Peut-on, à une personne, donner comme Fatwa que l'action est Autorisée, et à une autre que la même Action est Interdite ? - Distinguer les cas de réel Double Discours, et les cas des Différences de Réponses dues à des Différences de Situations (هل يمكن تغيير الفتوى بتغير الواقع؟)

Peut-on, à une personne, donner comme fatwa que l'action est autorisée, et à une autre que la même action est interdite ?

La règle première est que cela n'est pas possible.
Sauf là où, d'après les textes eux-mêmes, la réponse à donner dépend de la situation de la personne.

En fait cette question nous amène à distinguer 3 (ou 4) catégories d'actions :
1) l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, d'après certains mujtahidûn, ce statut est telle chose, et d'après d'autres mujtahidûn ce statut est telle autre chose ;
2.1) l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, ce statut éthico-légal, bien qu'unique, revêt en même temps deux facettes : il est seulement recommandé de ne pas faire cette action, et donc il demeure autorisé (jâ'ïz) de la faire ;
2.2) l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, et bien que ce statut éthico-légal unique n'a qu'une seule facette, cette action est grave / à éviter, et, à cause de la gravité de cette action, en certains endroits Dieu ou le Prophète a utilisé des formules dures à son sujet (mubâlaghatan fi-z-zajr) ;
3) l'action est telle que, d'après les textes des sources eux-mêmes, son statut éthico-légal (hukm) dépend de la situation concrète.

Dès lors :
--- donner des réponses différentes à la même question, selon la personne, cela est impossible pour la catégorie 1 ;
--- par contre cela est possible (et même sous certains aspects nécessaire) dans les catégories 2.1, 2.2 et 3.

Explications détaillées...

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1) Il y a une catégorie d'actions où l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, d'après certains mujtahidûn, ce statut est tel, et d'après d'autres mujtahidûn ce statut est tel :

Selon certains l'action en question est autorisée (jâ'ïz), selon d'autres elle est interdite (mak'rûh tahrîmî).

On ne peut alors pas choisir l'avis à donner à la personne : selon son intérêt ! Il faut adhérer à l'un de ces avis, et ensuite s'y tenir.

On ne peut pas tantôt dire que le fait pour les sœurs de regarder le récitateur ou l'orateur par écran, cela est interdit, crier au scandale quand quelqu'un le fait, et citer de nombreuses fatwas de ulémas pakistanais sur le sujet... puis, lorsque quelques mois plus tard, soi-même on est invité à intervenir devant des sœurs sans aucun rideau, y aller tranquillement, "tirer" la fatwa qui dit que cela est autorisé, et même jouer à la victime si quelqu'un nous adresse une critique.
Le Dîn d'Allah n'est pas notre jouet !

On ne peut pas non plus, quand on est dans sa ville, marteler qu'il ne faut pas s'habiller autrement qu'en Qamîs, et que ceux qui ont fait des études de 'ilm et s'habillent à l'européenne agissent mal, qu'il faut donc dénoncer ce qu'ils font, car an-Nadwî a parlé de cela à ses élèves... et ensuite, quand on est en weekend, ailleurs que dans sa ville, soi-même s'habiller en public de la façon qu'on dénonçait chez les autres, et dire cette fois : "Je ne fais rien d'interdit, là ! Il faut être ouverts, voyons !" An-Nadwî n'a pas fait de distinction, lui, entre "weekend" et "jours de semaine" ; ni entre "la ville" et "le lieu de villégiature" ; ni n'a parlé pour fustiger les autres seulement, faisant lui-même ce qu'il dit à d'autres de ne pas faire (sur l'air du célèbre : "Faites ce que je vous dis de faire, mais ne faites pas ce que moi je fais !"). Si on veut être intransigeant, alors, au lieu de se soucier des autres avant tout, on devrait être intransigeant avec soi-même...

D'autres s'y prennent de façon plus habile : Lorsque c'est quelqu'un d'autre que celui de leur clan qui fait quelque chose de "nouveau", ils crient à la Fitna, s'appuyant pour cela sur les quelques interrogations que cette "nouveauté" suscite chez quelques personnes du grand public, 'awâmm, et ils "tirent" les hadîths disant que le Prophète (sur lui soit la paix) s'est préservé de faire certaines choses pour ne pas créer de Fitna... Ensuite, quand eux-mêmes ont décidé de changer quelque chose, ils apportent ce changement, malgré les interrogations que cela suscite chez quelques personnes parmi les 'awâmm, arguant cette fois que le Prophète a changé bien des choses, malgré les incompréhensions que cela a pu susciter, parfois chez des musulmans même...
Le Dîn d'Allah n'est pas notre propriété !

Ibn Taymiyya a pour sa part donné les quelques exemples suivants, très parlants :

"– Comme le fait que la personne ait besoin du droit de préemption lié au voisinage, elle exprime alors comme croyance que c'est un droit établi pour elle [selon l'avis de Abû Hanîfa]. Ensuite, lorsqu'on lui réclame à elle le droit de préemption lié au voisinage,
elle exprime comme croyance que cela n'est pas établi [car, dit-elle alors, c'est ce que disent ash-Shâfi'î et Ahmad qui est juste].

– Ou comme celui qui, lorsqu'il est un frère avec un grand-père [par rapport au défunt], exprime comme croyance qu'il partage alors (l'héritage) avec le grand-père [selon l'avis de tel mujtahid]. Ensuite, lorsqu'il est grand-père avec un frère, il exprime comme croyance que le grand-père ne partage pas (l'héritage) avec les frères (du défunt) [car, déclare-t-il alors, c'est ce que disent tel et tel mujtahids qu'il faut appliquer].

– Ou lorsque c'est un homme qu'il a en inimitié qui fait certaines choses qui font l'objet d'avis divergents – comme le fait de boire le nabîdh qui fait l'objet d'opinions divergentes, ou de jouer aux échecs, ou d'assister à un samâ' – il dit : "Il faudrait boycotter (hajr) cet (homme) et dénoncer ce qu'il fait (inkâr) !" Par la suite, lorsque c'est son ami qui fait cela, il se met à exprimer comme croyance que : "Cela fait partie des questions d'ijtihad, à propos desquelles il n'y a pas de blâme".

Une telle personne, cela est donc possible dans sa croyance : que quelque chose soit à la fois licite et illicite, à la fois obligatoire et non-obligatoire : selon son envie (hawâ) ! Cette (personne) est blâmable par le fait de sortir (ainsi) de la 'adâla" (MF 20/220-221).

Ibn ul-Qayyim écrit : وبالجملة فلا يجوز العمل والإفتاء في دين الله بالتشهي والتخير وموافقة الغرض،" فيطلب القول الذي يوافق غرضه وغرض من يحابيه فيعمل به، ويفتي به، ويحكم به؛ ويحكم على عدوه ويفتيه بضده. وهذا من أفسق الفسوق وأكبر الكبائر، والله المستعان" :
"En un mot, il n'est pas autorisé de pratiquer et de donner fatwa dans le Dîn ullâh selon son désir et ce qui correspond à son intérêt : (on ne peut pas) rechercher l'avis qui correspond à son intérêt et l'intérêt de ceux dont on cherche les faveurs, et alors pratiquer, donner fatwa et rendre le jugement d'après cet avis ; puis, rendre le jugement et donner fatwa à propos de son ennemi d'après l'avis contraire ! Cela relève du plus grand Fisq et des plus Grands Péchés" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 4/162).

Lire aussi : Peut-on suivre une école juridique de référence (Madh'hab), et adopter l'avis d'une autre école (Madh'hab) sur quelques questions précises, par égard pour le Contexte : par Maslaha ?

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2) Et puis il existe une autre catégorie d'actions où l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant :

--- 2.1) ... cependant ce statut éthico-légal, bien qu'unique, revêt en même temps deux facettes : il est seulement recommandé de ne pas faire cette action, et donc il demeure autorisé (jâ'ïz) de la faire :

Exemple : face à un tort personnel qu'on a subi, il est recommandé de pardonner, mais il est autorisé d'exiger réparation devant le juge.
Le juge peut alors appuyer sur ce qui est "recommandé", pourvu qu'il ne laisse pas croire qu'avoir recours à l'autre aspect serait interdit...

Nous verrons plus bas, avec le Prophète (sur lui soit la paix), un exemple de ce type de réponses faites avec sagesse.

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--- 2.2) ... cependant, et bien que ce statut éthico-légal unique n'a qu'une seule facette, l'action est grave, et à cause de la gravité de cette action, en certains endroits Dieu ou le Prophète a utilisé des formules dures à son sujet (mubâlaghatan fi-z-zajr) :

Pour ces actions précises, il s'agit alors de faire la distinction entre celui qui a déjà commis cette action et celui qui a l'intention de la commettre :
--- au premier on communique le statut de l'action ;
--- au second on communique telle quelle la parole dure de Dieu ou de Son Messager, afin de dissuader cet homme de commettre cette très grave action.

Nous verrons plus bas, avec Ibn Abbâs, un exemple de ce type de réponses faites avec sagesse.

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3) Et puis il y a une catégorie où, d'après les textes des sources eux-mêmes, le statut éthico-légal (hukm) de l'action dépend de la situation concrète :

Exemple : Pour un musulman, résider en pays non-musulman, est-ce autorisé (jâ'ïz) ?
La réponse est que :
--- cela est autorisé si le pays est tel que ce musulman peut y pratiquer un minimum d'actions obligatoires et s'y préserver des actions interdites ;
--- Et cela est interdit si le pays est tel qu'il ne peut pas faire cela.

Il est dès lors évident que, questionné à ce sujet par un musulman qui vit dans un pays qui l'empêche de pratiquer ce minimum, le mufti lui dira : "L'émigration est obligatoire pour toi". Et que par contre, questionné par un musulman qui vit dans un pays où il jouit d'une liberté de pratique, le même mufti lui dira : "L'émigration n'est pas obligatoire pour toi."

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De même, questionné par un musulman vivant en Arabie au sujet du port de vêtements européens, le mufti lui dira : "S'habiller à l'européenne constitue de la tashabbuh !" Mais questionné sur le même sujet par un musulman vivant en Europe, le même mufti lui dira : "S'habiller à l'européenne ne pose aucun problème !"
Ainsi, quelqu'un a demandé à Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî si, une fois à Londres, il était interdit au musulman de s'habiller à l'européenne, non par envie de ressembler aux non-musulmans, mais afin de ne pas paraître étrange dans le regard du public et de ne pas se faire montrer du doigt. Cheikh Thânwî lui a répondu ceci :
"A ce sujet, ce que j'ai compris c'est que là où ce vêtement est lié à un groupe particulier, comme en Inde, il entre dans la catégorie (visée par)
"مَن تشَبَّهَ بقوم فهو منهم". Et là où il est porté de façon générale – l'indice de cela étant que toutes les communautés et les gens de toutes religions portent un même vêtement –, là il n'y a aucun problème à le porter ("wahân pehennâ kutch haraj nahîn"). Selon ce critère, à vous de considérer la situation de là-bas"
(Imdâd ul-fatâwâ, 4/268, également cité dans Halâl wa harâm, p. 197).
Ailleurs, à la question : "Celui qui est musulman à Londres, y aura-t-il tashabbuh s'il porte les manteau et pantalon ("kôt patlûn") ?", il a répondu : "Là-bas il n'y aura pas de tashabbuh" (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 145).

Nous verrons plus bas, avec le Prophète (sur lui soit la paix), un exemple de ce type de réponses faites selon la situation de celui qui questionne.

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Quand, questionné au sujet d'une question liée à une action des catégories 2.1, 2.2 ou 3, on donne à celui qui questionne un avis, il s'agit de tenir compte de la situation.

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Un exemple, chez le Prophète (sur lui soit la paix), du cas 2.1 (l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, ce statut éthico-légal, bien qu'unique, revêt en même temps deux facettes : il est seulement recommandé de ne pas faire cette action, et donc il demeure autorisé (jâ'ïz) de la faire. Ou bien il est autorisé de faire cette action, mais elle peut comporter des aspects négatifs (c'est le cas de certaines situations de formules du divorce) :

"عن وائل قال: إني لقاعد مع النبي صلى الله عليه وسلم إذ جاء رجل يقود آخر بنسعة، فقال: "يا رسول الله، هذا قتل أخي." فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أقتلته؟" فقال: "إنه لو لم يعترف أقمت عليه البينة." قال: "نعم قتلته." قال: "كيف قتلته؟" قال: "كنت أنا وهو نختبط من شجرة، فسبني، فأغضبني، فضربته بالفأس على قرنه، فقتلته." فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: "هل لك من شيء تؤديه عن نفسك؟" قال: "ما لي مال إلا كسائي وفأسي." قال: "فترى قومك يشترونك؟" قال: "أنا أهون على قومي من ذاك." فرمى إليه بنسعته، وقال: "دونك صاحبك." فانطلق به الرجل، فلما ولى قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن قتله فهو مثله!" فرجع، فقال: "يا رسول الله، إنه بلغني أنك قلت: إن قتله فهو مثله! وأخذته بأمرك!" فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أما تريد أن يبوء بإثمك، وإثم صاحبك؟" قال: "يا نبي الله - لعله قال - بلى!" قال: "فإن ذاك كذاك". قال: فرمى بنسعته وخلى سبيله"
Alors qu'un homme avait conduit un autre devant le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue), l'accusant d'être le meurtrier de son frère, l'accusé reconnut les faits. Le Prophète proposa qu'il paie le dédommagement (diya), mais il ne possédait rien ; et son clan ne l'aurait pas aidé pour cela non plus. Le frère de la victime pouvait pardonner, mais il ne le faisait pas.
Le Prophète dit alors à celui-ci : "Emmène-le (pour lui appliquer le talion)". Comme il s'en allait, conduisant le meurtrier de son frère, le Prophète dit [à voix assez haute] : "S'il le met à mort (par talion), il sera comme lui !"
Ayant entendu ces mots, il revint et demanda au Prophète s'il avait bien entendu. Le Prophète le lui confirma, et lui dit : "[Plutôt que de lui appliquer le talion,] ne préfères-tu pas qu'il porte ton péché et le péché de ton homme ?"
Alors l'autre homme répondit :
"Prophète de Dieu, si !" Et il le laissa repartir (Muslim 1680).

An-Nawawî écrit en commentaire du propos du Prophète : "أما قوله صلى الله عليه وسلم إن قتله فهو مثله، فالصحيح في تأويله أنه مثله في أنه لا فضل ولا منة لأحدهما على الآخر لأنه استوفى حقه منه بخلاف ما لو عفى عنه فإنه كان له الفضل والمنة وجزيل ثواب الآخرة وجميل الثناء في الدنيا" : "Le propos du (Prophète), que Dieu le bénisse et le salue : "S'il le met à mort, il sera comme lui" : ce qui est correct quant à son interprétation, c'est : "il sera comme lui dans le fait de n'avoir aucune faveur l'un vis-à-vis de l'autre, car il aura recouvré le droit qu'il avait par rapport à lui. Contrairement au cas où il lui pardonne : il aura alors fait une faveur, et aura grande récompense dans l'au-delà et éloges dans ce monde" (Shar'h Muslim, tome 11 p. 173).

Le Prophète avait sciemment utilisé ici un propos ambigu (ta'rîdh), afin que le frère de la victime pardonne au meurtrier : "والعفو مصلحة للولي والمقتول في ديتهما لقوله صلى الله عليه وسلم يبوء بإثمك وإثم صاحبك؛ وفيه مصلحة للجاني وهو إنقاذه من القتل؛ فلما كان العفو مصلحة توصل إليه بالتعريض" (Ibid.).
Ceci car, comme Anas ibn Mâlik le raconte :  "عن أنس بن مالك، قال: ما رأيت النبي صلى الله عليه وسلم رفع إليه شيء فيه قصاص، إلا أمر فيه بالعفو" : "Je n'ai jamais vu le Prophète (sur lui soit la paix) avoir à traiter une affaire dans laquelle le talion était applicable, sans qu'il recommande (aux proches de choisir) le pardon" (Abû Dâoûd, 4497).

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Un exemple, avec Ibn Abbâs (que Dieu l'agrée), du 2.2 (l'action a un seul statut éthico-légal (hukm). Cependant, et bien que ce statut éthico-légal unique n'a qu'une seule facette, cette action est grave, et, à cause de la gravité de cette action, en certains endroits Dieu ou le Prophète a utilisé des formules dures à son sujet (mubâlaghatan fi-z-zajr)) :

--- Al-Bukhârî a rapporté dans son Jâmi' Sahîh que Abdullâh ibn Abbâs disait que le verset de la sourate Al-Furqân (Coran 25/68-70) concerne celui qui avait commis ces actes durant la période de la jâhiliyya [ou de sa jâhiliyya à lui], puis s'était converti à l'islam (Sahîh ul-Bukhârî, 3642, 4486, 4488) : sa conversion constituait alors un repentir et effaçait entre autres le fait que, alors qu'il était incroyant, il avait tué des croyants sur le champ de bataille. Quant au verset de la sourate An-Nissâ : "Celui qui tue un croyant intentionnellement, sa rétribution sera la Géhenne dans laquelle il demeurera toujours" (Coran 4/93), Ibn Abbâs en disait : "نزلت في آخر ما نزل، ولم ينسخها شيء" : "Il a été révélé à la fin, rien ne l'a abrogé" (al-Bukhârî, 4485). Sa'îd ibn Jubayr dit avoir questionné Ibn Abbâs au sujet du croyant tuant un autre croyant, et qu'il lui répondit : "لا توبة له" : "Pas de tawba possible (vers Dieu) pour lui !" (al-Bukhârî, 4486).

--- "عن سعد بن عبيدة، قال: جاء رجل إلى ابن عباس فقال: "لمن قتل مؤمنا توبة؟" قال: "لا. إلا النار!" فلما ذهب، قال له جلساؤه: "ما هكذا كنت تفتينا! كنت تفتينا أن لمن قتل مؤمنا توبة مقبولة؛ فما بال اليوم؟" قال: "إني أحسبه رجل مغضب يريد أن يقتل مؤمنا." قال: فبعثوا في أثره فوجدوه كذلك" :
Ibn Abî Shayba a pour sa part rapporté qu'"un homme vint trouver Ibn Abbâs et lui dit : "Y a-t-il un repentir possible pour celui qui a tué un croyant [= pour un musulman qui a tué un autre musulman volontairement et sans que ce soit en état de légitime défense] ?" Il lui dit : "Non. Il n'y a que le Feu (pour lui) !"
Lorsque l'homme fut parti, ceux qui étaient assis en compagnie de Ibn Abbâs lui dirent : "Ce n'est pas ceci que tu nous donnais comme fatwa ! Tu nous donnais comme fatwa qu'il y a un repentir accepté (par Dieu) pour celui qui a tué un croyant. Que dire donc d'aujourd'hui ?"
Il répondit : "J'ai ressenti (cet homme) en colère, désireux de tuer un croyant."
Ils envoyèrent quelqu'un suivre les traces de l'homme, et ils constatèrent que celui-ci était bien ainsi
" (Mussannâf Ibn Abî Shayba, n° 28326 ; tome 14 p. 249 dans l'édition que je possède).

--- Ces questions / réponses concernent seulement la relation du meurtrier à Dieu, après qu'il ait dû payer pour son crime devant le tribunal des hommes.

----- Une des explications possibles (une autre existe, cliquez ici) est que Ibn Abbâs a toujours eu un seul avis : le repentir est possible pour le meurtrier. Cependant, son propos cité en premier doit être compris à la lumière de son explication citée en seconde position : il ne disait jamais ouvertement que le repentir est possible, de crainte que quelqu'un en vienne à commettre un meurtre, se disant qu'il pourra toujours obtenir ensuite le pardon de Dieu pour l'au-delà. En public, ainsi qu'en privé devant certaines personnes, Ibn Abbâs utilisait donc une parole qui peut revêtir deux sens (tawriya), comme on peut le remarquer dans son propos suscité : "Non. Il n'y a que le Feu (pour lui) !", ce qui se comprend comme le simple rappel de la menace (wa'îd) que Dieu Lui-même a formulée dans le verset de la sourate An-Nissâ'. Même son propos "Lâ tawbata lahû !" (Sahîh ul-Bukhârî 4486) peut être compris comme signifiant que souvent Dieu ne donne pas à un tel homme la guidance de se repentir (exactement comme c'est le cas dans le verset 3/90, ce que l'on comprend quand on compare ce verset aux versets 33/24, 3/86-89 et 4/146).

Al-Qaradhâwî commente le propos de Ibn Abbâs à l'homme en colère ainsi :
"Ibn Abbâs a vu dans les yeux de cet homme la rancœur et la colère, et (le fait qu'il était) prêt à bondir pour tuer. (Ibn Abbâs a compris que cet homme) voulait seulement une fatwa qui, après qu'il eut commis son crime,
lui ouvrirait la porte du repentir. (Ibn Abbâs) le réprima donc et ferma cette voie devant lui, afin qu'il ne commette pas ce grave péché destructeur.
Si (par contre Ibn Abbâs) avait vu dans ses yeux l'image d'un homme en proie aux regrets pour ce qu'il a fait, il aurait ouvert devant lui la porte de l'espoir"
(Madkhal li dirâssat ish-sharî'a al-islâmiyya, p. 226).
En effet, c'est bien ce que Ibn Abbâs a fait par ailleurs :
"عن عطاء عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه أتاه رجل فقال: "إني خطبت امرأة فأبت أن تنكحني؛ وخطبها غيري فأحبت أن تنكحه؛ فغرت عليها فقتلتها. فهل لي من توبة؟" قال: "أمك حية؟" قال: "لا." قال: "تب إلى الله عز وجل وتقرب إليه ما استطعت." فذهبت فسألت ابن عباس: "لم سألته عن حياة أمه؟" فقال: "إني لا أعلم عملا أقرب إلى الله عز وجل من بر الوالدة"
Un homme vint voir Abdullâh ibn Abbâs et lui relata qu'il avait commis un crime passionnel, concluant par un : "Y a-t-il un repentir possible pour moi ?" Ibn Abbâs lui dit : "Ta mère est-elle vivante ? – Non", répondit-il. Il lui dit alors : "Repens-toi à Dieu et rapproche-toi de Lui autant que tu le peux."
'Atâ ibn Yassâr demanda par la suite à Ibn Abbâs : "Pourquoi lui as-tu demandé si sa mère était vivante ?" Il fit : "Je ne connais pas d'action qui soit plus proche de Dieu que celle de bien agir avec la mère" (Al-Adab ul-muf'rad, n° 4 : Silsilat ul-ahâdîth is-sahîha, 6/711).

Al-Qaradhâwî poursuit : "Sa'îd ibn Mansûr a rapporté que Sufyân a dit : "Les ulémas, lorsqu'ils étaient questionnés au sujet du meurtrier, disaient : "Il n'y a aucun repentir possible pour lui !". Et lorsqu'un homme y était impliqué [= avait déjà commis de facto un meurtre], ils lui disaient : "Repens-toi !"" [cité par Ibn Hajar dans Talkhîs al-habîr]" (Madkhal li dirâssat ish-sharî'a al-islâmiyya, p. 226).

An-Nawawî a lui aussi dit la même chose, mais à propos d'un autre des Salaf que Ibn Abbâs :
"هذا مذهب أهل العلم وإجماعهم على صحة توبة القاتل عمدا ولم يخالف أحد منهم إلا ابن عباس. وأما ما نقل عن بعض السلف من خلاف هذا فمراد قائله الزجر عن سبب التوبة، لا أنه يعتقد بطلان توبته"
""[Que le meurtrier puisse être pardonné par Dieu, comme l'homme de science l'a dit à l'assassin], cela est la position des ulémas ; leur consensus est établi sur la validité du repentir de celui qui a tué volontairement. Aucun des (ulémas) n'a contredit cela, sauf Ibn Abbas. Quant à ce qui est relaté de l'un des Salaf qui contredit cela, ce qu'il a voulu faire c'est repousser (la personne) du fait de commettre cela ; et non pas qu'il considérait le repentir totalement vain"
(Shar'h Muslim, tome 17 p. 82).

An-Nawawî écrit encore :
"وقد قال الضمري وغيره من علماء أصحابنا وغيرهم يستحب للمفتي إذا رأى مصلحة في التعريض للمستفتي أن يعرض تعريضا يحصل به المقصود مع أنه صادق فيه.
قالوا ومثاله أن يسأله إنسان عن القاتل هل له توبة ويظهر للمفتي بقرينة أنه إن أفتى بأن له توبة ترتب عليه مفسدة وهي أن الصائل يستهون القتل لكونه يجد بعد ذلك منه مخرجا؛ فيقول المفتي والحالة هذه: "صح عن ابن عباس أنه قال لا توبة لقاتل!" فهو صادق في أنه صح عن ابن عباس، وإن كان المفتي لا يعتقد ذلك ولا يوافق ابن عباس في هذه المسألة؛ لكن السائل إنما يفهم منه موافقته ابن عباس فيكون سببا لزجره.فهكذا في ما أشبه ذلك.
كمن يسأل عن الغيبة في الصوم هل يفطر بها فيقول جاء في الحديث: الغيبة تفطر الصائم والله أعلم"

"Ad-Dhamrî et autre parmi les nôtres [les shafi'ites] ont dit : "Il est recommandé que lorsque le muftî perçoit une maslaha dans le fait d'employer un propos de Ta'rîdh en réponse à celui qui lui demande la fatwa, il lui tienne un tel propos, dans lequel lui-même restera dans la véracité et par lequel l'objectif visé sera atteint."

Ils ont dit : "L'exemple de cela est ce qui suit : Un homme questionne le (muftî) au sujet de savoir si le meurtrier pourra se repentir. Et il apparaît au muftî, grâce à un indice (qarîna), que s'il lui donne comme réponse qu'il peut se repentir, une mafsada s'ensuivra : c'est que cet homme minimisera le meurtre, sachant qu'il trouvera après cela une porte de sortie. Le muftî répondra alors, puisque la situation est celle-ci : "Il est établi de Ibn Abbâs qu'il a dit : "Il n'y a pas de repentir possible pour le meurtrier !". Le muftî sera alors véridique (dans cette réponse) vu que cela est établi de Ibn Abbâs, même si ce muftî ne considère pas les choses ainsi et n'est pas de l'avis de Ibn Abbâs sur ce point. Celui qui lui aura posé la question pensera cependant pour sa part que le muftî est d'accord avec l'avis de Ibn Abbâs, et cela sera la cause de son empêchement de (commettre le meurtre). De même dans ce qui lui est comparable.

Comme quelqu'un qui questionne au sujet du fait de médire en état de jeûne, est-ce que cela annule le jeûne ? (Le muftî) répondra alors : "Il a été dit dans un hadîth : "La médisance rompt le jeûne." Et Dieu sait mieux" (Shar'h Muslim tome 11 p. 174).

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Un exemple, chez le Prophète (sur lui soit la paix) et chez Ibn Omar (que Dieu l'agrée), du 3 (l'action est telle que, d'après les textes des sources eux-mêmes, son statut éthico-légal (hukm) dépend de la situation concrète) :

"عن عبد الله بن عمرو بن العاصي قال: كنا عند النبي صلى الله عليه وسلم، فجاء شاب فقال: يا رسول الله، أقبل وأنا صائم؟ قال: "لا". فجاء شيخ فقال: أقبل وأنا صائم؟ قال: "نعم". قال: فنظر بعضنا إلى بعض، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "قد علمت لم نظر بعضكم إلى بعض. إن الشيخ يملك نفسه" (Ahmad, 6700, 7014).
Un jeune homme vint un jour questionner le Prophète (sur lui la paix) au sujet du baiser entre époux pendant le jeûne (il voulait savoir si le baiser était autorisé ou interdit en état de jeûne) : "Embrasserais-je alors que je jeûne ?". Le Prophète lui dit : "Non."
Plus tard un autre âgé vint lui demander la même chose : "Embrasserais-je alors que je jeûne ?". Le Prophète lui dit : "Oui."
Abdullâh ibn 'Amr relate : "Nous nous regardâmes alors [tout étonnés]". Le Prophète dit : "Je sais pourquoi vous vous regardez l'un l'autre ! (Mais) l'homme âgé se maîtrise !"
(Cette version a été authentifiée par Ahmad Shâkir (Madkhal li dirâssat ish-sharî'a al-islâmiyya, p. 205).

Une autre version existe qui se lit ainsi : "عن أبي هريرة أن رجل سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن المباشرة للصائم، فرخص له. وأتاه آخر، فسأله، فنهاه. فإذا الذي رخص له شيخ، والذي نهاه شاب". On y lit, après des échanges de contenu voisin de la version précédente, que Abû Hurayra, présent lors de ces deux réponses du Prophète, affirme : "C'est alors que (je me suis aperçu que) l'homme auquel le Prophète avait permis l'étreinte conjugale était âgé, et celui auquel il l'avait défendue était jeune" (Abû Dâoûd, 2387).

"عن وبرة قال: جاء رجل إلى ابن عمر قال: "أباشر امرأتي وأنا صائم؟" فقال: "لا". ثم جاءه آخر فقال: "أباشر امرأتي وأنا صائم؟" قال: "نعم". فقيل له: يا أبا عبد الرحمن، قلت لهذا: نعم، وقلت لهذا: لا، فقال: "إن هذا شيخ، وهذا شاب".
Wabara relate qu'un homme vint trouver Abdullâh ibn Omar et lui demanda : "Etreindrais-je ma femme alors que je jeûne ?" Il lui répondit : "Non."
Par la suite un autre homme vint et lui demanda : "Etreindrais-je ma femme alors que je jeûne ?" Il lui répondit : "Oui."
Quelqu'un lui dit alors : "Abû 'Abd ir-Rahmân, tu as dit à celui-ci : "Oui", et à l'autre : "Non" !?"
Il fit : "Celui-ci est âgé, et l'autre est jeune" (Mussanaf Ibn Abî Shayba, n° 9527).

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Al-Qaradhâwî a élargi la façon de faire mentionnée en 3 à certains autres cas précis (relevant apparemment du 2.2), avec, cette fois, non plus : une simple nuance dans la seule formulation (comme c'était le cas dans les exemples suscités en 2.1 et 2.2), mais bien : une différence de fatwas mêmes (comme c'était le cas en 3) :

Il écrit :
"Beaucoup de juristes marchent à propos de beaucoup de points sur cette voie que Ibn Abbâs a tracée, (voie) qui consiste à faire la différence entre celui qui a déjà fait l'action et s'y est trouvé impliqué – à celui-là ils montrent la permission et la facilité, tant qu'il y a une possibilité pour la permission et la facilité –, et celui de qui cette action ne s'est pas produite – pour celui-là ils font preuve de fermeté.

Un exemple de cela :
celui qui a fait serment par répudiation qu'il ne fera pas telle action ; puis il a fait cette action : à cet homme fatwa sera donnée selon l'avis de qui pense que la répudiation ne se produit pas du tout (comme c'est l'avis de certains parmi les Salaf) ou selon l'avis de qui pense que son serment peut être réparé par une kaffâra (comme c'est l'avis retenu par Cheikh ul-islâm Ibn Taymiyya et par Ibn ul-Qayyim) ;
– et celui qui fait un tel serment mais n'a pas fait cette action et n'a pas besoin de la faire : à lui fatwa sera donnée selon l'avis de la majorité (des mujtahidûn)"
(Madkhal li dirâssat ish-sharî'a al-islâmiyya, pp. 226-227).
Ceci afin d'éviter le divorce dans ce cas, où l'épouse n'y est pour rien et où il n'y a même pas de mésentente entre les époux : c'est seulement le mari qui a choisi cette formule discutable ("Je ne ferai jamais plus telle chose ! Et si je la fais, alors mon épouse et moi serons divorcés !").

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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