les excès auxquels certains disciples de ibn Abd il-Wahhâb se sont laissés aller ont entraîné que des personnes ont regardé d'un mauvais oeil non pas seulement les actes excessifs de ces disciples mais le message même de Ibn Abd il-Wahhâb. Or il y avait effectivement certains excès chez certains de ceux qui suivaient son enseignement. Plus tard, après son décès, lorsque, sous l'autorité de l'Etat wahhabite, certains des wahhabites envoyés à Ta'if y brûlèrent les livres religieux écrits par d'autres ulémas, Abdullâh ibn Muhammad ibn Abd il-Wahhâb les en blâma sévèrement et présenta ses excuses aux personnes lésées, en déclarant que cet acte était dû à l'ignorance de ces disciples (Al-Hadiyya as-saniyya, par Abdullâh ibn Muhammad ibn Abd il-Wahhâb, cité par Cheikh Manzûr an-Nu'mânî dans son livre Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda aur Hindustân ké ulama-é haq par uss ké atharât, "La propagande contre Cheikh Muhammad ibn 'Abd il-Wahhâb, et ses effets en Inde sur les ulémas attachés à la vérité", p. 108). De toutes les rumeurs qui circulent à propos de l'enseignement de Ibn Abd il-Wahhâb, certaines sont donc en fait des généralisations de ce qu'une minorité des hommes qui le suivaient disaient ou faisaient parfois, par ignorance.

Mais la plus grande part de ces rumeurs sont dues à un second facteur : la volonté délibérée de le calomnier. On l'accusa ainsi ne pas avoir de respect pour la mémoire du Prophète, d'avoir voulu enlever sa tombe du lieu qu'elle a occupé jusqu'à présent, etc.
- Parmi les auteurs de ces calomnies, il y eut au premier plan les gens attachés au culte des tombes, la pratiquant de père en fils et la percevant comme une forme de spiritualité islamique : pour des raisons évidentes, ils cherchèrent à combattre la propagation du message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb et lui attribuèrent au sujet du Prophète des propos dont ils savaient qu'aucun musulman ne pourrait les tolérer ; le but était de discréditer son message (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, p. 10).
- Il y eut aussi les principautés locales, qui virent dans son mouvement un danger pour leur pouvoir et ne se privèrent pas de calomnier son message (Ibid., pp. 30-31). Après la victoire de Mehmet Ali Pacha sur les disciples de Ibn Abd il-Wahhâb, ces calomnies se généralisèrent tellement en Arabie que lorsque des musulmans, venus d'autres pays en pèlerinage à La Mecque, y entendirent ce qu'on disait de Ibn Abd il-Wahhâb et de ses disciples, ils ne doutèrent pas un instant que c'était là ce que Ibn Abd il-Wahhâb disait réellement ; rentrés au pays après le pèlerinage, ils y ramenèrent ce qu'ils avaient entendu et contribuèrent de la sorte à diffuser ces rumeurs (Ibid., p. 17, p. 82).
- Pour leur part, certains ulémas ne firent pas suffisamment de recherches et répétèrent ce qu'ils entendirent partout ; d'autres, comme le savant mecquois Cheikh Ahmad Zaynî Dahlân, propagèrent ces rumeurs dans leurs écrits (Ibid., pp. 12-17, p. 40, p. 83, p. 104).
- Enfin, an-Nu'mânî cite le colonisateur britannique, qui, plus tard, aux XIX-XXème siècles, en Inde par exemple, utilisa le terme "wahhabite" pour qualifier des musulmans indiens luttant contre sa présence, par exemple Sayyid Ahmad et Shâh Isma'ïl : il savait combien ce terme était déjà perçu négativement dans des populations musulmanes, et le but était de discréditer ces musulmans indiens au sein même de leur entourage (Ibid., p. 79, pp. 90-91) ; le terme se mit à véhiculer une connotation de "dangereux".

La propagande avait d'ailleurs commencé durant le vivant même de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb. Ce dernier en avait conscience, et an-Nu'mânî a reproduit le texte d'une lettre que, 2 ans avant sa mort, Ibn Abd il-Wahhâb écrivit au Chérif de La Mecque : il y expliquait ce qu'il disait vraiment, il y démentait plusieurs propos qui lui étaient attribués et il y indiquait l'origine et les raisons de ces calomnies ("buhtân") (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, pp. 52-57).
Abdullâh, fils de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb, dut lui aussi écrire des épîtres pour expliquer encore et toujours que non, ils ne disaient pas de tous les autres qu'ils n'étaient pas musulmans, ils ne manquaient pas de respect à la mémoire du Prophète, ils n'avaient jamais imaginé interdire de réciter la salât ala-n-nabî ou d'adresser des salutations une fois près de la tombe du Prophète, etc. (cela est présent dans le recueil Al-Hadiyya as-saniyya, pp. 40-42, cité par an-Nu'mânî, op. cit., pp. 57-64). Abdullâh y dit aussi : "Concernant les Ussûl ud-dîn, nous sommes sunnites ("ahl as-sunna wa-l-jamâ'ah") et suivons nos pieux prédécesseurs ("salaf") (…). Concernant les Furû', nous suivons l'école de Ahmad ibn Hanbal, et ne critiquons personne qui suit quelqu'un d'autre parmi les autres imams d'écoles (…) Nous ne prétendons pas être des mujtahid mutlaq, mais si, concernant une question donnée, l'avis de l'école hanbalite est différent de ce que dit un texte du Coran ou de la Sunna, clair, non abrogé et qui a été adopté comme avis par un des quatre imams, alors nous suivons ce que dit ce texte" (Al-Hadiyya as-saniyya, pp. 38-39, cité par an-Nu'mânî, op. cit., pp. 58). Cette façon de faire, rappelle an-Nu'mânî, a été celle de Ibn Taymiyya et de Ibn ul-Qayyim, et an-Nu'mânî écrit que les ulémas hanafites de l'Inde ont toujours gardé en haute estime ces deux personnages (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, p. 50-51). De plus, cette façon de faire a, poursuit-il, également été celle du "référant des hanafites de l'Inde, Shâh Waliyyullâh", "comme le savent bien tous ceux qui ont lu ses ouvrages Hujjat-ullâh-il-bâligha, Al-Mussawwâ, Al-Mussaffâ, 'Iqd-ul-jîd, et Al-Insâf" (Ibid., p. 51-52). Shâh Waliyyullâh et Muhammad ibn 'Abd il-Wahhâb ont d'ailleurs un professeur en commun (qui habitait le Hedjaz) : Muhammad Hayât as-Sindî (Ibid., p. 51, note de bas de page).

Abdullâh, fils de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb, écrit encore : "Nous ne renions pas non plus la voie des soufis et de la purification intérieure par rapport aux défauts et aux péchés liés au coeur et aux membres, tant que celui de (cette voie) reste droit sur la loi shar'î et la voie droite à suivre. Cependant, nous ne nous efforçons pas de faire de ta'wîl en sa faveur, par rapport à l'ensemble de ses paroles et de ses gestes" : "ولا ننكر الطريقة الصوفية وتنزيه الباطن من الرذائل والمعاصي المتعلقة بالقلب والجوارح مهما استقام صاحبها على القانون الشرعي والمنهج القويم المرعي، إلا أننا لا نتكلف له تأويلا في كلامه ولا في أفعاله" (cité dans Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, p. 54).

Il y a donc de très nombreuses choses qu'on attribue faussement à Muhammad ibn Abd il-Wahhâb. Ces calomnies ont pour origine les deux facteurs que nous avons vus.

A l'époque, le monde n'était pas un village comme aujourd'hui : les moyens de communication et de diffusion étaient moins développés, et les voyages prenaient plusieurs semaines : vérifier tout ce qu'on attribuait à des personnages ayant vécu dans d'autres pays n'était donc pas chose aisée.
Dans la lointaine Inde, des ulémas, questionnés par le public au sujet du message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb, ne purent donc que se démarquer du sens que tout le monde prétait – à tort – à ce message. Même le 'âlim Siddîq Hassan Ahmad Khan (érudit indien bien connu, qui suivait directement les Hadîths, sans se référer à une école juridique) se démarqua lui aussi de ce qu'il avait entendu être le message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, p. 77, p. 83).
D'autres ulémas indiens, hanafites quant à eux, firent de même : Cheikh Khalîl Ahmad as-Sahâranpûrî, questionné par écrit au sujet des wahhabites, répondit en citant Ibn Abidîn ash-Shâmî, qui dans son ouvrage de référence Radd ul-muhtâr avait écrit que les disciples de [Muhammad ibn] Abdil-Wahhâb à son époque sont des kharijites (Ibid., p. 38). Voici son écrit : مطلب في أتباع عبد الوهاب الخوارج في زماننا: (قوله: ويكفرون أصحاب نبينا - صلى الله عليه وسلم) علمت أن هذا غير شرط في مسمى الخوارج، بل هو بيان لمن خرجوا على سيدنا علي رضي الله تعالى عنه، وإلا فيكفي فيهم اعتقادهم كفر من خرجوا عليه، كما وقع في زماننا في أتباع عبد الوهاب الذين خرجوا من نجد وتغلبوا على الحرمين؛ وكانوا ينتحلون مذهب الحنابلة، لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون وأن من خالف اعتقادهم مشركون، واستباحوا بذلك قتل أهل السنة وقتل علمائهم؛ حتى كسر الله تعالى شوكتهم وخرب بلادهم وظفر بهم عساكر المسلمين عام ثلاث وثلاثين ومائتين وألف (قوله: كما حققه في الفتح) حيث قال: وحكم الخوارج عند جمهور الفقهاء والمحدثين حكم البغاة. وذهب بعض المحدثين إلى كفرهم. قال ابن المنذر: ولا أعلم أحدا وافق أهل الحديث على تكفيرهم، وهذا يقتضي نقل إجماع الفقهاء" (Radd ul-muhtâr 6/413). Sachant qu'il a vécu de 1198 à 1252 (a. h.) / 1783 - 1836 (a. g.), il a dû connaître la fin du 1er Etat saoudien en 1818 (fin qu'il évoque ici explicitement d'après sa date islamique : 1233), ainsi que l'établissement du 2nd Etat saoudien (en 1824 a. g.).

Le problème c'est qu'aujourd'hui encore des pans entiers de la population musulmane de l'Inde partagent toujours ces premières impressions, héritées du XIXème et du XXème siècles. Or, ce qu'il faut savoir, c'est que plus tard, ce 'âlim as-Sahâranpûrî s'installa en Arabie et eut l'occasion d'y rencontrer des ulémas adeptes du message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb et de discuter avec eux ; il modifia alors son avis en conséquence, et publia dans un magazine de l'Inde un article relatant ce qu'il avait constaté, et disant qu'il s'était auparavant trompé (Ibid., pp. 42-46).
Le même changement positif se produisit chez Cheikh Hussein Ahmad Madanî (Ibid., p. 41, puis pp. 96-97).

Refusant les préjugés et les idées reçues, Cheikh Manzûr an-Nu'mânî – un autre savant hanafite de l'Inde – choisit d'étudier directement et avec soin les ouvrages de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ainsi que les biographies qui lui ont été consacrées (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, p. 136, pp. 49-50). Il écrit, comme compte-rendu de son étude de l'enseignement de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb : "Tout musulman ayant par la grâce de Dieu compris le monothéisme pur vers lequel Dieu appelle dans le Coran et vers lequel le Prophète (sur lui la paix) a appelé, tout musulman qui est ainsi et aime ce monothéisme pur et se détache de toute forme d'associationnisme (shirk) et d'innovations religieuses (bid'a) – ce qui doit être le cas de tout croyant –, tout musulman qui est ainsi ne pourra pas ne pas être d'accord avec le message de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb en son essence. Il est toutefois possible que, sur certains points ("juz'iyyât"), il ressente chez lui une dureté ("shiddah"), et que, à propos de certaines ramifications ("taf'rî'ât"), il ait un avis différent du sien, de telles divergences étant possibles entre les ulémas sunnites" (Ibid., p. 50). An-Nu'mânî cite ainsi certains points sur lesquels il dit partager d'autres avis que ceux de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb et de ses disciples, et à propos desquels, écrit-il, cela fait d'ailleurs plus de 700 ans que ce débat existe chez les sunnites (Ibid., pp. 69-75). Par cette dernière phrase an-Nu'mânî veut apparemment faire allusion au désaccord existant entre le Manhaj "taymiyyen" et le Manhaj "subkiste" (ce dernier étant axé autour des dires et fatwas de as-Subkî, qui lui-même se fonde sur ceux de al-Ghazâlî, et qui fut repris entre autres par Ibn Hajar al-Haytamî).

Cheikh Manzûr an-Nu'mânî dit avoir non seulement étudié des livres mais également fait la connaissance, au sein de la Rabita (en compagnie de Abu-l-Hassan Alî an-Nadwî), des deux savants saoudiens Ben Baz et Abdullâh Ibn Humayyid. Il dit d'eux : "Bien qu'aveugles, ces deux personnages possèdent une vaste connaissance, et Dieu leur a donné également une importante part de piété" (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, pp. 102-104). Il écrit également d'eux : "A propos de l'attachement au pur monothéisme et à l'appel vers lui, à propos du détachement par rapport à l'associationnisme (shirk) et à toutes ses expressions, et à propos de l'accent mis sur la nécessité de s'attacher au Coran et à la Sunna et de se référer aux pieux prédécesseurs (salaf), je les ai trouvés conformes à ce que j'ai lu dans les ouvrages de Ibn Abd il-Wahhâb. Je les ai trouvés de dignes représentants du message de ce dernier, ce qui a confirmé mon sentiment : le message réel de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb a bien été ce qui figure dans ses ouvrages ; tandis que ce que Ahmad Zaynî Dahlân a écrit à son sujet est bel et bien sans fondement, et fondé sur des rumeurs" (Ibid., pp. 103-104).

Le savant hanafite indien dont nous avons parlé plus haut, Cheikh Khalîl Ahmad Sahâranpûrî, avait lui aussi, après s'être installé à Médine, eu l'occasion de rencontrer, de discuter et d'échanger des idées avec Cheikh Abdullâh ibn Bulayhid, un autre savant adepte des enseignements de Ibn 'Abd il-Wahhâb. Il le décrivit comme un "grand savant en sciences religieuses", "adhérant entièrement aux croyances de l'orthodoxie sunnite". Tout comme an-Nu'mânî avait relaté que sur certains points d'autres avis que ceux de Ibn Abd il-Wahhâb étaient possibles, as-Sahâranpûrî relata de Ibn Bulayhid qu'il "se référait aux Hadîths en les appréhendant selon leur stricte littéralité ("zâhir ul-hadîth"), ce qui est l'enseignement de l'école hanbalite" (Cheikh Muhammad ibn Abd il-Wahhâb ké khilâf propaganda, pp. 42-43).
Muhammad Asad (1900-1992) avait eu lui aussi l'occasion de discuter avec Ibn Bulayhid, et le décrivit comme un grand savant, précisant qu'il avait toutefois "une certaine étroitesse doctrinaire" (Le chemin de La Mecque, p. 258).

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D) Quatrième réalité désignée par le terme "wahhabisme" : la façon par laquelle on a parfois, ici et là, concrétisé l'enseignement de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb :

Muhammad Asad (1900-1992) écrit du mouvement de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb qu'il "fut une tentative" de revenir "au message authentique du Prophète". "Il y eut certainement, poursuit-il, dans cette attitude de clarté sans compromission, une grande tentative qui aurait pu libérer l'Islam de toutes les superstitions qui l'avaient obscurci." Et Asad de relever ensuite que bien des "mouvements de renaissance de l'Islam" contemporain – notamment "le mouvement Senoussi en Afrique du Nord, l'œuvre de Jamal ad-Din al-Afghani et celle de l'Egyptien Muhammad Abduh""procèdent directement de l'élan spirituel donné au XVIIIème siècle par Muhammad ibn Abd al-Wahhab".
"Mais"
la façon concrète par laquelle son enseignement fut reçu par certains disciples dans le Nadjd, poursuit Asad, "a souffert de deux défauts qui l'ont empêché de devenir une grande force spirituelle". L'un est le formalisme, c'est-à-dire le fait que "presque tous les efforts soient limités à une observation littérale des prescriptions, négligeant la nécessité d'en pénétrer le contenu spirituel". L'autre est "cette tendance à l'intolérance ne reconnaissant à personne le droit d'être d'un avis différent" (Le chemin de la Mecque, p. 150).

Il y avait donc, d'une part, l'enseignement originel de Ibn Abd il-Wahhâb (que nous avons abordé brièvement dans le point B), qui n'a rien à voir avec les rumeurs que l'on a propagées contre lui (citées dans le point C). Mais il y a eu aussi, d'autre part, la façon concrète par laquelle certains de ceux qui se réclament du wahhabisme ont vécu et ont appliqué celui-ci, ou le vivent et l'appliquent (c'est l'objet de ce point D).
Les excès de certains disciples contemporains de Ibn Abd il-Wahhâb avaient, à son époque même, causé chez d'autres musulmans une méfiance vis-à-vis de son enseignement. Les excès de certains de ses disciples tardifs seront responsables de la méfiance d'autres musulmans encore. Pour ces derniers, comme l'a noté Asad, le wahhabisme est devenu le synonyme de deux choses : "formalisme et intolérance".

Formalisme dans la mise en pratique des actes prescrits par les sources de l'islam.

Intolérance (ta'assub, esprit partisan) vis-à-vis de tout avis différent, celui-ci étant parfois rejeté et même considéré "déviant" par simple constat de sa différence avec l'avis des ulémas adeptes du message de Ibn Abd il-Wahhâb, sans considération aucune pour les deux argumentations à la source du Coran, de la Sunna et des interprétations de l'ensemble des Pieux Prédécesseurs. Un paradoxe et un comble, de la part de personnes qui reprochent sans arrêt aux autres de suivre aveuglément les avis de leurs ulémas de référence sans considérer la fiabilité de ces avis avec le Coran et la Sunna authentique !

Dans les années 10 du XXème siècle chrétien, raconte Muhammad Asad, le roi Abd ul-Aziz Ibn Sa'ûd (fondateur de l'Arabie Saoudite contemporaine), désireux de sédentariser les bédouins d'Arabie centrale, envoya chez eux des instructeurs religieux, qui mirent l'accent sur la sédentarisation et diffusèrent les enseignements de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb. Ainsi naquirent en Arabie centrale ceux qui se nommèrent eux-mêmes les Ikhwân. Muhammad Asad écrit : "S'ils avaient été mieux instruits et dirigés, leur profond dévouement religieux les aurait rendus capables de parvenir à une plus grande largeur de vues, et ils auraient pu devenir le ferment d'une véritable renaissance sociale et spirituelle de l'Arabie. Malheureusement, Ibn Saoud ne sut pas discerner les extraordinaires possibilités du mouvement, se contentant d'inculquer aux Ikhwân des rudiments de connaissances religieux et séculières jugées suffisants pour entretenir leur ferveur et leur zèle. En d'autres termes, Ibn Saoud ne vit dans le mouvement des Ikhwan qu'un instrument de pouvoir." Muhammad Asad constate donc : "Bon nombre de leurs idées étaient primitives, et leur ardeur confinait souvent au fanatisme" (Le chemin de la Mecque, p. 163). Muhammad Asad cite de même les propos que lui tint le Dr. Tawfiq Bey, un érudit qu'il rencontra à Amman en 1923 et qui, alors que des Wahhabites venaient de mener un raid dans le sud de la Transjordanie [= Jordanie actuelle] lui dit que "les idées religieuses des Wahhabites ne pouvaient pas être rejetées en bloc, elles étaient en réalité plus proches de l'esprit du Coran que celles qui prévalaient parmi les masses de la plupart des autres pays musulmans, et, de la sorte, elles pourraient avec le temps exercer une influence bénéfique sur le développement culturel de l'Islam. Cependant, l'extrême fanatisme de ces gens rendait difficile aux autres musulmans une juste appréciation du mouvement wahhabite" (Ibid., pp. 105-106).

Parlant du roi Abd ul-Aziz Ibn Sa'ûd lui-même, Muhammad Asad, qui eut l'occasion de se lier d'amitié avec lui, de passer plusieurs jours en sa compagnie, de discuter avec lui et même de partir, sur sa demande, enquêter sur des troubles dans son royaume (lire Le chemin de la Mecque), écrit : "Il est profondément religieux et s'acquitte à la lettre de toutes les prescriptions formelles de la loi islamique, mais il semble rarement songer au contenu spirituel et au sens de ces prescriptions" (Le chemin de la Mecque, p. 165). "Il a instauré dans de vastes domaines des conditions de sécurité publique que l'on n'avait pas vues dans les pays arabes depuis les temps des premiers califes, il y a plus d'un millénaire. Mais, à la différence des premiers califes, il y parvint par le moyen de lois rigoureuses et de mesures punitives, plus qu'en inculquant à son peuple le sens de la responsabilité civique" (Ibid., p. 165). "Il envoya quelques groupes de jeunes étudier à l'étranger la médecine et les télécommunications, mais il ne fit rien pour répandre le désir d'instruction dans l'ensemble de la population et pour la tirer de l'ignorance où elle était enfoncée depuis des siècles" (Ibid., p. 165). "Il parle toujours, avec tous les signes extérieurs de la conviction, de la grandeur du mode de vie musulman, mais il n'a rien fait pour l'instauration d'une société juste, et ouverte au progrès, où ce mode de vie aurait pu trouver son expression culturelle" (Ibid., p. 165). "Son ascension sans précédent, à l'époque où la plus grande partie du Moyen-Orient avait succombé à la [colonisation], remplit le monde arabe de l'espoir d'avoir enfin trouvé le chef qui le libérerait de sa servitude. En plus des Arabes, d'autres populations musulmanes attendaient de lui une revivification de l'idée de l'Islam dans sa plénitude, par l'établissement d'un Etat où l'esprit du Coran règnerait en maître. Mais ces espérances furent déçues. A mesure que son pouvoir s'accroissait et se consolidait, il devenait évident qu'Ibn Saoud n'était rien de plus qu'un roi et que ses objectifs n'étaient pas plus élevés que ceux de tant d'autres autocrates orientaux avant lui (…). [Il] n'a pas fait preuve de la largeur de vision et, dans la conduite des affaires, de l'inspiration que l'on aurait pu attendre de lui" (Ibid., pp. 164-165). Asad évoque que le fait que parfois Abd ul-Aziz "cède au goût du luxe le plus extravagant et le plus insensé, et tolère que son entourage agisse de même" (Ibid., p. 165) (voir aussi p. 168). Asad s'est posé la question : "Ibn Saoud est-il un grand homme que le goût et l'agrément du pouvoir royal ont distrait du chemin de la grandeur, ou est-il simplement un homme d'une grande bravoure et de beaucoup d'habileté qui n'a jamais aspiré à plus qu'au pouvoir personnel ?" (Ibid., p. 166).

Telles sont quelques-unes des différences existant entre la vision qu'avait le réformateur (muslih) et ce que certains de ceux qui se réclament de son message ont concrètement réalisés.

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Quelques mots de spécialistes à propos du Wahhabisme :

Henri Laoust a écrit à propos du Wahhabisme : "Le Wahhabisme, dit-on parfois, est un mouvement exclusivement religieux qui s'est assigné pour but de ramener l'Islam à sa pureté première. On le définit parfois aussi comme un puritanisme quelque peu fanatique, n'admettant aucune forme de compromission, comme un renouveau du Kharidjisme, ou enfin comme une manière de protestantisme qui se caractériserait avant tout par une hostilité farouche au culte des saints. C'est définir un mouvement par quelques-uns de ses caractères secondaires et dérivés, tels que les ont vus surtout ses adversaires, ou tels qu'ils ont été présentés par ses représentants les plus intransigeants."
Laoust donne ensuite la définition du wahhabisme : il s'agit d'
"un mouvement arabe de rénovation politique et religieuse, qui s'est donné pour but, au moment où l'Empire ottoman commençait à manifester ses premiers signes de désagrégation, d'organiser un Etat conformément aux principes de droit public tels que les définit la Siyâsa shar'iyya"
(Introduction au Traité de droit public, p. 36).

Muhammad Asad avait quant à lui écrit que le sens de l'enseignement de Ibn Abd il-Wahhâb était l'"aspiration à un renouveau de la société musulmane" (Le chemin de la Mecque, p. 150).

– Mais ce que nous pouvons considérer comme le mot de la fin est sans doute celui de Cheikh Rashîd Ahmad Gangôhî, un 'âlim indien et hanafite du XIXème siècle. Son propos est bref mais extrêmement précis :
"Les gens appellent "wahhabites" les disciples de Muhammad ibn Abd il-Wahhâb.
Muhammad ibn Abd il-Wahhâb avait des croyances excellentes et était hanbalite. Il y avait en lui une certaine dureté ("shiddah").
Cependant, lui et ses disciples sont bien.
Par contre, parmi ses disciples [= ceux qui se réclament de son message], ceux qui ont dépassé la mesure, en eux il y a eu du fassâd"
(Fatâwâ rashîdiyya, p. 280 ; également cité par an-Nu'mânî, op. cit., p. 28, p. 49).

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Un mot supplémentaire (rajouté en l'an 2017) :

Aïssam Aït-Yahya écrit, dans son livre consacré au Wahhabisme : "Concernant le cheikh Muhammad ibn 'Abdil-Wahhab, il est difficile de ne pas témoigner qu'il fut avant tout un théologien militant et prédicateur profondément convaincu et convainquant de la justesse de sa mission. L'honnêteté et l'intégrité de son travail pour restaurer des points élémentaires de doctrine ne peuvent pas être contestées. On peut même énoncer que sa rigidité apparente vis-à-vis des théologiens conformistes et traditionnels fut dictée par les circonstances et la profonde animosité que les notables du Nejd éprouvaient pour lui et surtout pour son message. Son intransigeance était en réalité proportionnelle à l'hostilité ambiante qu'il percevait à son égard. Les fondements de la prédication du cheikh Muhammad ibn 'Abdil-Wahhâb bouleversaient les structures sociales et politiques du Nejd, dans lequel émirs et shuyûkh tiraient profit d'un système qui les avantageaient" (Textes et contexte du Wahhabisme, 2015, Nawa, p. 190).

Ayant cité tout au long de son livre de nombreux passages de Ad-Durar us-saniyya, recueil des épîtres de cheikh Muhammad ibn 'Abd il-Wahhâb ainsi que de ses successeurs (les imams postérieurs de la da'wa wahhabite), épîtres écrites en interaction avec les évolutions du contexte, Aït-Yahya poursuit : "Par contre, concernant les enfants et petits-enfants du cheikh Ibn 'Abdi-Wahhâb, héritiers directs de sa da'wa, les choses sont tout autres. Le choc avec les Ottomans est frontal, le combat est acharné, il a lieu sur le terrain militaire et sur le plan idéologique. Les faits parlent d'eux-mêmes et les fatwas des imams de la da'wa sont très explicites, sans détails et sans nuances : l'Etat ottoman et ses alliés sont des mécréants apostats, qui méritent hostilité et haine, et tout contact avec eux doit être rompu. De plus, et c'est sûrement le plus problématique : ils considéraient que tous ceux qui doutaient de ce verdict, ou refusaient de prononcer cet anathème, ou vivaient parmi [les Ottomans ou leur alliés] sans leur témoigner l'inimitié qu'ils méritaient, et sans aucune excuse valable, encouraient exactement le même jugement qu'eux [= "mécréants"]. (...) [Ces imams postérieurs de la da'wa wahhabite] ont bel et bien étendu le takfîr à des cas discutables, dont toutes les nuances et les subtilités ont été réduites au maximum pour devenir un fondement obligatoire de la religion, sans lequel l'islam et la foi ne peuvent pas être valides selon eux. Même si nous inscrivons cela dans le contexte du traumatisme de l'après-Dir'iya, ou celui des multiples ingérences turco-égyptiennes mettant en péril le succès du wahhabisme dans le Nejd, il est assez difficile de ne pas juger comme "extrémistes" certaines positions et déclarations de [ce]s imams de la da'wa nejdite. En effet, comment ne pas qualifier ainsi l'avis considérant mécréant-apostat le simple musulman sunnite lambda du milieu du XIXè siècles, ayant reçu une éducation religieuse sommaire, et qui, détenant la certitude de vivre sous le règne d'un califat musulman, lui reste loyal et rejette l'avis nejdite wahhabite sur cet Etat, ou qui considérait les Wahhabites comme étant des "khawârij" conformément à ce qu'en disaient la plupart des oulémas de Damas, de Bagdad ou du Caire ?" (Ibid., pp. 193-194).

L'auteur écrit que, par rapport à tout cela, il existe 4 perceptions différentes de l'ensemble des enseignements de la Da'wa Wahhâbiyya :
1) "L'ensemble de la da'wa wahhabite est extrémiste, et il faut donc la rejeter dans sa totalité" ;
2) "C'est dans certaines positions et textes de la da'wa (chez les imams postérieurs) qu'il existe réellement un extrémisme ; il faut rejeter cet extrémisme. Cependant, le reste de la da'wa contient du bien" ;
3) "L'accusation d'extrémisme est due à une mauvaise compréhension de certains de textes de la da'wa wahhabite ; sinon il n'y a aucun extrémisme dans aucune position ni texte de cette da'wa (pas même chez les imams postérieurs)" ;
4) "Tout ce qui est écrit dans ces textes est juste, et est assumé. Appelez cela comme vous le voulez, nous l'assumons et trouvons que cela constitue ce qui est juste".
L'auteur, Aït-Yahya, déplore que, depuis le roi Abdel Aziz (fondateur du 3ème Etat saoudien), les ulémas officiels saoudiens aient adopté la voie ici numérotée "3".
Il déplore de même que d'autres ulémas saoudiens aient opté pour la voie numérotée 4, ce qui engendre ponctuellement les tensions que tout le monde sait à l'intérieur de la société saoudienne.
L'auteur adhère quant à lui à la voie ici désignée par le numéro "2" ; ce qui rejoint sur le principe le propos plus haut mentionné de Cheikh Rashîd Ahmad Gangôhî.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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