L'autorité exécutive d'un pays musulman peut-elle imposer à tous les musulmans s'y trouvant de ne plus pratiquer, à propos d'une question donnée, qu'un avis précis parmi tous les avis existant depuis des siècles entre les mujtahidûn ?

Ce qui suit est la traduction de notre article en arabe :
هل لولي الأمر حق إلزام رعيته بالعمل برأي مخصوص من جملة أراء المجتهدين في مسألة ، وذلك تبعًا لما رأى في ذلك من المصلحة ؟.

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[Introduction quant au pourquoi de la question ici soulevée :

1) Le père peut-il marier, sans son consentement, sa fille qui est majeure et n'a jamais été mariée (Bikr Bâligha) :
--- cela est interdit d'après Abû Hanîfa, al-Bukhârî, Ibn Taymiyya ;
--- cela est autorisé, jâ'ïz (seulement contraire au mustahabb) d'après ash-Shâfi'î, Mâlik et l'école hanbalite (certains de ces ulémas disent que l'autorisation et la validité d'un tel mariage est cependant conditionnée au fait que le mari soit au moins de même niveau, kufu', que la jeune femme).

2) La fille peut-elle se marier sans le consentement de son père :
--- cela est autorisé, jâ'ïz (seulement contraire au mustahabb) d'après Abû Hanîfa (quoique conditionné au fait que le mari soit kufu') ;
--- cela est interdit et invalide d'après ash-Shâfi'î.

Et, sur ces 2 points, les arguments sont conséquents des deux côtés : la divergence relève de façons différentes de lire les multiples hadîths existant sur le sujet. Nous l'avons démontré de façon détaillée ici : Le père peut-il marier sa fille sans le consentement de celle-ci ? Et la femme peut-elle se marier sans la présence / le consentement de son père ?

Or le détenteur de l'autorité d'un pays musulman veut, par maslaha shar'iyya, réformer la situation dans son pays, et interdire aux pères de marier leur fille sans leur consentement. Peut-il interdire cela à ceux de son pays qui sont des Shafi'ites, des Malikites ou des Hanbalites, eux qui adhèrent à l'autre avis et croient (au moins bi zann ghâlib) en la justesse (sihha) de cet autre avis par rapport à l'argumentation "possible" sur laquelle il repose ?
Et ce détenteur de l'autorité veut, par maslaha shar'iyya, interdire aux filles de se marier sans le consentement de leur père, car ayant constaté trop de cas où de nombreuses filles se sont fait charmer puis abandonner par des hommes peu scrupuleux. Peut-il imposer cet avis même aux Hanafites de son pays, eux qui adhèrent à l'autre avis et croient (au moins bi zann ghâlib) en la justesse (sihha) de cet autre avis par rapport à l'argumentation "possible" sur laquelle il repose ?

C'est par rapport à cette problématique que la question posée ici prend tout son sens...]

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Il est établi que l'autorité exécutive dispose de la prérogative de légiférer dans le domaine du 'afw, c'est-à-dire ce au sujet de quoi le Coran et la Sunna n'ont rien dit, ni un consensus des ulémas n'a été établi. En effet, sur la base d'une maslaha générale qui est conforme à la Shar', l'autorité peut alors restreindre ce qui relève du purement autorisé (mubâh).

L'exemple le plus évident à ce sujet est le code de la route : ce code a restreint ce qui était purement autorisé (mubâh), obligeant par exemple les usagers de la route à circuler sur le côté droit, et leur interdisant de passer dans telle rue. Tout cela sur la base de la maslaha de la sécurité des personnes et des biens matériels.

Bien d'autres exemples existent, tels le fait d'interdire l'abattage d'animaux pendant quelques jours de l'année, à la fin de préserver le cheptel ; ou encore limiter à telle quantité la production de tel produit agricole, à la fin de favoriser la production de telle denrée alimentaire ; etc. (voir ce que al-Qaradhâwî a écrit sur le sujet in Markaz ul-mar'a, pp. 98-99).

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Cependant, qu'en est-il des points qui ont été évoqués dans le Coran ou la Sunna, mais à propos desquels les mujtahidûn ont divergé quant au hukm que ces sources ont alors communiqué ?

Est-ce que, ici, l'autorité exécutive a le droit d'imposer à tous les musulmans du pays de ne plus pratiquer, à propos d'un point donné, qu'un avis précis parmi tous les avis existant depuis des siècles entre les mujtahidûn, et cela par maslaha générale conforme à la Shar' ?

Le fait est que, parmi tous les points évoqués dans le Coran ou la Sunna :
--- certains sont tels que le hukm qui y est signifié fait l'objet d'un consensus entre les mujtahidûn ;
--- d'autres sont tels que le hukm qui y est signifié fait l'objet d'une divergence, et ce depuis l'époque des Salaf Sâlih ; on appelle cela une "ikhtilâfu tadhâdd" ;
--- d'autres encore sont tels que les sources communiquent en fait une pluralité de façons de faire, chaque façon étant correcte et juste ; on appelle cela une "ikhtilâfu tanawwu'" ; on dit encore, alors : "fi-s-sunnati wus'a".

--- Relèvent de cette dernière catégorie, "ikhtilâfu tanawwu'" :
----- le fait de faire tarji' ou pas lors du adhân ;
----- le nombre de takbîr lors de la salât ul-'îd ;
----- les formules du tashahhud ; etc.
Le détenteur de l'autorité exécutive peut-il imposer à tous les musulmans qui vivent sous son autorité de ne plus pratiquer qu'une seule de ces façons faire, par maslaha shar'iyya générale ?
Peut-il par exemple imposer à tous les muezzins de son pays ne plus faire le tarjî' lors du adhân, et cela pour les unifier ?
Peut-il imposer à tous les imams de mosquées de son pays de ne plus accomplir que 6 takbîrs supplémentaires lors de la salât des deux Eids ?

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--- Dans les points où le hukm fait l'objet d'une "ikhtilâfu tadhâdd" :
----- il y a les points où celui des avis qui est correct peut être déterminé de façon tranchée (qat'î) ;
----- et il y a les points où un seul des avis existant est correct, cependant, déterminer lequel c'est, cela n'est pas évident, car "li-likhtilâf fi-l-mas'alati massâgh" (ce sont ces points à propos desquels le jugement rendu par un juge ne peut pas être cassé par un autre).

Dans ce type de points, à cause de la divergence existant depuis très longtemps, nous trouvons, parmi les actions :

-------- une action qui est qualifiée de "mubâh" par tel mujtahid, mais de "mak'rûh tahrîmî, voire harâm" par tel autre. A l'instar du fait de boire (pour acquérir de la force), de l'alcool fabriqué à partir d'autre chose de la datte ou le raisin, une quantité conséquente mais insuffisante pour enivrer concrètement : cela est "mubah" d'après Abû Hanîfa et Abû Yûssuf, "harâm" d'après Muhammad ibn ul-Hassan, ash-Shâfi'î, Ahmad etc. Ou à l'instar du fait pour un homme de porter un vêtement entièrement rouge : cela est "mubâh" d'après ash-Shâfi'î, "mak'rûh tahrîmî" d'après Abû Hanîfa et Ahmad ;

-------- une action qui est qualifiée de "mashrû'" par tel mujtahid, mais de "ghayr mashrû'" par tel autre. Ainsi est-il du fait pour l'homme de marier sa fille majeure et n'ayant jamais été mariée auparavant, à un homme qu'elle ne veut pas épouser, mais qui est d'un niveau au moins égal au sien (kufu') : cela est mashrû' (légal) d'après Mâlik, ash-Shâfi'î et Ahmad, "ghayr mashrû'" (illégal) d'après Abû Hanîfa ;

-------- une action qui est qualifiée de "mubâh" par tel mujtahid, mais de "wâjib" par tel autre. C'est le cas de la circoncision féminine (il ne s'agit pas de la clitoridectomie) : cela n'est ni obligatoire ni recommandé d'après des ulémas hanafites, alors que cela est "wâjib" d'après les shafi'ites ;

-------- une action qui est qualifiée de "mandûb" par tel mujtahid, mais de "wâjib" par tel autre. A l'instar du fait pour la femme de se voiler le visage aussi, lorsqu'elle est face à des hommes qui ne sont ni son mari ni ses proches parents : cela est "seulement recommandé" d'après certains mujtahid, mais "wâjib" d'après d'autres ;

-------- une action qui est qualifiée de "mandûb" par tel mujtahid, mais de "mak'rûh tahrîmî" par tel autre. C'est le cas du fait d'accomplir 2 cycles de prière tahiyyat ul-masjid lorsqu'on entre dans la mosquée alors que le imam est en train de prononcer le sermon (khutba) : cela est sunna mu'akkada d'après ash-Shâfi'î, mais mak'rûh d'après Abû Hanîfa ;

-------- une action qui est qualifiée de "wâjib" par tel mujtahid, mais de "mak'rûh tahrîmî" par tel autre. Ainsi en est-il du fait, pour qui prie sous la direction d'un imam, de réciter la sourate Al-Fâtiha dans un cycle de prière où il entend la récitation du imam : wâjib d'après ash-Shâfi'î, mak'rûh d'après Abû Hanîfa.

Au sujet des 5 premiers de ces 6 cas de figure, si l'émir annonce l'application du premier avis, cela ne gênera pas ceux des musulmans qui sont convaincus de la justesse du second avis, car ne contredisant pas leur adhésion à ce second avis (sauf si ensuite l'émir se met à restreindre ce qui, d'après le premier avis, est mubâh).
Par contre, au sujet de ces 5 premiers cas de figure, si l'émir annonce l'application du second avis, cela gênera forcément ceux qui sont convaincus de la justesse du premier, car ils ne pourront plus pratiquer celui-ci...

Le détenteur de l'autorité exécutive peut-il donc imposer à tous les musulmans qui vivent sous son autorité de ne plus pratiquer qu'un seul des avis existant sur une question de ce genre, et ce par maslaha shar'iyya générale ? Et ceux qui vivent sous son autorité ont-ils le devoir de lui obéir sur ce point ?

L'émir peut-il par exemple imposer à tous les musulmanes de son pays de pratiquer l'avis d'après lequel se couvrir le visage est obligatoire, même celles qui sont convaincues que cela n'est nullement obligatoire mais seulement recommandé et qui ne le portaient donc pas ?

L'émir peut-il imposer à tous les musulmans de son pays, fussent-ils shafi'ites ou malikites, d'adopter l'avis des hanafites, qui qualifie d'"illégal", "ghayr mashrû'", le fait pour un père de marier sa fille sans le consentement de celle-ci, avec un homme kufu' ?

L'émir peut-il interdire à tous les musulmans de son pays de pratiquer telle transaction, qui est illicite d'après certains mujtahidûn, mais licite d'après tel autre ? c'est le cas d'une vente d'une quantité de fer contre une quantité plus grande du même métal, ceci étant licite d'après ash-Shâfi'î, mais illicite d'après Abû Hanîfa...

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Plus encore : l'émir peut-il imposer à tous les musulmans de son pays de pratiquer l'avis qui qualifie de "mashrû'" telle action, alors même que certains musulmans du pays adhèrent à l'avis qui qualifie la même action de "ghayr mashrû'" ?

Ainsi, peut-il imposer à tous les musulmans de son pays de célébrer le Eid tel jour, au motif que le croissant lunaire de Shawwâl a été vu dans une autre contrée, ce qui est valable d'après les anciens hanafites, mais pas d'après les shafi'ites, qui disent que chaque contrée a sa propre vision du croissant ?

L'émir peut-il imposer à tous les musulmans de son pays une trêve de plus de 10 ans avec l'Etat ennemi, alors qu'une trêve d'une telle durée est légale  d'après les hanafites et les hanbalites, mais pas d'après les shafi'ites ?

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Ibn 'Abd is-Salâm a évoqué cette question :

"Si le juge ou l'émir ordonne à un homme de faire ce que le juge ou l'émir considère licite mais que cet homme considère pour sa part illicite, est-ce que cet homme peut le faire, et ce par égard pour l'avis de celui qui lui a donné l'ordre [et qui possède autorité sur lui] ? ou bien est-ce que cet homme n'a pas le droit de le faire, et ce par égard pour l'avis qu'il a lui-même ?
Il y a divergence sur ce point.
(Cependant) cela ne concerne que les avis par rapport auxquels le jugement rendu par celui qui ordonne ne peut pas être cassé. Car s'il s'agit d'un avis par rapport auquel le jugement est cassé, alors là on n'obéit pas à celui qui nous ordonne de pratiquer un tel avis"
(Qawâ'ïd ul-ahkâm, 2/273).

Comme on le voit, Ibn 'Abd is-Salâm a évoqué l'existence d'une divergence mais n'en a pas dit davantage.

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Ibn Taymiyya répond, lui, à cette question par : "Non".

(Voir Majmû' ul-fatâwâ, 3/239-240 ; 30/79-81 ; 35/357-388.)

Il écrit ainsi :
"Le détenteur de l'autorité :
--- s'il est capable de connaître ce que dit le Coran et la Sunna, il fera appliquer ce qu'ils disent ;
--- s'il n'est pas capable directement mais est capable de comprendre ce que tel (mujtahid) dit et ce que tel autre dit jusqu'à discerner ce qui est le correct, alors il fera appliquer ce qui est correct ;
--- mais s'il n'est capable ni de cela ni de ceci, alors il doit laisser les musulmans obéir à Dieu chacun selon son ijtihâd ; il n'a pas à imposer à l'un d'accepter le propos de l'autre, (ce dernier) fût-il juge"
(MF 35/387).

Questionné au sujet d'un détenteur d'une autorité sur les musulmans qui d'avis que la société de type "Sharikat ul-abdân" n'est pas licite : peut-il interdire aux musulmans de fonder ce genre de société ?, il répondit :
"Il n'a pas le droit d'interdire aux musulmans de pratiquer cela, ni de pratiquer les choses semblables, parmi ce au sujet de quoi il y a latitude à l'ijtihâd, vu qu'il ne dispose pas pour l'interdire, d'un texte du Coran ou de la Sunna, ni d'un Consensus, ni d'une chose qui serait dans le même sens. Particulièrement alors que la plupart des ulémas sont d'avis que ce type de société est autorisé, et que cela est pratiqué par la plupart des musulmans dans la plupart des cités.
Cela est comparable au fait que le juge n'a pas le droit de casser le jugement rendu par autre que lui à propos de ce genre de questions, et au fait que le 'âlim et le muftî n'a pas le droit d'imposer aux gens de le suivre dans ce genre de questions"
(MF 30/79).

Ce propos de Ibn Taymiyya se marie à ce que Ibn Qudâma a écrit quand il a dit que l'émir n'a pas à imposer aux juges du pays de ne plus rendre le jugement que d'après telle école précise. Il écrit :
"Il n'est pas autorisé qu'il nomme quelqu'un avec comme condition qu'il rendra ses jugements d'après telle école précise. Cela a été dit par ash-Shâfi'î, et je ne connais pas d'avis autre. Cela car Dieu Elevé a dit : "Et rends le jugement entre les hommes d'après le juste." Or ce qui est "juste" n'est pas déterminé par une école, et il arrive que le juge considère que ce qui est juste se trouve dans une autre école"
(Al-Mughnî 13/628).

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Par contre, Mustafâ' az-Zarqâ' a répondu à la question ici relatée par : "Oui, mais à condition que le détenteur de l'autorité exécutive ait pris cette décision après consultation des ulémas versés dans la science et ne faisant pas preuve de complaisance ou de favoritisme".

Il écrit :
"Les écrits des juristes présents dans différents chapitres montrent que lorsque l'émir ordonne quelque chose sur un sujet ijtihâdî – c'est-à-dire pouvant faire l'objet d'un ijtihâd, ne contredisant pas les textes qat'î de la Shar' –, alors son ordre doit, shar'an, être respecté et appliqué.
Dès lors, s'il interdit certaines transactions qui sont en soi autorisées, et ce à cause d'une maslaha accidentelle devant être prise en considération, alors, suite à son ordre, cette transaction devient nulle, dépendante de l'ordre"
(Al-Madkhal ul-fiqhî al-'âmm, 1/215).

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Il écrit encore :

"Reste un point : Donner cette aptitude à l'émir entraînera à ce qu'il agira selon son bon vouloir dans le fait de modifier les ahkâm qui sont ijtihâdiyya, et à les retreindre par des ordres ou des lois temporaires qu'il promulguera ; que cela corresponde à la Shar' pourrait ne pas être son souci ; il peut être un ignorant, ou un grand pécheur, ne se souciant pas de la démolition de la Shar'. Comment donc lui obéir dans ce genre d'ordres serait-il shar'an obligatoire ?

La réponse est que les écrits des juristes sont applicables dans un de deux cas :
--- soit que l'émir est lui-même un homme de science, de taqwâ et de recherche dans la Shar', comme c'était le cas dans la première partie de l'époque abbasside ;
--- soit que l'émir n'est pas lui-même homme de science et de recherche, et à ce moment là ses ordres [restreignant ce qui est autorisé d'après un autre avis] n'ont ce degré de sacralité que s'ils ont été émis après consultation et approbation des gens connaissant la Sharî'a"
(Ibid., 1/221-222).

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Az-Zarqâ' écrit encore :

"Nous avons dit que l'émir qui n'est pas homme de science chercheur, ses ordres [restreignant ce qui est autorisé d'après un autre avis] n'ont de poids que s'ils ont été émis après consultation et approbation des gens connaissant la Shar'.
Or ici un autre problème survient :
c'est que l'approbation peut venir de personnes de science qui se courbent devant l'autorité et qui agit partialement avec eux, par espoir et crainte, et qui n'ont jamais le courage de refuser une demande de l'autorité ou de désobéir à un de ses ordres. De telles gens, leur approbation n'a aucune valeur, fussent-ils des gens de science !

Ce problème peut revêtir une autre forme : c'est que les détenteurs de l'autorité nomment aux postes important shar'an, tels que l'émission de fatwas, ceux qui ne sont pas des ulémas affermis dans la science, ou qui obéit aveuglément aux ordres de l'autorité, par crainte et cupidité.
Nous avons vu de nos yeux vu, avons entendu à cette époque et avons lu, provenant de ces muftis officiels et de ceux qui occupent des postes de direction et des postes liés à la recherche religieuse, des fatwas et des déclarations vraiment stupéfiantes, mais que ces gens diffusent au nom de la religion islamique, le tout pour satisfaire les désirs de certaines autorités corrompues et dictatoriales, qui ont le pouvoir de les démettre de leurs fonction et de disposer de leurs salaires.
Ces hommes de main d'entre les ulémas ne se rendent plus compte de ce que l'autorité fait ainsi : elle joue avec les règles de l'islam ; elle profite de son pouvoir pour réaliser ses désirs et ses visions dictatoriales mauvaises ; elle assujettit les appareils de l'Etat et ses moyens de communication pour faire ses annonces qui sont fausses et qui égarent, afin de cacher ses déviances ; elle ouvre les voies au gaspillage des fonds publics et à son détournement au profit de ceux qui la soutiennent ; elle accorde la liberté aux athées et aux libertins, hommes et femmes, à répandre le mal et la dépravation morale, afin de détourner les gens de ses torts à elle ; elle étrangle toute voix qui ordonne le bien et interdit le mal.

Ceci est une réalité que nous avons observée à cette époque. Et les exemples sont toujours présents dans certains pays.

De tels détenteurs d'autorité, quelle valeur a leurs ordres et leurs interdictions au nom de l'islam ?
Et de tels hommes de main parmi les ulémas du Dîn, qui font preuve d'hypocrisie pour eux dans la voie du Dunyâ, quelle est la valeur de leurs fatwas et de leurs affirmations, faites pour approuver ce que les (hommes de l'autorité) font et désirent ?"
(Ibid. 1/222-223).

Cet avis de Mustafâ az-Zarqâ' implique que les tribunaux du pays ne pourront rendre leurs jugements qu'en fonction de celle des interprétations qui a été retenue officiellement.
Et c'est ce que la Majallat ul-ahkâm al-'adliyya avait affirmé : "De même, si un édit est émis par le sultan ordonnant d'agir selon tel avis de tel mujtahid particulièrement, parce que cet avis est plus accommodant pour les hommes et plus conforme à la maslaha de l'époque, alors le juge n'a pas le droit de rendre (le jugement) selon l'avis d'un autre mujtahid, contredisant l'avis de ce mujtahid là. S'il le fait, son jugement ne sera pas applicable" (point n° 1801).

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6 remarques et précisions par rapport à cette question, qui est, rappelons-le :
Est-il légal pour le détenteur de l'autorité exécutive du pays musulman d'imposer à tous ceux qui vivent sous son autorité d'adhérer, sur une question où il y a depuis l'époque des Salaf Sâlih divergence de type "ikhtilâfu tadhâdd" mais où la divergence est fondée, à tel avis précis parmi les avis existant, et cela suite à ce que ce détenteur d'autorité y voit de maslaha shar'iyya générale ? ceux qui vivent sous son autorité devant alors obéir à cet ordre venant de lui ?

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1ère remarque : Cette question ne concerne que le détenteur de l'autorité exécutive, et pas le juge ni le muftî :

Car pour ce qui est du mufti, il est établi et connu que la fatwa est une information, et que seul le jugement rendu par un juge est contraignant. Le mufti ne peut donc pas imposer à l'homme qui lui a demandé la fatwa de faire quelque chose que cet homme considère (en vertu de l'avis qu'il suivait jusqu'alors) interdit, ce point faisant l'objet d'une divergence acceptable...

Et pour ce qui est du juge (qâdhî), son jugement fait cesser la divergence dans le cas de celui à l'encontre de qui il a été rendu. Quant à celui en faveur de qui le jugement a été rendu, il y a divergence à son sujet entre les deux élèves de Abû Hanîfa. Al-Kâssânî écrit : "Le résumé du propos ici est que le jugement rendu par le juge dans les questions où il y a ijtihâd, est applicable à la personne à l'encontre de qui il a été rendu, que cette personne soit une simple personne du public faisant le taqlîd, ou bien une personne érudite faisant le ijtihâd, et dont l'avis sur la question diffère de celui du juge. (...) Quant à la personne en faveur de qui le jugement a été rendu par un avis qui contredit celui qu'elle partage, le jugement lui est-elle moralement applicable ? Abû Yûssuf dit : "Non." Et Muhammad dit : "Oui." (Badâ'i' us-sanâ'ï', 5/6-7). Ibn Taymiyya est du même avis que Muhammad ibn ul-Hassan sur ce point (cf. MF 35/360).

Imaginez Zayd, et 'Amra, son épouse : sur un coup de colère, Zayd prononce d'un coup 3 talaqs envers son épouse. Zayd est d'avis que cela ne vaut qu'un talâq raj'î, alors que 'Amra est d'avis que cela vaut bien 3 talaqs. Tous deux en réfèrent au juge. Le juge rendra alors le jugement d'après celui de ces deux avis auquel lui il adhère. Si le jugement rendu par le juge n'était pas moralement contraignant même pour celui qui est d'un autre avis, à quels problèmes cela conduirait-il ?

De même, imaginez Zayd, et Bakr son voisin. Zayd vend sa maison à une tierce personne sans l'avoir proposée d'abord à l'achat à son voisin, car il est de l'avis que le droit de préemption ne s'applique que vis-à-vis de l'associé, et pas au voisin. Mais son voisin Bakr est pour sa part d'avis que cela s'applique aussi au voisin. Tous deux en réfèrent au juge. Le juge rendra alors le jugement d'après celui de ces deux avis auquel lui il adhère. Si le jugement rendu par le juge n'était pas moralement contraignant même pour celui qui est d'un autre avis, à quels problèmes cela conduirait-il ?

Cependant, cette prérogative du juge d'imposer un avis particulier même à celui qui est de l'autre avis, cela ne vaut que pour les deux plaignants, dans le cadre de l'affaire précise qui lui a été soumise.

Cela ne vaut pas pour tous les habitants du pays. Ibn Taymiyya écrit ainsi que le juge ne peut pas imposer au 'âlim de ne pratiquer ou citer devant autrui que l'avis auquel lui, le juge, adhère. Le juge n'est, ici, qu'un 'âlim parmi d'autres, débattant par le biais de l'argumentation. Car pour ce qui est d'imposer un avis par le biais de son seul propos, de par sa fonction de juge, cela ne vaut que pour l'affaire précise qui lui est soumise. Ainsi, si des héritiers lui soumettent leur litige quant à la part qui reviendra à tel groupe d'entre eux, lorsque le juge rend le jugement en suivant sur le sujet l'un des avis des mujtahidûn, les plaignants doivent s'y soumettre, et nul ne peut dire : "Je ne suis pas ce jugement, car j'adhère l'avis de tel autre mujtahid sur le sujet." Ici le juge a la prérogative d'imposer un avis, mais il ne peut pas le faire vis-à-vis de tous les habitants du pays, et particulièrement les ulémas (cf. MF 35/360).

Voilà ce qui concerne le juge (le détenteur de l'autorité judiciaire).

Quant à la question soulevée ici, elle concerne le détenteur de l'autorité exécutive. Et si celle question se pose à son sujet, c'est parce que l'autorité exécutive dispose de prérogatives que n'a pas l'autorité judiciaire : voir par exemple ce que Al-Qarâfî a écrit dans son ouvrage Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatwâ min al-ahkâm wa tassarufât il-qâdhî wa-l-imâm, sous les questions 4, 25 et 33.

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2nde remarque : La question évoquée ici relève de l'ijtihâd intiqâ'î :

L'ijtihâd intiqâ'î consiste à retenir, sur une question donnée, parmi l'ensemble des avis des mujtahidûn relatés d'eux de façon établie, et alors même que ces avis relèvent de la divergence possible, l'avis qui correspond le plus aux besoins, et ce par égard pour la maslaha shar'iyya générale.

C'est la substance de ce que al-Qaradhâwî a écrit dans son livre Al-Ijtihâd ul-mu'âssir bayn al-indhibât wa-l-infirât, p. 24.

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3ème remarque : Cette question est restreinte aux cas où la divergence est de type "ikhtilâfu tanawwu'", ou bien de type "ikhtilâfu tadhâdd" mais la question n'est pas tranchée :

Car lorsque la question a fait l'objet d'une divergence de type "ikhtilâfu tadhâdd" entre les mujtahidûn, mais qu'il est tranché (qat'î) que tel avis est erroné, cela n'est pas concerné par la question ici évoquée. Car il est évident que l'autorité exécutive ne pourra bien évidemment pas appliquer cet avis erroné.

Ainsi en est-il de la question de l'animal abattu en ayant volontairement délaissé la Tasmiya : les ulémas hanafites disent ici que l'avis shafi'ite est clairement erroné. Al-Marghînânî écrit : "C'est pourquoi Abû Yûssuf et les grands ulémas ont dit : "Ici il n'y a pas latitude à la divergence. Si le juge rend comme jugement que la vente d'une (telle viande) est autorisée, cela ne sera pas applicable (...)" (Al-Hidâya 2/419).
Un autre exemple en est ce que Ibn Qudâma a écrit : l'avis de Abû Hanîfa et de Abû Yûssuf (qu'il est autorisé de boire, pour prendre des forces, une petite quantité, non enivrante, de l'alcool fabriqué à partir d'autre chose que le raisin et la datte) est clairement erroné. Cela n'est pas du même niveau que l'avis de Abû Hanîfa dans la question du mariage d'une femme sans son walî (Al-Mughnî 12/325).

Cela existe chez tout mujtahid. Car, hormis le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue), toute personne est telle qu'on prend de ses avis et qu'on doive en délaisser. Le mujtahid obtient une récompense pour son ijtihâd en pareil cas de figure aussi, mais il est nécessaire de délaisser le résultat de cet ijtihâd, car la divergence doit être délaissée ici.

Ce type d'avis est hors la question ici évoquée.

Notre question ne concerne que les cas où un seul avis est correct mais où il y a latitude à la divergence.

Ainsi en est-il de la question de savoir si on peut ou pas jouer aux échecs. Certains shafi'ites disent que cela est autorisé tant que cela ne nous empêche pas de nous acquitter de nos devoirs vis-à-vis de Dieu et des créatures. Alors que les hanafites et autres qu'eux disent que cela est en soi mak'rûh tahrîmî. Al-Marghînânî écrit : "Il est mak'rûh (tahrîmî) de jouer aux échecs, au trictrac, et à tout jeu, car si on y joue avec une mise d'argent, cela est harâm car ayant été appelé "maysir" dans les sources ; et si on y joue sans mise d'argent, alors cela est une futilité (...)." Il dit ensuite à propos des échecs : "Car cela est un type de jeu qui empêche de se souvenir de Dieu, de se joindre à la prière du vendredi et des prières en assemblées. Cela est donc interdit" (Al-Hidâya 2/459). Malgré tout, al-Marghînânî écrit également : "Quant au fait de jouer aux échecs sans mise d'argent, cela ne constitue pas un péché rendant caduque le témoignage, car il y a latitude à l'ijtihad sur le sujet" (Al-Hidâya 2/146).

Relèvent de cette catégorie toutes les questions où les juristes de chaque école ont, parmi les avis existant, appuyé un avis précis - l'avis de leur école -, mais ont spécifié également que si le juge rend le jugement d'après l'autre avis, son jugement sera applicable.

C'est au sujet de ces cas que la question ici soulevée se pose.

Ibn 'Abd is-Salâm y a fait allusion lorsqu'il a dit (déjà cité plus haut) : "Il y a divergence sur ce point. (Cependant) cela ne concerne que les avis par rapport auxquels le jugement rendu par celui qui ordonne ne peut pas être cassé. Car s'il s'agit d'un avis par rapport auquel le jugement est cassé, alors là on n'obéit pas à celui qui nous ordonne de pratiquer un tel avis" (Qawâ'ïd ul-ahkâm, 2/273).

Cette question se pose également pour les cas où il y a en fait une pluralité de possibilités : "ikhtilâfu tanawwu'" :
--- le fait de faire tarji' ou pas lors du adhân ;
--- le nombre de takbîr lors de la prière du Eid ;
--- les formules du tashahhud ; etc.

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4ème remarque : Cette question ne se pose que par rapport aux cas où il existe réellement une maslaha générale, et non pas par rapport à la maslaha personnelle ou familiale du détenteur de l'autorité :

Ceci est évident.

Mustafâ az-Zarqâ' l'a d'ailleurs spécifié comme condition lorsqu'il a répondu à la question par "Oui".

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5ème remarque : Si la réponse à la question ici posée est "Oui", alors cela ne signifie nullement l'annulation des autres avis de mujtahidûn existant sur le sujet :

En effet, si la réponse est "Oui", alors l'imposition d'un avis précis, cela ne vaut pas négation que les autres avis existant sur le sujet puissent être valables et faire parvenir à l'objectif, c'est-à-dire qu'ils puissent relever de ce que, globalement, Dieu agrée.
Cela constitue seulement un empêchement de pratiquer ces autre avis pour cause temporaire : la maslaha, liée à un moment ou à un lieu, de la Umma, et ce par rapport à la situation dans laquelle elle vit.

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6ème remarque : Il me semble que, par rapport au pouvoir dévolu au détenteur de l'autorité et à l'incidence de la question sur la société, les questions faisant l'objet d'avis divergents sont de 4 types  ; et que la question ici soulevée ne se pose que par rapport à un de ces types (le type D), car les choses sont évidentes quant aux trois autres types :

Ces 4 types sont comme suit :

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Type A) Questions qui font l'objet d'avis divergents, qui relèvent du domaine des Mu'âmalât, et qui relèvent directement des prérogatives du détenteur de l'autorité :

Par rapport à telles questions, il est évident que le détenteur de l'autorité a le droit d'imposer à ceux sur qui il a autorité de pratiquer tel avis (il s'agit de l'avis qu'il applique dans l'exercice de son pouvoir), et que le public lui doit obéissance à leur sujet.

Par exemple le fait de conclure un traité de non-agression avec un pays non-musulman pour plus de 10 ans : cela n'est pas légal d'après l'école shafi'ite, mais cela l'est d'après les écoles hanafite et hanbalite. Si le détenteur de l'autorité du pays musulman conclut donc un tel traité de plus de 10 ans avec un pays non-musulman, nulle personne se trouvant sous son autorité ne peut invoquer l'avis auquel elle adhère personnellement pour considérer, dès lors que 10 ans se sont écoulés, que le traité n'est plus valable en ce qui la concerne...

De même, le fait de conclure un traité de protection avec des non-musulmans qui sont Polythéistes (et non pas Gens du Livre ni Zoroastriens) : cela n'est pas légal d'après l'école shafi'ite, mais cela l'est d'après les écoles hanafite (si ces Polythéistes ne sont pas Arabes) et d'après les écoles malikite et hanbalite (même si ces Polythéistes sont Arabes).
Si le détenteur de l'autorité applique sur le sujet l'avis des trois écoles, personne parmi son public ne peut prétexter adhérer personnellement à l'avis shafi'ite pour considérer le contrat conclu avec ces non-musulmans comme étant caduque.

Un autre exemple : après la conquête d'un territoire, est-il obligatoire de partager la terre entre les gens ayant participé à la conquête, ou pas ? Cette question fait l'objet d'avis divergents entre les mujtahidûn : certains (comme Abû Hanîfa et Ahmad) sont du second avis, alors que d'autres (comme ash-Shâfi'î) sont du premier avis. Le fait est que le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) a partagé la moitié de la terre de Khaybar. Cependant, il n'a pas partagé l'autre moitié de Khaybar, et n'a pas du tout partagé la terre de La Mecque. Les partisans du second avis s'appuient sur cela. Mais les adeptes du premier avis répondent à cela en disant que La Mecque a été conquise par traité et pas par les armes, et que une moitié de Khaybar a été conquise par les armes et l'autre par traité. Il y a donc latitude à la divergence sur cette question.
Cependant, si le détenteur de l'autorité conquiert une terre et applique alors l'avis de Abû Hanîfa et de Ahmad, personne parmi le public ne peut lui réclamer qu'il partage la terre et lui en donne une part, parce qu'il est de l'avis de ash-Shâfi'î. Lorsque Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) conquit l'Irak, Bilâl (que Dieu l'agrée) et d'autres réclamèrent qu'on partage la terre, mais Omar refusa de partager cette terre, et ne donna à personne une part d'elle, même à Bilâl et ceux qui étaient du même avis que lui.

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Type B) Questions qui relèvent des 'Ibâdât ou des 'Âdât et qui relèvent d'un aspect purement personnel :

Cela comme par exemple, dans les 'Ibâdât, certains constituants des petites ablutions, certains constituants de la prière rituelle (comme le fait de lever ou pas les mains avant la génuflexion, et après elle, ainsi que le fait de réciter la sourate al-Fâtiha lorsqu'on accomplit la prière sous la direction d'un imam), et certains constituants du pèlerinage.

Ou encore, cette fois dans les 'Âdât, du fait de porter, sans que cela soit fait par orgueil, des pantalons qui dépassent les chevilles.

Les mujtahidûn ont eu des avis divergents sur ces questions, et ce parce que les textes parlant de ces sujet sont tels qu'ils offrent une latitude à la divergence.

Le détenteur de l'autorité n'a pas à imposer à la population qu'elle ne pratique plus, au sujet de telles questions, que tel avis (par exemple l'avis des hanafites au sujet de la question du nombre de fois où on lève les mains pendant la prière, ou l'avis des shafi'ites quant à la question de dire le "âmîn" à voix haute pendant la prière). Il doit plutôt laisser chacun pratiquer l'avis auquel il adhère (par ijtihâd personnel ou par suivisme d'un mujtahid).

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Type C) Questions qui relèvent du domaine des 'Ibâdât, mais à propos desquelles il a été stipulé que le Législateur a l'objectif d'unifier les musulmans, et cela vu l'effet qu'elles ont sur l'unification ou la désunion du public ; il s'agit des 'Ibâdât Jamâ'iyya :

Ces questions là, le public doit suivre l'avis que le détenteur de l'autorité applique, même s'il est de l'avis d'un autre mujtahid sur le sujet ; le détenteur de l'autorité peut donc imposer un avis précis sur ce genre de questions.

Quand Uthmân ibn 'Affân quittait Médine et partait en pèlerinage, si entre le 8ème et le 10ème dhu-l-hijja (quand il était à Minâ), il pratiquait bien le qasr (accomplissant donc 2 cycles de prières seulement), en revanche, les jours précédant ces 3 jours (quand il était à la Mecque), ainsi que les 11, 12 et 13 dhu-l-hijja (quand il était à Minâ), il pratiquait le itmâm (complétant alors les 3 prières comportant habituellement 4 cycles) (FB 2/737).
Ibn Mas'ûd, prenant connaissance de cela, le déplora et dit : "صليتُ مع رسول الله صلى الله عليه و سلم بمنىً ركعتين، و صليتُ مع أبي بكر الصديق بمنىً ركعتين، و صليتُ مع عمر بن الخطاب بمنىً ركعتين. فليت حظي من أربع ركعات ركعتان متقبلتان" : il dit qu'il avait accompli 2 cycles de prière à Minâ sous la direction du Prophète, de Abû Bakr et de Omar, et ajouta : "Ah, si je pouvais, au lieu de 4 cycles, avoir 2 cycles acceptés !" (al-Bukhârî 1034, 1574, Muslim 695). Malgré cela, Ibn Mas'ûd accomplissait 4 cycles de prière à Minâ [sous la direction de 'Uthmân]. "فقيل له : "عِبْتَ على عثمان ثم  صليتَ أربعًا ؟" : Quelqu'un le lui fit remarquer : "Tu as critiqué ce que 'Uthmân ( fait là), puis tu as accompli 4 cycles de prière (sous sa direction) !" Il répondit : "الخلاف شرّ" : "Le désaccord est un mal !" (Abû Dâoûd, 1960). Cela est dû au fait que Ibn Mas'ûd pensait que l'ijtihad de 'Uthmân est erroné mais est susceptible d'être correct, car fondé sur un ijtihâd digne de ce nom. C'est bien pourquoi 'Urwa disait de Aïcha (qui elle aussi pratiquait le itmâm en voyage, au moins après le décès du Prophète, sur lui soit la paix) : "Elle a fait ta'wîl comme 'Uthmân a fait ta'wîl" (al-Bukhârî, Muslim).
Dans son propos "Le désaccord est un mal", Ibn Mas'ûd parlait du désaccord dans un cas de figure similaire à celui auquel il faisait face : le désaccord par rapport au dirigeant dans l'accomplissement d'une action cultuelle à accomplir collectivement (أي هذا النوع من الخلاف شرّ؛ و هو الاختلاف عن الأمير بترك الاقتداء به في عبادة جَماعية مثل الصلاة). Ibn Mas'ûd disait de même d'accomplir la prière de façon collective sous la direction du dirigeant qui en retardait l'accomplissement, avec intention d'une prière facultative : "إنه ستكون عليكم أمراء يؤخرون الصلاة عن ميقاتها و يخنقونه إلى شَرَق الموتى؛ فإذا رأيتموهم قد فعلوا ذلك فصلوا الصلاة لميقاتها و اجعلوا صلاتكم معهم سبحة" : "Il y aura des dirigeants qui retarderont l'accomplissement de la prière par rapport à son horaire, et l'étrangleront jusqu'au dernier souffle. Lorsque vous les verrez faire cela, accomplissez la prière à son horaire, et la prière que vous accomplirez avec eux, faites-en une prière facultative" (Muslim, 534). An-Nawawî écrit en commentaire : "afin que vous obteniez la vertu attachée à l'accomplissement de la prière au début de son horaire, ainsi que la vertu de l'accomplissement de la prière en groupe, et afin que ne se produise pas un trouble, par le fait de rester en arrière par rapport à l'accomplissement de la prière avec l'imam, et que les musulmans ne se divisent pas" (Shar'h Muslim). Du Messager de Dieu lui-même il est relaté la recommandation d'accomplir la prière sous la direction des dirigeants qui en retardent l'accomplissement jusqu'à un moment déconseillé. Ainsi, dans le hadîth relaté par Qabîssa, il est dit : "Il y aura après moi des dirigeants qui retarderont la prière ; elle sera pour vous, et contre eux. Accomplissez la prière avec eux tant qu'ils l'accomplissent" (Abû Dâoûd). Un propos voisin est relaté par Abû Dharr (Muslim) et 'Ubâda ibn us-Sâmit (Abû Dâoûd).

De même, des avis divergents existent quant à savoir si la vision du croissant lunaire en une région donnée est valable ou pas pour des régions éloignées aussi. Et il y a latitude à la divergence sur cette question. Cependant, il est relaté du Prophète (sur lui la paix) qu'il a dit : "الصوم يوم تصومون؛ والفطر يوم تفطرون؛ والأضحى يوم تُضَحّون" : "Le (jour du début du) jeûne est le jour où vous (débutez le) jeûne. (Le jour de la Eid) al-Fitr est le jour où vous cessez de jeûner. Et (le jour de la Eid) al-Adh'hâ est le jour où vous accomplissez le sacrifice" (at-Tirmidhî, n° 697, Ibn Mâja, n° 1660). Après avoir rapporté ce Hadîth, at-Tirmidhî a relaté d'un homme de science qu'il l'a interprété comme suit : "وفسر بعض أهل العلم هذا الحديث فقال إنما معنى هذا أن الصوم والفطر مع الجماعة وعظم الناس" : "C'est-à-dire que le (début du) jeûne et la fin du jeûne doivent être faits avec le groupe et la quantité des gens" (Jâmi' ut-Tirmidhî). D'ailleurs Aïcha a rapporté ce hadîth ainsi : "الفطر يوم يفطر الناس؛ والأضحى يوم يضحى الناس" (at-Tirmidhî). As-Sindî écrit quant à lui en commentaire de ce Hadîth : "والظاهر أن معناه أن هذه الأمور ليس للآحاد فيها دخل وليس لهم التفرد فيها؛ بل الأمر فيها إلى الإمام والجماعة ويجب على الآحاد اتباعهم للإمام والجماعة" : "Apparemment le sens de ce (Hadîth) est que ces choses, les individus n'ont pas de prérogatives à leur sujet, et ils ne doivent pas s'individualiser par rapport à elles ; la décision appartient à leur sujet au chef et au groupe ("jamâ'ah") ; il est obligatoire aux individus de suivre (à leur sujet) le chef et le groupe" (Hâshiyat us-Sindî 'alâ Sunan Ibn Mâja).
Dès lors, si l'émir applique l'avis des Shafi'ites (qui pensent que les régions sont différentes par rapport à la vision du croissant lunaire), et annonce que le mois de ramadan ne débute pas en ce jour dans son pays parce que le croissant n'y a pas été observé, nulle personne ne peut débuter le ramadan, au prétexte qu'elle est pour sa part de l'avis des anciens Hanafites (qui pensent que la vision du croissant lunaire en un lieu est valable pour toute la planète). Lorsque l'émir débute le mois, cette personne le débutera avec lui, et délaissera ainsi l'avis qu'elle estimait plus pertinent.

Les choses sont ainsi dans toutes les 'Ibâdât Jamâ'iyya.

Il faut ici noter que la prière en groupe, si elle fait partie des 'Ibâdât Jamâ'iyya, comporte certains éléments du Type C, et d'autres du Type B.
Ainsi, le nombre de Takbîr supplémentaires à accomplir lors de la prière des deux Eids relève du Type C. Dès lors, si le imam de la mosquée ou du mussallâ est de l'avis des Shafi'ites quant au nombre de ces Takbîr, il devient nécessaire à tous ceux qui accomplissent cette prière sous sa direction de le suivre en cela, Hanafites y compris, car "le imam n'a été institué que pour qu'on le suive" : cela a une incidence sur le fait de suivre l'imam.
Par contre, la question de lever les mains avant et après le rukû', la question de prononcer le âmîne à voix basse ou haute, et la question de réciter la sourate Al-Fâtiha quand c'est une prière dirigée par un imam sont des questions relavant du Type B. Lorsque le imam dirigeant la prière pratique un des avis existant dans ces questions, ceux qui accomplissent la prière sous sa direction ne sont pas tenus de pratiquer le même avis que lui sur ces questions.

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Type D) Questions qui font l'objet d'avis divergents, qui relèvent du domaine des Mu'âmalât, qui ne sont pas du Type A (qui, elles, relèvent directement des prérogatives du détenteur de l'autorité), mais qui ont un effet conséquent sur la société. Et si, à certaines époques, au sein d'une même société, différents groupes peuvent coexister qui sont différents dans l'avis qu'ils appliquent en relation avec ces questions-là, il est difficile à d'autres époques (et notamment la nôtre) de bâtir et de gérer une société comportant des groupes agissant différemment sur de telles questions :

C'est par rapport à ces questions-là que la question soulevée dans cet article se pose.

Par exemple le fait pour un père de marier sa fille majeure sans le consentement de celle-ci, avec quelqu'un qui est de même niveau qu'elle (kufu') : bien que contraire à ce qu'il est mieux de faire, un tel mariage reste autorisé et valide d'après les écoles malikite, shafi'ite et hanbalite. Par contre, cela n'est pas autorisé d'après l'école hanafite ; par ailleurs, d'après l'un des avis de cette école, un tel mariage reste alors suspendu au consentement de la jeune femme.
Or il y a latitude à la divergence sur cette question, comme cela est connu. Le détenteur de l'autorité peut-il donc, au nom de son autorité, obliger tous les habitants du pays à ne plus agir que selon l'avis des Hanafites, et cela eu égard à la maslaha générale ?

De même, certaines transactions font l'objet d'avis divergents. Ainsi en est-il de la vente de 10 tonnes de fer contre 20 tonnes du même métal : cela est autorisé d'après l'école shafi'ite, mais interdit d'après l'école hanafite. Le détenteur de l'autorité peut-il donc interdire à tous ceux qui habitent dans son pays de pratiquer sur le sujet l'avis shafi'ite ?

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Voici donc un récapitulatif de la question soulevée dans cet article :

Lorsque la question est telle qu'elle a fait l'objet de réponses divergentes chez les mujtahidûn, et qu'il y a latitude à la divergence, ou que toutes les réponses sont correctes, que la question relève du Type D (ayant une incidence conséquente sur la société), le détenteur de l'autorité peut-il contraindre toute la population à ne plus agir que selon tel avis de tel mujtahid, et ce par égard pour la maslaha générale de la population ?

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L'avis de Mustafâ' Ahmad az-Zarqâ', qui a répondu à cette question par un : "Oui, à condition que cela soit entrepris suite à une concertation des ulémas qui sont vraiment érudits et qui ne sont des gens de complaisance", voici 2 événements qui pourraient l'étayer :

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'Uthmân ibn 'Affân (que Dieu l'agrée) a voulu que les musulmans ne récitent plus que certaines des récitations du texte coranique établies :

Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) avait enseigné des variantes de récitation (Qirâ'ât) du texte coranique, ces variantes étant affiliées à 7 catégories, les Harf. Mais lorsque, sous le califat de 'Uthmân, la diversité des récitations du texte coranique se mua en cause de grave division chez certains d'élèves de Compagnons, Hudhayfa vint s'en ouvrir au calife 'Uthmân. Ce dernier fit alors universaliser une copie du texte coranique, et ordonna qu'on ne récite plus que ce que ces copies peuvent permettre de réciter, toute autre copie du Coran devant être brûlée.

Or Abdullâh ibn Mas'ûd avait appris de la bouche même du Prophète certaines sourates (plus de 70), avec des variantes de récitation spécifiques. Et il ne pouvait plus les lire à partir des copies de 'Uthmân. Il refusa donc de délaisser les variantes qu'il avait apprises, et de brûler les copies incluant celles-ci. Il dit : "Gens d'Irak, dissimulez les copies qui sont auprès de vous" (at-Tirmidhî 3104).

Or, malgré qu'il avait appris ces sourates de la bouche même du Prophète et qu eles Compagnons reconnaissaient qu'il était le plus savant dans ce domaine, son refus de se conformer à cet ordre du calife, az-Zuhrî en dit : "Il m'est parvenu que ce propos de Ibn Mas'ûd a déplu à des hommes parmi les plus grands des Compagnons du Prophète" (at-Tirmidhî 3104).

Ces variantes de récitation étaient établis du Prophète, et il y avait ikhtilâfu tanawwu' à les réciter. Malgré cela, le calife Uthmân empêcha de réciter certaines d'entre elles, par maslaha générale.

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Peut-être qu'ici quelqu'un dira :
"Le cas des copies de 'Uthmân est différent de ce qui nous concerne ici. Car les variantes de récitation que Ibn Mas'ûd avaient apprises du Prophète avaient toutes été abrogées lors de la dernière présentation ('ardha akhîra), mais Ibn Mas'ûd ne le savait pas. Au contraire des variantes de récitation que Zayd ibn Thâbit connaissait : elles étaient conformes à la dernière présentation. Et c'est pourquoi 'Uthmân ordonna que ce soit sur la base des variantes connues par Zayd que les copies soient préparées. Et c'est pourquoi de grands Compagnons déplorèrent que Ibn Mas'ûd refusa de brûler sa copie et de se conformer aux copies de 'Uthmân. Mais la question qui nous préoccupe ici est différente de cela."

La réponse à cette objection est que ceci n'est pas vrai...

En effet, les variantes de récitation connues par Ibn Mas'ûd n'ont pas été abrogées lors de la dernière présentation ('ardha akhîra).
Mujâhid relate ainsi : Ibn Abbâs demanda : "Laquelle des deux qirâ'ât est la dernière : celle de Abdullâh ou bien celle de Zayd ?" Nous dîmes : "Celle de Zayd !" Il répondit : "Non. Le Messager de Dieu présentait le Coran à Gabriel une fois chaque année. Lorsque vint l'année où il devait mourir, il la lui présenta deux fois. Et la dernière qirâ'ah fut celle de Abdullâh" (Ahmad).
Abû Zibyân relate pour sa part que Ibn Abbâs demanda : "Laquelle des deux qirâ'ât considérez-vous comme étant la première ?" Ils dirent : "La qirâ'ah de Abdullâh." Il dit : "Elle est plutôt la dernière ! Le Coran était révisé (entre Gabriel et le) Messager de Dieu chaque année une fois. Lorsque vint l'année où celui-ci devait mourir, il fut révisé deux fois. Alors Abdullâh assista à cela (shahidahû) ; il sut donc qu'est-ce qui en fut abrogé et qu'est-ce qui en fut changé" (Ahmad).

Ibn Mas'ûd lui-même l'a dit : "Le Messager de Dieu faisait la révision du Coran pendant chaque ramadan. L'année où il devait mourir, je le lui ai présenté par deux fois. Il m'a informé que je lisais bien. Et j'ai lu de la bouche du Prophète 70 sourates" (Ahmad).

Nous voyons ici que les variantes de récitation relevaient de par rapport à quoi la divergence est de simple diversité (tanawwu'). Et que la calife 'Uthmân ordonna à la population de ne plus réciter que certaines de ces variantes établies du Prophète. Cette question relève du Type C ou du Type D (cependant elle ne relève pas des Mu'âmâlât). Tant qu'il n'y avait pas de problème, la diversité fut tolérée, mais lorsque le problème se produisit, le calife dut intervenir et "légiférer".

Ibn ul-Qayyim dit à ce sujet : "Relève de cela [as-siyâssât al-juz'iyya at-tâbi'a li-l-massâlih] le fait que Uthmân ait rassemblé les gens sur 1 seule des 7 harf par lesquelles le Prophète avait autorisé qu'on fasse la récitation (du Coran), et ce à cause du fait que cela constituait une maslaha. (...) Ceci est comparable au fait suivant : si les gens disposaient de plusieurs chemins menant à une maison ; [mais qu'à un moment donné] le fait pour eux d'emprunter ces chemins les amenèrent à se diviser, ce qui (attira) alors sur eux la convoitise de l'ennemi ; et que le chef considéra (nécessaire) de les réunir sur un seul chemin et qu'ils délaissent les autres : cela est permis. Et cela ne constitue pas une annulation ("ibtâl") du fait que ces chemins mènent à l'objectif, même si cela consiste en une interdiction de les emprunter ("nah'yun 'an sulûkihâ"), et ce à cause de la maslaha du groupe" (At-Turuq ul-hukmiyya, p. 31).
On peut discuter du fait que ce soit vraiment 6 Harf qui aient été délaissées. Il paraît plus juste de dire que seules certaines Qirâ'ât ont été délaissées, et c'est ce explique que les musulmans n'aient pas cessé de réciter des Qirâ'ât différentes. Cependant, ce que Ibn ul-Qayyim dit ici est globalement juste : 'Uthmân a ordonné à la population de délaisser certaines des voies établis du Prophète et de ne pratiquer que certaines d'elles, à cause de ce qu'il vit de maslaha shar'iyya en cela.

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Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) a voulu que les musulmans ne pratiquent plus qu'une seule des façons de faire quant au nombre de Takbîr de la prière funéraire :

Zayd ibn Arqam faisait 4 Takbîr lors des prières funéraires. Un jour il en fit 5. Ayant été questionné à ce sujet, il répondit que le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) le faisait (Muslim, 957, at-Tirmidhî, Abû Dâoûd, etc.). La même chose est relatée de Hudhayfa (Ibn Abî Shayba, at-Tahâwî).

Ibrahîm relate : Le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) quitta ce monde en laissant les gens divergents quant au (nombre de) Takbîrs dans les prières funéraires. Tu pouvais entendre un homme dire : "J'ai entendu le Messager de Dieu faire 7 Takbîr", un autre dire : "J'ai entendu le Messager de Dieu faire 5 Takbîr", un autre dire : "J'ai entendu le Messager de Dieu faire 4 Takbîr". Ils étaient donc divergents à ce sujet. Et ils furent ainsi jusqu'à ce que Abû Bakr quitte ce monde.
Lorsque Omar devint responsable et qu'il vit la divergence des gens à ce sujet, cela le peina beaucoup. Il fit appeler certains Compagnons du Prophète et leur dit : "Vous, Compagnons du Prophète, si vous divergez devant les gens, les gens divergeront après vous. Et si vous êtes unanimes sur quelque chose, les gens seront unanimes dessus. Regardez donc quelque chose sur quoi vous serez unanimes."
Ce fut comme s'il les avait réveillés. Ils dirent : "Combien ton avis est bon, chef des croyants ! Indique-nous."
Omar leur dit : "Plutôt, vous, indiquez-moi, car je ne suis qu'un humain comme vous."
Ils se consultèrent entre eux, puis ils (finirent par) prendre comme décision que le nombre de Takbîr lors des prières funéraires serait comme celui des Takbîr lors des prières de Eid ul-adh'hâ et Eid ul-fitr : 4 Takbîr. Ils se mirent d'accord sur cela" (rapporté par at-Tahâwî. Ibn 'Abd il-Barr y a fait allusion dans Jâmi' bayân il-'ilm wa fadhlih).

Dès lors, parmi les mujtahidûn, il en est qui a été d'avis que le mieux est de faire 4 Takbîr lors de la prière funéraire (car c'est ce qui est le plus rapporté du Prophète, et c'est ce sur quoi Omar ibn ul-Khattâb a rassemblé les gens), mais si quelqu'un fait plus que 4 Takbîr, cela est également valable (car cela est également rapporté du Prophète, des Compagnons ont fait ainsi, et cela relève d'un ikhtilafu tanawwu').
Et il en est qui dit que si le imam de la prière funéraire fait plus que 4 Takbîr, ceux qui sont sous sa direction ne le suivront pas (Al-Mughnî).

Cette divergence relève du Ikhtilâfu Tanawwu'. Et nous voyons le calife Omar avoir demandé aux musulmans de ne plus pratiquer qu'une seule des voies relatées du Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, et cela par maslaha générale.

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Ces deux récits de ces deux illustres califes pourraient étayer l'avis de Mustafâ az-Zarqâ' suscité.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
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