La maison de l'islam

Suite de l'article traitant de certaines critiques formulées à propos de mon écrit relatif au statut de l'action "'adam ul-hukm bi mâ anzalallâh".

Voici quelques-autres des éléments avancés par l'objecteur :

"Une proposition rapportée par l'auteur dit : "Et si elle a comme croyance qu'elle est tenue de juger selon ce que Dieu a révélé et qu'elle connaît ce que Dieu a révélé à propos du cas dont il est question, mais se détourne de ce que Dieu a révélé tout en reconnaissant qu'elle s'expose à la sanction divine (dans l'au-delà), alors elle commet un péché [F.2] ; c'est là un kufr au sens figuré ou un petit kufr." 

Ceci est une parole de Murji'ah. 

Et l'artifice issu de sa rhétorique est de dire que puisque qu'il est impossible de connaître la croyance qui se trouve dans le cœur, alors il est impossible de dire quelque chose de ceux qui se trouvent dans ce cas.
Voici, concernant le cas du Alim (Savant) qui rentre dans le moule de la proposition rapportée par l'auteur, l'avis tranché de Ibn Taymiyya (radhiyallahu anh) : "Toutes les fois qu'un Alim (Savant) délaisse ce qu'il sait du Livre d'Allah et de la Sunna de Son Messager et suit le hukm du hâkim qui contredit le hukm d'Allah et de Son Messager, alors ils est un murtadd kafir, qui mérite la punition dans ce monde et dans l'autre. (…) S'il est battu et est emprisonné et qu'on lui fait subir différents types de torts afin de lui faire délaisser ce qu'il sait de la Loi d'Allah et de Son Messager – lequel est obligatoire de suivre –, [et qu'il délaisse alors cette Loi] et suit le hukm d'un autre qu'Allah, il méritera la punition d'Allah. Il doit faire preuve de patience. Si on lui fait du tort pour la cause d'Allah, alors ceci est la tradition d'Allah vis-à-vis de Ses prophètes et de ceux qui les suivent (…)" (Majmû' ul-fatâwâ, Vol 35).

C'est sans blabla, contorsions, etc.

Et voici ce qu'a écrit an-Nawawî : "Et s'il apostasie en repoussant une obligation ou en autorisant une interdiction, alors son islam est invalide jusqu'à ce qu'il revienne en arrière et qu'il relise les deux Shahadahs" (Al-Majmû', Vol 19/231)."

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Réponse :

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Premier point :
 
L'objecteur a écrit : "Une proposition rapportée par l'auteur dit : "Et si elle a comme croyance qu'elle est tenue de juger selon ce que Dieu a révélé et qu'elle connaît ce que Dieu a révélé à propos du cas dont il est question, mais se détourne de ce que Dieu a révélé tout en reconnaissant qu'elle s'expose à la sanction divine (dans l'au-delà), alors elle commet un péché [F.2] ; c'est là un kufr au sens figuré ou un petit kufr."" L'objecteur commente ensuite ce propos par un laconique : "Ceci est une parole de Murji'ah."

Cette "proposition", comme dit l'objecteur, je l'ai rapportée de Ibn Abi-l-'Izz...

Ibn Abi-l-'Izz, l'auteur du célèbre Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, accusé de tenir des "paroles de murji'ah"…

Voilà qui se passe de tout commentaire…

Sur la base d'arguments solides, dire du propos précis d'un 'âlim sunnite, quand on n'est pas d'accord avec, qu'il est erroné (khata'), que le 'âlim s'est trompé, c'est normal (kullu ahad yukhti'u wa yussîb, illa-n-nabî, sallallâhu 'alayhi wa sallam). Mais dire du propos d'un 'âlim sunnite tel que Ibn Abi-l'-Izz qu'il est "un propos d'égarement", c'est choquant.

Que dire quand, en plus, l'argumentation sur laquelle se fonde l'avis qu'on lui oppose n'est pas parfaite, comme on va le voir ?

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Deuxième point :

L'objecteur écrit : "Et l'artifice issu de sa rhétorique est de dire que puisque qu'il est impossible de connaître ce qu'il y a dans le cœur, alors il est impossible de dire quelque chose de ceux qui se trouvent dans ce cas".

Pure calomnie.  

Je n'ai jamais dit ni laissé entendre que, "étant donné qu'il est impossible de connaître les croyances qu'il y a dans le cœur, il est impossible de dire quelque chose de ceux qui sont dans ce cas". J'ai, tout au contraire, écrit dans d'autres articles (cliquez ici pour en lire un) qu'il est des paroles qui sont des paroles de kufr akbar. En effet, s'il est impossible de connaître ce qu'il y a dans le cœur, il est possible de prendre acte des propos que la personne exprime : nous ne sommes responsables que de ce qu'il paraît de paroles, que ce soit des paroles verbales ou écrites. C'est pourquoi on dit qu'il y a des paroles de kufr akbar. Cependant, comme Ibn Taymiyya l'a également relaté par ailleurs, il ne nous est pas demandé de fouiller ce qui ne va pas, ou de rester à l'affût pour sauter sur ce qui n'irait pas ; c'est seulement quand quelque chose nous apparaît que nous en prenons acte.

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Troisième point :

L'objecteur écrit : "Voici ce qu'a écrit an-Nawawî : "Et s'il apostasie en repoussant une obligation ou en autorisant une interdiction, alors son islam est invalide jusqu'à ce qu'il revienne en arrière et qu'il relise les deux Shahadahs" (Al-Majmû', Vol 19/231)."

Ce propos de an-Nawawî est entièrement vrai, mais l'objecteur ne comprend apparemment pas les nuances (ou ne veut pas les comprendre, je ne sais pas).

En effet, "réfuter ce qui est obligatoire ou déclarer licite ce qui est illicite" – ce dont parle an-Nawawî dans la citation faite par l'objecteur – relève du tashrî' / iftâ' (E). Cela consiste à dire (ou à écrire) : "Accomplir les cinq prières quotidiennes n'est pas obligatoire", ou : "La consommation de vin est licite". Ce propos de an-Nawawî ne concerne ni le qadhâ bayna rajulayn ni le infâdh ul-amr.

Or le propos que j'ai relaté de Ibn Abi-l-'Izz de prendre en considération la croyance (et de donc dire que l'action 'adam ul-hukm bi mâ anzalallâh n'est pas suffisante en elle-même pour constituer un acte de kufr akbar et que seul un istihlâl fait d'elle une action de kufr akbar), cela concerne les cas de qadhâ bayna-th'nayn (soit F dans mon article en question) et de tanfîdh ul-amr (G), et non de tashrî' / iftâ' (E).

L'écrit de Ibn Abi-l-'Izz, je l'ai cité en F (il s'applique aussi à G), mais non en E. En E, à propos du tashrî' j'ai moi aussi écrit que contredire clairement quelque chose qui fait partie des dharûriyyât ud-dîn relève du kufr akbar (relire attentivement mon article) ; je n'ai jamais écrit que dans ce cas aussi, il s'agirait de considérer ce que la personne peut prétendre qu'il y a ou non comme croyance dans son cœur.

L'objecteur semble donc ne pas savoir distinguer – et ce tant par rapport aux propos de an-Nawawî et de Ibn Taymiyya qu'il a cités, que par rapport au propos de Ibn Abi-l-'Izz que j'ai cité – entre d'une part le tashrî' / iftâ' (E) et d'autre part le qadhâ bayna rajulayn (F) et infâdh ul-amr (G). Il confond les deux. C'est bien pourquoi il a opposé ce propos de an-Nawawî au propos de Ibn Abi-l-'Izz (comme nous l'avons vu plus haut). Alors que les deux sont différents : an-Nawawî parle là de "réfuter le caractère obligatoire de ce qui est obligatoire ou déclarer licite ce qui est illicite", tandis que Ibn Abi-l'-Izz traite du "hukm" bayna rajulayn. Sinon ce même Ibn Abi-l-'Izz a, dans le même ouvrage, lui aussi écrit la même chose que ce qui est relaté ici de an-Nawawî : "Il n'y a aucune divergence entre les musulmans à propos du fait que si l'homme dit clairement ("az'hara") qu'il réfute [le caractère obligatoire] des actions qui sont, clairement et de façon mutawâtir, obligatoires, (ou) [le caractère illicite] des actions qui sont, clairement et de façon mutawâtir, illicites, ou chose semblable, alors on fera sa istitâba ; s'il revient [tant mieux] ; sinon il [sera compté] comme kâfir murtadd" (Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, tome 2 p. 433). Et Ibn Taymiyya lui-même a, parmi les actes interdits au sujet desquels il n'y a qu'une sanction de type ta'zîr, cité, à côté du fait de voler hors hirz, ou de tricher dans les poids et mesures, etc. : an "yahkuma bi ghayri mâ anzalallâh" (MF 28/343 ; il s'agit d'un passage de As-Siyâssa ash-shar'iyya). On pourra aller vérifier autant qu'on le voudra : c'est écrit, clair et net. Or pour Ibn Taymiyya ce n'est pas une ta'zîr qui sanctionne un acte de kufr akbar. L'action "hukm bi ghayri mâ anzalallâh" n'est donc pas, en soi, acte de kufr akbar.

On voit bien que "hukm bayna rajulayn" et "tahlîlu mâ harramahu-llâh / tahrîmu mâ ahallahu-llâh" sont deux choses différentes. Il est dommage que l'objecteur ne le sache pas.

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Quatrième point :

L'objecteur écrit : "Voici, concernant le cas du Alim (Savant) qui rentre dans le moule de la proposition ["Et si elle a comme croyance qu'elle est tenue de juger selon ce que Dieu a révélé et qu'elle connaît ce que Dieu a révélé à propos du cas dont il est question, mais se détourne de ce que Dieu a révélé tout en reconnaissant qu'elle s'expose à la sanction divine (dans l'au-delà), alors elle commet un péché [F.2] ; c'est là un kufr au sens figuré ou un petit kufr"], l'avis tranché de Ibn Taymiyya (radhiyallahu anh) : "Toutes les fois qu'un Alim (Savant) délaisse ce qu'il sait du Livre d'Allah et de la Sunna de Son Messager et suit le hukm du hâkim qui contredit le hukm d'Allah et de Son Messager, alors ils est un murtadd kafir, qui mérite la punition dans ce monde et dans l'autre. (…) S'il est battu et est emprisonné et qu'on lui fait subir différents types de torts afin de lui faire délaisser ce qu'il sait de la Loi d'Allah et de Son Messager – lequel est obligatoire de suivre –, [et qu'il délaisse alors cette Loi] et suit le hukm d'un autre que Dieu, il méritera la punition d'Allah. Il doit faire preuve de patience. Si on lui fait du tort pour la cause d'Allah, alors ceci est la tradition d'Allah vis-à-vis de Ses prophètes et de ceux qui les suivent (…)".

L'objecteur commente : "C'est sans blabla, contorsions, etc."

Pour l'objecteur, cet écrit de Ibn Taymiyya parle de la même chose que ce à quoi l'écrit de Ibn Abi-l-'Izz fait référence ("rentre dans le moule", a-t-il affirmé) ; dès lors, cet écrit de Ibn Taymiyya ne faisant pas de distinction entre istihlâl et 'adam ul-istihlâl, l'écrit de Ibn Abi-l-'Izz, qui fait pareille distinction, est erroné.

Le problème c'est qu'il ne semble pas – et nous allons voir pourquoi – que cet écrit de Ibn Taymiyya traite du même cas de figure que celui dont parle l'écrit de Ibn Abil-'Izz suscité.

En effet, quand Ibn Taymiyya dit ici : "Wa matâ taraka-l-'âlimu mâ 'alimahû min kitâb illâhi wa sunnati rassûlihî, wa-t-taba'a hukm al-hâkim al-mukhâlif il hukm illâhi wa rassûlihî, kâna murtaddan kâfiran", que veut-il dire :
a) "Wa matâ taraka-l-'âlimu mâ 'alimahû min kitâb illâhi wa sunnati rassûlihî, wa-t-taba'a hukm al-hâkim al-mukhâlif il hukm illâhi wa rassûlihî [fa 'amila hasban li dhâlika-l-hukm]" : qu'un âlim suive, en acte, un jugement qui contredit la Loi de Dieu et de Son Messager, alors qu'en son cœur il sait bien que ce jugement est faux et qu'en le suivant il fait quelque chose d'interdit ?
b) "Wa matâ taraka-l-'âlimu mâ 'alimahû min kitâb illâhi wa sunnati rassûlihî, wa-t-taba'a hukm al-hâkim al-mukhâlif il hukm illâhi wa rassûlihî [fa hakama huwa aydhan bi dhâlika-l-hukm]" : qu'un 'âlim rende le même faux jugement que celui qui avait été rendu par un juge et qui contredit la Loi de Dieu et de Son Messager (comme l'affirme l'objecteur) ?
c) "Wa matâ taraka-l-'âlimu mâ 'alimahû min kitâb illâhi wa sunnati rassûlihî, wa-t-taba'a hukm al-hâkim al-mukhâlif il hukm illâhi wa rassûlihî [fa qâla : "Inna hâdha-l-hukma muwâfiqun li shar'illâh wa rassûlih" aw fa aftâ li-n-nâssi fatwâ shar'iyya tuwâfiqu dhâlika-l-hukm]" : qu'un âlim dise d'un tel jugement qui contredit la Loi de Dieu et de Son Messager qu'"il est conforme à la Loi de Dieu et Son Messager", ou qu'il donne une fatwa similaire à ce faux jugement, disant par exemple : "C'est normal que tel juge ait donné raison à ton épouse, qui t'a quitté pour un autre, et t'oblige à lui payer une pension alimentaire, puisque l'adultère est autorisé" ?

Est-ce le a qui est concerné par cet écrit de Ibn Taymiyya ? Ibn Taymiyya a-t-il voulu dire que le 'âlim qui suit en actes le jugement qui contredit la Loi de Dieu devient kâfir bi kufr akbar même s'il considère au fond de lui que c'est un faux jugement et s'il ne dit pas que c'est un jugement conforme à la Loi de Dieu ?

Impossible, car cela contredirait ce que le même Ibn Taymiyya a écrit par ailleurs. En effet, Cheikh ul-islâm explique le verset par le célèbre hadîth relaté par 'Adî ibn Hâtim, puis par le propos de Abu-l-Bakhtarî, puis par le propos de Abu-l-'Aliya : selon les explications de ces propos, le verset classe comme "shirk" le fait de suivre un homme quand il déclare licite ce que Dieu a décrété illicite, et vice-versa. Mais ensuite Ibn Taymiyya précise : "Et ces gens là qui ont pris leurs savants et leurs moines comme divinités, étant donné qu'ils les ont suivis dans le fait de déclarer licite ce que Dieu a rendu illicite et de déclarer illicite ce que Dieu a rendu licite, [le font] selon deux manières…
L'une est qu'ils savent que [ces savants et moines] ont changé le dîn de Dieu puis qu'ils les suivent en ce changement, ayant alors comme croyance ("ya'taqidun") que ce Dieu a décrété illicite est devenu licite et que ce que Dieu a décrété licite est devenu illicite, par fait de suivre leurs chefs, tout en sachant qu'ils ont contredit le dîn des Messagers. Ceci est du kufr. Et Dieu et Son Messager l'ont déclaré du shirk, même s'ils ne prient pas et ne se prosternent pas devant eux. Aussi, celui qui suit autrui dans ce qui contredit le dîn tout en sachant que ceci est contraire au dîn, et a comme croyance ("i'taqada") ce que [cet autrui] a dit et non ce que Dieu et Son Messager ont dit, celui-là est mushrik comme ceux-là. La seconde est que leur croyance et leur foi soient établies quant au fait de considérer licite ce que [Dieu a décrété] licite et illicite ce que [Dieu a décrété] illicite, mais qu'ils suivent ces [prêtres et moines] dans la désobéissance à Dieu, comme le musulman commet ce qu'il commet de péchés dont il a la croyance que ce sont des péchés. Ceux-là ont le statut de leurs semblables parmi les gens du péché (…)" (Majmû' ul-fatâwâ 7/66-70). On note que ce point précis concerne non pas seulement le fait de suivre en actes le faux hukm bayna rajulayn mais également la fausse tashrî' !

Abû Bakr Ibn ul-'Arabî a écrit chose voisine. En effet, il est un verset où Dieu dit : "Et si vous leur obéissez, alors vous êtes polythéistes" (Coran 6/121). A propos de quoi est-il question, dans ce verset, d'"obéir aux polythéistes" ? Al-Qurtubî écrit : "c'est-à-dire dans le fait de considérer halal la bête morte" (Tafsir ul-Qurtubî). C'est mutlaq, 'âmm, n'est-ce pas ? Pourtant voici ce qu'en a écrit Ibn ul-Arabî : "Le croyant, par le fait d'obéir au polythéiste, ne devient polythéiste que s'il lui obéit dans la croyance. Par contre, quand il lui obéit dans l'action alors que sa croyance est correcte, restant sur le tawhid et le tasdiq, alors il est pécheur ('aassin). Comprenez" (Ibid.).

Pour l'objecteur, ce que Ibn Taymiyya a écrit concerne le b... En vertu de quoi, si le 'âlim rend un jugement qui contredit la Loi de Dieu et de Son Messager, suivant en cela le jugement précédemment rendu par un juge, alors il fait un acte de kufr akbar, même s'il considère que le jugement qu'il rend est faux et qu'il ne dit pas que ce jugement est conforme à la Loi de Dieu.

Or je pense que Ibn Taymiyya n'a pas voulu parler ici du cas b mais du cas c. Je m'explique...

Si, au lieu d'extraire cette phrase de Ibn Taymiyya, on lit ce qu'il y a après, on comprendra plus facilement ce dont Ibn Taymiyya parle ici. Il a écrit, en fin de même page (et en début de page suivante) : "Ceci lorsque le juge a rendu un jugement à propos d'un point au sujet duquel les Compagnons et leurs élèves ont eu des avis divergents, et que le juge a donc rendu le jugement selon l'avis de certains d'eux, alors qu'auprès d'un autre se trouve une sunna du Messager de Dieu qui contredit le jugement (ainsi rendu) : celui-là doit donc suivre ce qu'il sait de la Sunna du Messager de Dieu, l'ordonner, donner la fatwa en conséquence et y appeler, et ne pas suivre le juge. Ceci à l'unanimité des musulmans" (MF 35/373-374). Ibn Taymiyya parle en réalité de "suivre" ou "ne pas suivre" en terme de fatwa donnée aux gens ; soit le c.

Le fait est que cet écrit de Ibn Taymiyya prend place à l'intérieur de tout un "Chapitre concernant ce au sujet de quoi Dieu a donné au juge [la prérogative] de rendre un jugement et ce au sujet de quoi Il n'a donné à aucune créature [la prérogative] de rendre un jugement, mais au contraire, le jugement à rendre à son sujet à propos de toutes les créatures [humaines] revient à Dieu et à Son Messager, aucun juge n'ayant [la prérogative] de rendre un jugement à son sujet à propos d'une tierce personne, celle-ci fût-elle du nombre des individus de la masse" (35/357 et suivantes). Ce chapitre contient des passages qui ressemblent beaucoup à certains écrits qu'il a rédigés en prison sous la forme de deux lettres (MF 3/211-247, et 3/248-278), que Yahya Michot nomme "Lettre I" et "Lettre II" (et qu'il date outes deux d'une période allant de shawwâl 706 à dhu-l-hijja 706 : Textes Spirituels d'Ibn Taymiyya, IX, note n° 7). Le savant damascain y parle du jugement rendu à son encontre par Ibn Makhlûf, cadi des cadis malikite du Caire, et suite auquel il a été emprisonné.

Ibn Taymiyya écrit que le juge peut et doit rendre un jugement lorsqu'il y a une affaire précise ("fi-l-mu'ayyana") ; pour peu que ce jugement ne contredit aucune règle formelle du Coran et de la Sunna, il est, selon la morale musulmane, contraignant pour ceux au sujet de qui il a été rendu. Ainsi, si des héritiers portent leur litige devant le juge musulman et que, à propos d'un point de droit donné, celui-ci rend le jugement en suivant un des avis fondés et existant entre les mujtahidûn sur le sujet, un héritier ne peut pas dire : "Je ne suis pas d'accord avec ce jugement, il faut que le juge applique l'autre avis" (35/360).

Par contre, écrit Ibn Taymiyya, le juge ne dispose d'aucune prérogative l'habilitant à rendre un jugement à propos des affaires générales du 'ilm ("al-umûr al-'âmma al­-kulliyya" : 35/357), comme les divergences d'interprétation du verset "aw lâmastum in-nissâ'" ou encore les divergences d'avis à propos de savoir si les ablutions sont annulées quand le sang coule, ou bien à propos de certains points du partage du legs (35/357-358) : le juge n'a pas à émettre contre un 'âlim un jugement qui se voudrait contraignant de sorte qu'il ne serait plus possible à ce 'âlim de pratiquer ou de citer devant les gens l'autre avis juridique ("Fa hâdhihi-l-umûr ul-kulliyya, layssa li hâkimin min al-hukkâmi – kâ'ïnan man kâna, wa law kâna min as-sahâba – an yahkuma fîhâ bi qawlihî 'alâ man yunâzi'uhû fî qawlihî, fa yaqûla : "Alzamtuhû an lâ yaf'ala wa lâ yuftî illâ bi-l-qawl illadhî yuwâfiqu li madh'habî"" 35/360). Ailleurs il a écrit que cela concerne les points d'ordre général, relatifs au tafsîr, au sens des hadîths, au fait de parler de fiqh ou des ussûl ud-dîn (3/236).

C'est dans ce contexte que s'insère la phrase que l'objecteur a citée de Ibn Taymiyya : Ibn Taymiyya est en train de dire qu'un juge ne dispose pas de la prérogative d'émettre, en tant que juge, un jugement qui contraindrait les ulémas à dire la même chose que lui, lorsqu'il s'agit d'un point d'ordre général. Il ne peut que débattre comme les autres, avec des arguments extraits du Coran et de la Sunna et des avis des Pieux Prédécesseurs ; si, à l'issue du débat, l'avis qui est correct émerge, tant mieux, sinon chacun a le droit de garder l'avis au sujet duquel il est convaincu (35/360). Tout cela, c'est dans le cas de figure où les deux avis existent depuis le temps des Compagnons ou de leurs élèves : le juge n'a pas à rendre de sentence contraignante telle que celle que nous avons mentionnée, et si un juge en rendait une, le 'âlim n'aurait pas l'obligation morale de s'y plier et donc à ne donner comme avis (fatwâ) aux gens que celui que le juge a choisi.

Quant au cas de figure où le juge a émis un jugement totalement faux car contredisant ce que dit le Coran et la Sunna, alors il n'a a fortiori pas le droit en islam d'imposer pareil jugement au 'âlim. Et, en pareil cas, le 'âlim n'est même plus dans une situation où il n'aurait pas le devoir de se plier à ce jugement et de ne donner comme avis (fatwâ) aux gens que l'avis que le juge a choisi ; il est dans une situation où il n'en a même pas le droit, sinon il dit parole de kufr.

Voici ce que Ibn Taymiyya a écrit : "Par "ash-shar' al-lâzim li jamî' il-khalq", on n'entend pas le jugement du juge, ce juge fût-il le meilleur des gens de son époque. Le jugement du juge 'âlim et 'âdil n'est contraignant que pour des gens précis qui se sont référés à lui dans une affaire précise ; il n'est pas contraignant pour tout le monde. Et il n'est pas obligatoire pour le 'âlim de suivre un juge, ni dans une petite (chose) ni dans une grande [parmi les affaires générales de 'ilm] lorsqu'il connaît ce que Dieu et Son Messager ont ordonné [sur le sujet]. Il n'est même pas obligatoire aux individus de la masse de suivre le juge dans quelque chose ; il leur est au contraire permis de demander l'avis à qui il leur est permis de le demander, même s'il ne s'agit pas d'un juge. Et chaque fois que le 'âlim délaisse ce qu'il sait du Livre d'Allah et de la Sunna de Son Messager et suit le hukm du hâkim qui contredit le hukm d'Allah et de Son Messager, alors il est un murtadd kafir, qui mérite la punition dans ce monde et dans l'autre" (35/372-373).

C'est de cela que Ibn Taymiyya parle ici, pas de la question de savoir si le seul fait de rendre un jugement qui contredit le Coran et la Sunna est acte de kufr akbar ou non.

Soupçonné de professer et de diffuser des croyances anthropomorphistes, Ibn Taymiyya est, en rajab de l'an 705, convoqué, sur ordre du sultan (roi) mamelouk, devant des juges et des muftis, pour s'expliquer quant à ses croyances, notamment celles exposées dans son livret Al-Wâssitiyya (qu'il a "écrit sept ans plus tôt environ, avant la venue des Tatars en Syrie" : MF 3/194) ; trois assemblées sont ainsi tenues pour qu'il débatte avec eux – al-ma'qûda li-l-munâzara – (MF 3/160-211). Alors que, à la faveur de ces trois assemblées, il est d'abord blanchi du soupçon qui pesait sur lui, de nouveau, en ramadan 705 (avril 1306), il est sommé sur ordre du sultan de se rendre au Caire, capitale du sultanat mamelouk, pour s'expliquer cette fois devant les juges du Caire quant à ses croyances. Là, Ibn Makhlûf, "juge des juges" malikite, débat avec lui. Ibn Taymiyya raconte lui-même : "Je lui dis : "Toi seul rendras le jugement, ou toi et ceux-là ?". Il dit : "Moi seul". Je lui dis alors : "Tu es mon adversaire, comment pourrais-tu rendre un jugement contre moi ?" Il dit alors : "Comme ceci !", il éleva la voix et se tourna vers le coin et dit : "Lève-toi ! Lève-toi !" On me fit alors me lever, et ils ordonnèrent que je sois emprisonné. Ensuite moi et mes frères dîmes plus d'une fois : "Je reviens et réponds, même si c'est toi seul qui juge". Ceci ne fut pas accepté de moi. Alors lorsqu'ils m'emmenèrent à la prison, il rendit le jugement qu'il rendit, affirma ce qu'il affirma et ordonna que soit écrit dans l'édit sultanien ce qu'il ordonna. Est-ce que quelqu'un parmi les juifs ou les chrétiens – laisse de côté les musulmans – dirait : "Celui-ci a été emprisonné en conformité avec la Loi", n'en parlons plus qu'il dise : "avec la Loi de Muhammad ibn Abdillâh" ? Et cela relève de ce que les petits enfants connaissant nécessairement comme étant contraire à la Loi de Muhammad ibn Abdillâh. Et ce juge et les siens disent sans cesse : "Nous avons fait ce que nous avons fait en conformité avec la Loi de Muhammad ibn Abdillâh". Alors que ce jugement est contraire à la Loi de Dieu sur laquelle les musulmans sont unanimes, par plus de 20 aspects ! Et puis les chrétiens sont dans une bonne prison ; ils y font acte d'associationnisme avec Dieu et y établissent des églises. Ah, si notre prison était du type de la prison des chrétiens ! Ah, si nous étions traités pareillement que les polythéistes et les adorateurs d'idoles ! Mais à eux l'honneur et à nous l'humiliation. Dès lors, est-ce que quelqu'un qui croit en Dieu et au jour dernier dirait : "Le Messager de Dieu a ordonné cela" ? Pour quelle faute mes frères en religion d'islam ont-ils été emprisonnés ? Rien d'autre que le mensonge et la calomnie. Et celui qui dit : "Cela a été fait en conformité avec la Loi [du Prophète Muhammad], celui-là a [dit propos de] kufr à l'unanimité des musulmans" (MF 3/253-254). Ailleurs, sur le même sujet il a écrit ceci : "Et celui qui insiste sur le fait de dire que le jugement que Ibn Makhlûf a rendu, cela est le jugement de la  Loi de Muhammad, celui-là est, après qiyâm ul-hujja, kâfir" (MF 3/237).

En prison, Ibn Taymiyya écrit, dans sa Lettre que Yahya Michot nomme "Lettre II" (voir plus haut), qu'un certain at-Taybarsî a été dépêché auprès de lui en prison [cela se passe en shawwâl 706], pour tenter de le persuader de revenir sur ses croyances. Ibn Taymiyya relatera lui avoir dit, entre autres choses, à propos de Ibn Makhlûf : "Et puis cet homme, son caractère mensonger est apparu plus d'une fois. Ce jour-là, il a menti à mon égard dans la plupart de ce qu'il a dit. Ce papier [le procès-verbal de la séance] qu'il a ordonné d'écrire, la plupart en est du mensonge. L'édit sultanien qui a été rédigé sur son ordre, cela contredit la sharî'a d'environ 10 aspects ; il s'y trouve, comme mensonge au sujet de la séance qui a été tenue, choses énormes, que les gens érudits et le commun connaissent. Quand dans cet édit qui a été rédigé [sur ordre de Ibn Makhlûf] au nom du sultan et qui a été lu sur les chaires de l'Islam, il est donné comme information quant aux gens ayant assisté à la séance – émirs et juges –, ce qui relève du plus évident mensonge et de la plus manifeste calomnie, qu'en sera-t-il dans [les écrits de Ibn Makhlûf traitant de] ce qui s'est tenu en leur absence ?" (MF 3/254-255). Dans l'autre lettre, que Yahya Michot nomme "Lettre I", Ibn Taymiyya écrit au sujet de cet édit, rédigé sur ordre du juge Ibn Makhlûf au nom du sultan : "L'édit sultanien qui a été rédigé au nom du sultan, il s'y trouve, comme mensonge à votre sujet* et comme contradiction de la sharî'a, de nombreuses choses qui dépassent 10 aspects. L'édit de Ghâzân qui avait été lu sur la chaire de Syrie est plus proche de la sharî'a de l'islam que celui-là qui a été rédigé au nom du sultan et lu sur les chaires de l'Islam" (MF 3/244) (* il s'adresse là au destinataire de la lettre).

Dans la "Lettre II", Ibn Taymiyya écrit à propos du comportement de "plusieurs personnes qui se trouvent en Egypte" que lorsqu'un juge ne dispose plus du statut élevé qui était le sien auparavant, et que parmi ceux qui disposent d'un tel statut, il y en ait qui ait un intérêt à annuler ses jugements, "cela relève des choses les plus faciles pour lui : soit on le déclare apostat – et les jugements (rendus par) l'apostat ne sont pas applicables – vu que gens particuliers et gens de la masse savent qu'il a déclaré (telle) affaire comme étant : "la Shar' de Muhammad ibn 'Abdillâh". Et lorsque l'être humain déclare licite ce qui à l'unanimité est illicite, ou déclare illicite ce qui à l'unanimité est licite, ou change la loi qui fait unanimité, il devint kâfir murtadd à l'unanimité des juristes. C'est à propos de pareil cas qu'a été – selon un des deux avis – révélé Son Propos : "Et celui qui ne juge pas selon ce que Dieu a révélé, voilà les kâfirûn". C'est-à-dire : il s'agit de celui qui déclare licite ("al-mustahill") de juger par autre chose que ce que Dieu a révélé.
Le terme "shar'" est utilisé dans l'usage des hommes selon trois sens.
Il y a la shar' munazzal : il s'agit de ce que le Messager a apporté : ceci, il est nécessaire de le suivre, et celui qui le contredit, il est nécessaire de le sanctionner.
Le second est la shar' mu'awwal : il s'agit des avis des ulémas mujtahidîn à propos de la [shar'] ; par exemple l'école de Mâlik, et semblable. Ceci, il est autorisé de le suivre, ce n'est ni obligatoire ni interdit. Personne ne peut l'imposer à l'ensemble des gens, ni l'interdire à l'ensemble des gens.
Et le troisième est la shar' mubaddal : il s'agit de ce qui est mensongèrement (attribué) à Dieu et Son Messager, ou aux gens par des faux témoignages, ou chose semblable, ou injustice évidente.
Celui qui dit donc : "Cela relève de la Shar' de Dieu", celui-là est devenu kâfir sans divergence aucune. Tout comme celui qui dit : "Le sang et la bête morte (mayta) sont licites", même s'il dit (aussi) : "Cela est mon école", ou chose semblable.
Si le jugement qu'avait rendu Ibn Makhlûf était donc (conforme) à l'école de Mâlik ou de al-Ash'arî, à l'unanimité de la Oumma il ne pourrait pas l'imposer à la totalité des gens et punir ceux qui ne sont pas d'accord avec lui sur le sujet. Que dire lorsque la parole qu'il a dite et a imposée est contraire au propos explicite de Mâlik, des imams parmi ses élèves, contraire au propos explicite de al-Ash'arî et des imams parmi ses élèves, comme le qâdhî Abû Bakr [ibn ul-Bâqillânî], Abu-l-Hassan at-Tabarî, Abû Bakr ibn Fûrak, Abu-l-Qâssim al-Qushayrî et Abû Bakr al-Bayhaqî ?" (MF 3/267-269).

Voyez : Ibn Taymiyya n'a pas écrit que le fait même que Ibn Makhlûf ait rendu un jugement qui contredit ce que disent le Coran et la Sunna parce qu'injuste (interdiction faite à Ibn Taymiyya de diffuser l'avis qui est pourtant l'avis correct, le fait que l'adversaire lui-même rende le jugement, que celui qui comparaît ne puisse même pas se défendre, etc.), cela est acte de kufr akbar. Il a écrit que le fait de dire de ce jugement injuste qu'il est conforme à la Shar' de Muhammad, cela est parole de kufr akbar. Nuance.

Il a écrit aussi que le fait de dire d'une chose unaniment illicite (comme le sang et la bête morte sans avoir été abattue selon le rite) qu'elle est licite, c'est aussi une parole de kufr akbar. Normal, ceci relève d'une iftâ / tashrî'.

Le passage de Ibn Taymiyya cité par l'objecteur concerne donc le cas c (hâdhâ mâ 'indî, wallâhu a'lamu bi-s-swawâb) : Ibn Taymiyya a voulu ici parler du 'âlim qui, alors qu'on lui a relaté le mauvais jugement d'un juge, sait quelle est la règle de la Loi de Dieu et de Son Messager à propos d'un point donné et sait que le jugement contredit cette règle, mais qui délaisse cette dernière et :
- soit dit aux gens à propos de ce mauvais jugement : "Ce jugement est conforme à la Loi de Dieu et de Son Messager" ;
- soit donne comme fatwa aux gens la règle qui correspond au jugement qui a été rendu par un juge et dont il est flagrant qu'il contredit la Loi de Dieu et de Son Messager : "C'est normal que le juge ait donné raison à ton épouse, qui t'a quitté pour un autre, et t'oblige à lui payer une pension alimentaire, puisque l'adultère est autorisé".
Qui douterait que ce sont là deux paroles de kufr akbar ?

Constituent donc des paroles de kufr akbar à propos du faux jugement rendu par un qâdhî :
- le fait de dire qu'il est licite de rendre un jugement qui contredit la Loi de Dieu ("Wa man lam yahkum bi mâ anzalallâhu fa ulâ'ïka hum ul-kâfirûn. Ay : huwa-l-mustahillu li-l-hukmi bi ghayri mâ anzalallâh" : Majmû' ul-fatâwâ 3/268) ;
- le fait de dire d'un jugement qui contredit de façon flagrante la Loi de Dieu qu'il est "conforme à la Loi de Dieu" ("Wa hâdha-l-hukmu mukhâlifun li shar'illâh illadhî ajma'a 'alayhi-l-muslimûn, min akthara min 'ishrîna waj'han. (…) Wa man qâla : "Inna dhâlika fu'ila bi-sh-shar'" fa qad kafara bi ijmâ'i il-muslimîn" : Majmû' ul-fatâwâ 3/254) ; on peut formuler ceci de la sorte : le fait de dire d'une règle connue comme ne faisant pas partie de la Loi de Dieu qu'elle en fait partie ("ghayr kukm-é shar'î kô qasdan hukm-é shar'î batlâ kar us ké muwâfiq hukm karé" : Bayân ul-qur'ân 3/35) ;
- le fait de dire d'une règle connue comme faisant partie de la Loi de Dieu qu'elle n'en fait pas partie ("inkâru kawn ish-shar' shar'an, wa law bi-l-lissân : kufr" : Bayân ul-qur'ân 3/34, note de bas de page) ; réfuter le caractère obligatoire de ce qui est nécessairement connu comme ayant été déclaré obligatoire par Dieu, ou réfuter le caractère illicite de ce qui est nécessairement connu comme ayant été déclaré illicite par Dieu, cela relève du même cas de figure (dire par exemple que l'accomplissement des cinq prières quotidiennes n'est pas obligatoire, que la consommation du vin est licite, etc.) : c'est ce point qui est concerné par les propos de an-Nawawî et de Ibn Abi-l-'Izz déjà cités plus haut.

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Un Cinquième point reste à élucider :

Lorsque Ibn Taymiyya a dit que le 'âlim qui subit pareil faux jugement visant à l'obliger à diffuser aux gens une fausse croyance ne doit pas obéir, il a écrit ceci, comme nous l'avons vu plus haut : "S'il est battu et est emprisonné et qu'on lui fait subir différents types de torts afin de lui faire délaisser ce qu'il sait de la Loi d'Allah et de Son Messager – lequel est obligatoire de suivre –, [et qu'il délaisse alors cette Loi] et suit le hukm d'un autre que Dieu, il méritera la punition de Dieu. Il doit faire preuve de patience. Si on lui fait du tort pour la cause d'Allah, alors ceci est la tradition de Dieu vis-à-vis de Ses prophètes et de ceux qui les suivent (…)". La question qui se pose ici est : Certes, pour un 'âlim se trouvant dans ce cas, le mieux ('azîma / afdhal) serait bien sûr qu'il ne cède pas et demeure stoïque, refusant de prononcer la parole de kufr qu'on lui demande. Mais ce 'âlim n'aurait-il même pas l'autorisation (rukhsa / jâ'ïz) de prononcer le propos de kufr qu'on lui demande, vu qu'il se trouve dans une situation de contrainte avérée (ik'râh) ? Pourquoi Ibn Taymiyya dit-il donc que même, sous les coups, l'emprisonnement et d'autres torts, ce 'âlim n'a pas le droit de donner la fatwa conformément au mauvais jugement du juge, sinon il s'expose à la punition de Dieu (dans l'au-delà) ?

A) Une première tentative d'explication : 

On note qu'Ibn Taymiyya a évoqué "les coups", "l'emprisonnement" et "différents types de torts", mais n'a pas parlé d'une menace de mort. Imaginons l'hypothèse selon laquelle Ibn Taymiyya serait d'avis que, dans le cas d'une menace de mort, il deviendrait (l'emploi du conditionnel s'impose) autorisé au 'âlim de céder à la contrainte exercée par l'autorité. 
Ceci parce que, certes, selon certains ulémas, des coups ou un emprisonnement constituent un cas de contrainte autorisant à prononcer du bout des lèvres – sans l'assentiment du cœur – une parole de kufr pour en échapper (ensuite, d'après la majorité des juristes (fuqahâ'), ce qui constitue un cas de contrainte est aussi valable s'il y a menace sérieuse ("wa'îd bi muf'radihî") de son application). (Cliquez ici pour en savoir plus.) Mais d'autres ulémas – dont Ibn Taymiyya – sont d'avis que la contrainte est prise en considération selon évaluation d'une part de la gravité de la menace et d'autre part de la gravité de ce à quoi on contraint la personne. Dès lors, si un moyen de contrainte donné est pris en considération par rapport à la prononciation de la formule de divorce, il n'est pas nécessaire que ce même moyen soit suffisant pour autoriser la prononciation d'une parole de kufr akbar ; pour la nullité de la prononciation de la formule du divorce, est pris en considération un moyen de contrainte plus faible que pour l'autorisation de la prononciation d'une parole de kufr akbar : là seul un moyen de contrainte beaucoup plus élevé sera pris en considération ; entre les deux, il existe d'autres niveaux de contrainte qui rendront autorisés de commettre – sans l'assentiment du cœur – un acte plus grave qu'un divorce mais moins grave que la prononciation d'une propos de kufr.
Ibn Taymiyya écrit : "J'ai réfléchi à (ce qui se trouve mentionné dans) l'école [hanbalite], j'ai trouvé que la (reconnaissance d'un cas de) contrainte varie selon la nature de ce par quoi la contrainte est exercée : le [degré de] contrainte qui est pris en compte pour (l'autorisation de prononcer) une parole de kufr n'est pas le même que celui qui est pris en compte pour (qu')un don etc. [puisse être annulé pour cause de conclusion sous la contrainte]."  Plus loin : "Il [= Ahmad ibn Hanbal] a stipulé que si l'épouse donne à son époux son douaire ou son logis, elle a ensuite le droit de le récupérer, car elle ne lui donne pareille chose que lorsqu'elle craint qu'il divorce d'elle ou agisse en mal avec elle ; il [= Ahmad ibn Hanbal] a donc considéré la crainte d'être divorcée ou de subir un comportement désagréable comme un cas de contrainte à propos du don ; les termes qu'il a utilisés dans un autre endroit de la réponse sont : "car il l'a contrainte". Pareille chose ne constitue pas un cas de contrainte (autorisant de prononcer) une parole de kufr" (Al-Fatâwâ al-kubrâ, tome 4 pp. 568-569).

Ceci expliquerait donc ce que Ibn Taymiyya a écrit ici… Pour lui, des coups ou un emprisonnement ne constitueraient pas un cas de contrainte suffisante pour que le 'âlim rende la fatwa selon le mauvais jugement du juge ; par contre, une menace de mort autoriserait le 'âlim à le faire…  

Cette explication est tentante. Le problème c'est que, dans ce même passage de Al-Fatâwâ al-kub'râ, si Ibn Taymiyya a écrit que "la parole [insultante] n'est pas un cas de contrainte [suffisant pour autoriser la prononciation d'une parole de kufr]", il a aussi écrit explicitement que "Ahmad (ibn Hanbal) a stipulé en plus d'un endroit que la contrainte qui est prise en compte pour (autoriser la prononciation d') une parole de kufr ne se constitue que d'un châtiment – des coups ("dharb") ou le fait d'être entravé ("qayd")". Voyez : des coups ou un emprisonnement constituent bien des cas de contrainte autorisant de prononcer une parole de kufr akbar.

Cependant, à cela on pourrait avancer les deux tentatives de réponses suivantes…

A.a) Peut-être que Ibn Taymiyya a changé d'avis entre le moment où il a écrit ce passage de Al-Fatâwâ al-kub'râ, et celui où il a rédigé le passage présent dans le tome 35 de Majmû' ul-fatâwâ et que nous citons ici :
- si c'est l'écrit de Majmû' ul-fatâwâ qu'il a écrit en second lieu, celui-ci "annulerait" le contenu de l'écrit de Al-Fatâwâ al-kub'râ, et Ibn Taymiyya serait donc désormais d'avis que des coups ou un emprisonnement ne sont pas suffisants pour autoriser de prononcer une parole de kufr ;
- à l'inverse, si c'est l'écrit de Al-Fatâwâ al-kub'râ qu'il a écrit en dernier, Ibn Taymiyya serait donc désormais d'avis que des coups ou un emprisonnement sont suffisants pour autoriser de prononcer une parole de kufr, et c'est le contenu de l'écrit de Majmû' ul-fatâwâ 35/372-373 qui est annulé.

A.b) Ou peut-être que Ibn Taymiyya aurait, sur ce point, adopté un autre avis que celui de Ahmad ibn Hanbal. Comme il l'a relaté dans le passage suscité de Al-Fatâwâ al-kub'râ, "Ahmad (ibn Hanbal) a stipulé en plus d'un endroit que la contrainte qui est prise en compte pour (autoriser la prononciation d') une parole de kufr ne se constitue que d'un châtiment – des coups ("dharb") ou le fait d'être entravé ("qayd")". En revanche, un avis attribué de ulémas malikites est que prononcer une parole de kufr ne devient autorisé qu'en cas de menace de mort, et rien d'autre (des menaces d'emprisonnement, de coups ou même d'amputation d'un membre n'étant pas suffisants) (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4439). Peut-être que, partageant cet avis – s'il est avéré –, Ibn Taymiyya se serait contenté, dans le passage présent en Al-Fatâwâ al-kub'râ, de relater l'avis de Ahmad ibn Hanbal ; tandis que, dans le passage présent dans le tome 35 de Majmû' ul-fatâwâ, il aurait écrit l'avis qu'il a adopté, qui est différent de celui de Ahmad ibn Hanbal, et selon lequel le 'âlim ne peut céder qu'en cas de menace de mort, mais non de coups ou d'emprisonnement, comme toute personne menacée de la sorte et de qui on exige qu'elle prononce n'importe quelle parole de kufr.

B) Une autre tentative d'explication :

Soit Ibn Taymiyya n'a ni changé d'avis entre le moment où il a écrit le passage suscité présent dans Al-Fatâwâ al-kub'râ et celui où il a écrit le texte présent dans le tome 35 de Majmû' ul-fatâwâ, ni adopté un autre avis que celui de Ahmad ibn Hanbal en la matière. Il fait simplement une distinction entre les différentes circonstances dans lesquelles le musulman peut se trouver quand il subit une contrainte (reconnue comme telle) destinée à le faire prononcer un propos de kufr. Dans certaines circonstances, une contrainte par des coups ou un emprisonnement autoriserait la prononciation d'une parole de kufr (comme l'a dit Ahmad ibn Hanbal et que Ibn Taymiyya a relaté de lui dans le texte présent dans Al-Fatâwâ al-kub'râ), tandis que dans d'autres circonstances, le même type de contrainte (par des coups ou un emprisonnement) n'autoriserait pas la prononciation d'une telle parole ; cette distinction peut paraître étrange, et pourtant c'est ce qu'a dit Ahmad ibn Hanbal : al-Athram rapporte de ce dernier qu'il a été questionné "au sujet de l'homme qui est fait prisonnier [par l'ennemi non-musulman] et à qui on demande, sous la contrainte, de devenir kâfir : a-t-il le droit d'apostasier ? Il détesta cela fortement et dit : "D'après moi, ce cas ne ressemble pas à celui des Compagnons du Prophète, à propos de qui le verset [autorisant de prononcer une parole de kufr sans l'assentiment du cœur] : eux, on leur demandait de prononcer la parole puis on les laissait faire ce qu'ils voulaient ; [par contre] ces gens-ci veulent de [ceux qui sont semblables au cas mentionné dans la question] qu'ils demeurent sur le kufr et quittent leur religion". [Le texte qui suit est, d'après mon humble compréhension, le commentaire que Ibn Qudâma fait de ce propos de Ahmad ibn Hanbal…] "Cela parce que celui qui est contraint à prononcer une parole puis est relâché, il n'y a pas de tort [à prononcer] cette parole ; [par contre] celui qui demeure [en tant que prisonnier] parmi eux [l'ennemi non-musulman] s'engage, en répondant à leur demande concernant le kufr, à demeurer dans ce (kufr), à considérer licite ce qui est illicite, à délaisser les obligations et à faire les interdits. S'il s'agit d'une femme, il [l'ennemi non-musulman] pourra l'épouser, et lui fera des enfants qui seront kâfirs ; il en est de même de l'homme. Apparemment leur situation sera de devenir dans le kufr réel et de se défaire de la religion islamique" (Al-Mughnî 12/147-148).

Certes, ce propos de Ahmad ibn Hanbal ne concerne pas le fait, pour le musulman qui subit la contrainte, de seulement prononcer une parole de kufr dans la mesure où elle contredit la Shar' ; il concerne le fait de prononcer une parole de conversion à une autre religion que l'islam. Il reste que l'on voit que Ahmad ibn Hanbal a fait une distinction entre la situation des Compagnons, que les Polythéistes de la Mecque contraignaient à prononcer une parole de shirk et de kufr puis les laissaient tranquilles, et le musulman fait prisonnier et emmené par l'ennemi non-musulman, et que ce dernier ne se suffisait pas de contraindre à prononcer une parole de kufr mais contraignait à devenir comme lui et à demeurer parmi lui.

Dès lors, peut-être que Ibn Taymiyya est d'avis que lorsqu'un 'âlim subit la contrainte – par emprisonnement ou coups – pour qu'il présente comme étant conforme au Coran et à la Sunna un avis qui ne l'est absolument pas – ce qui constitue une parole de kufr, nous l'avons vu plus haut –, il est moralement très mauvais ("mak'rûh bi karâha shadîda") qu'il cède, car cela entraînera des suites qui n'en finiront pas : il sera probablement ensuite "mis à contribution" systématique pour apporter une légitimation islamique à d'autres avis ou actions de même nature. Peut-être que, à cette personne, il serait interdit moralement ("mak'rûh bi karâha shadîda") de céder à ce type de contrainte, de la même façon que, comme l'a dit Ahmad ibn Hanbal, cela l'est ("mak'rûh bi karâha shadîda") à la personne qui est prisonnière d'un ennemi non-musulman qui ne le relâchera pas après lui avoir fait prononcer une parole mais le gardera parmi lui comme étant un membre de sa communauté religieuse. A la différence de la personne dont le tyran veut qu'elle prononce en public une parole de kufr mais qu'il relâchera et dont il se détournera si elle le prononce : à elle il est autorisé (rukhsa) de prononcer pareille parole...

Je ne suis certain de rien à propos de ce Cinquième point. Prière aux frères et sœurs compétents de me faire part de leurs connaissances sur le sujet.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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