Quelques couples d'attributs : impermanent (مفارق) / permanent (لازم) ; essentiel (ذاتيّ) / non-essentiel (غير ذاتيّ)

Soit l'attribut est lié à un facteur extérieur à la chose (لصفة خارجة عن المحلّ، مقترنة به), soit il est lié à la chose elle-même.

1) S'il est lié à la chose elle-même (لصفة قائمة بالمحلّ), faisant partie de l'être de la chose, alors :
----- 1.1) soit il fait partie de l'essence de la chose (ذاتيّ أصلي), et, alors :
------------ soit il est primaire (1.1.1) ;
------------ soit il est secondaire, dans la mesure où il découle du primaire (1.1.2) ;
----- 1.2) soit il relève seulement du complément de cette chose (مكمّل), et, alors :
------------ soit il est le seul possible par rapport au réel de cette chose (1.2.1) (ذاتيّ مكمّل) ;
------------ soit il ne constitue qu'une possibilité parmi d'autres, de niveau égal par rapport au réel de cette chose (1.2.2) (غير عارضيّ لازم للوجود).

2) S'il est lié à un facteur extérieur à la chose (لصفة خارجة عن المحلّ، مقترنة به) :
----- 2.1) soit ce facteur est présent de façon permanente (عرضِيّ عارضيّ دائم) ;
----- 2.2) soit ce facteur est impermanent (عرضِيّ عارضيّ زائل) :
---------- soit il prend du temps à disparaître (2.2.1),
---------- soit il disparaît rapidement (2.2.2).

-

Nous avons donc 7 types d'attributs :

1.1.1) l'attribut "permanent, faisant partie de l'essence de la chose, et étant primaire" ("العرض الذاتيّ الأصلي الأوّلي") ; pour l'humain, avoir l'aptitude de faire des choix ;

1.1.2) l'attribut "permanent, faisant partie de l'essence de la chose, et découlant de ce qui est primaire" ("العرض الذاتيّ الأصلي الثانويّ") ; pour l'humain, avoir la capacité de faire ce qui est mal (comme de faire ce qui est bien) ;

1.2.1) l'attribut "permanent, faisant partie de l'être de la chose au point que sans elle cet être serait diminué, cependant étant complémentaire et ne faisant pas partie de l'essence de la chose – car, sans lui, la chose continuerait d'exister, bien que diminuée –" ("العرض الذاتيّ المُكمِّل") ; pour l'humain, être sexué ; pour l'humain, avoir une couleur de peau (quelle qu'elle soit) ; pour l'humain, être en puissance un lecteur. C'est ce qui constitue une Khâssa : "الخاصة: كلية مقولة على أفراد حقيقة واحدة فقط قولًا عرضيًا، سواء وجد في جميع أفراده، كالكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان، أو في بعض أفراده، كالكاتب بالفعل بالنسبة إليه؛ فالكلية مستدركة. وقولنا: "فقط" يخرج الجنس والعرض العام؛ لأنهما مقولان على حقائق. وقولنا: "قولًا عرضيًا" يخرج النوع والفصل، لأن قولهما على ما تحتهما ذاتي لا عرضي" (At-Ta'rîfât) ; "وعند المنطقيين الخاصة كلي مقول على أفراد حقيقة واحدة فقط قولا عرضيا؛ فإن وجد في جميع أفراده فهي شاملة، كالكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان؛ وإلا فـغير شاملة، كالكاتب بالفعل بالنسبة إليهِ" (Dustûr ul-'ulamâ') ;

1.2.2) l'attribut "permanent, ne faisant pas partie de l'essence de la chose – et constituant seulement une possibilité parmi plusieurs possibilités existant quant à cette chose –, cependant étant permanent" ("العرض اللازم للوجود - أي للذات دون الماهية، لأنه واحد من عدّة ممْكنات بالنسبة لذلك الشيء، فتنشأ بها عدّة أقسام لذلك الشيء -، ولكنه ليس لعارض") ; pour l'humain, être du sexe masculin précisément, ou du sexe féminin précisément (je parle bien de cet attribut masculin, ou féminin, par rapport à l'humain tout court ; car si on parlait de cet attribut par rapport à l'humain masculin ou de l'être humain féminin, cela ferait alors partie de l'essence de l'être). De même : pour l'humain, être de couleur blanche précisément, ou mate, ou foncée, ou noire (je parle bien de cet attribut de la couleur blanche, ou noire, par rapport à l'humain tout court ; car si on parlait de cet attribut à l'humain blanc ou de l'être humain noir, cela ferait partie de l'essence de l'être). "فهو أمر بمعني مطلق كلي، والأمر بالمعني المطلق الكلي ليس أمراً بمعين بخصوصه، ولا نهياً عنه؛ بل لا يمكن فعل المطلق إلا بمعين، أيّ معين كان. فهو أمر بالقدر المشترك بين المعينات. فـما امتاز به معين عن معين فالخيرة فيه إلي المأمور، لم يؤمر به ولم ينه عنه. وما أشتركت فيه المعينات ـ وهو القدر المشترك ـ فهو الذي أمر به الآمر. وهذا يحل الشبهة في مسألة المأمور المخير، والأمر بالماهية الكلية: هل يكون أمراً بشيء من جزئياتها أم لا؟ فالمخير هو الذي يكون أُمِرَ بخصلة من خصال معينة. كما في فدية الأذى وكفارة اليمين، كقوله تعالى {ففدية من صيام أو صدقة أو نسك}، وقوله تعالى {فكفارته إطعام عشرة مساكين من أوسط ما تطعمون أهليكم أو كسوتهم أو تحرير رقبة}" (Dar' ut-ta'ârudh, 1/214 : 1/223 dans l'édition que je possède).

2.1) l'attribut "lié à un facteur extérieur à la chose, mais ce facteur extérieur est permanent" ("العرض العرضِيّ اللازم للوجود - أي للذات دون الماهية -، فإنه لعارض ولكن هذا العارض دائم") ; pour l'humain, être capable en puissance de disposer d'une défense immunitaire empêchant les bactéries l'environnant de prendre le dessus sur son être physique ;

2.2.1) l'attribut "lié à un facteur extérieur à la chose, et ce facteur extérieur est changeant avec du temps" ("العرض العرضِيّ العارض المفارق بطيء الزوال") ; pour l'humain, être capable en acte de soulever des masses lourdes mais que soulever relève de la capacité physique de l'humain en général ;

2.2.2) l'attribut "lié à un facteur extérieur à la chose et ce facteur extérieur est changeant en un laps de temps relativement court" ("العرض العرضِيّ العارض المفارق سريع الزوال") ; pour l'humain, être en colère en acte.

-

Attention :
---
contrairement à mon article sur "l'Implication", où le terme "Lâzim" désignait : "ce qui est impliqué par la chose tout en lui étant extérieur",
--- dans cet article-ci, le même terme "
Lâzim" désigne seulement : "ce qui est permanent chez une chose".

-
Les attributs 1.1.1, 1.1.2, 1.2 et 2.1 sont tous permanents (Lâzim), cependant dans des perspectives différentes :
----- les 1.1.1 et 1.1.2 sont Essentiels dans l'être de la chose (Dhâtî Aslî) : en cas d'absence de tels attributs, la chose n'est plus ;
----- le 1.2.1 est Secondaire dans l'être de la chose (Dhâtî Mukammil) ;
----- le 1.2.2 fait lui aussi partie de l'être de la chose, mais n'est qu'une possibilité parmi plusieurs possibilités existantes (Lâzim ul-wujûd, Ghayr 'âridhî) ;
----- le 2.1 est purement Conjoncturel ('Âridhî), cependant il est Lâzim ul-wujûd (permanent) par rapport au fait que cette Conjoncture est, de façon permanente, présente dans le réel.

Les 2.2.1 et 2.2.2 sont impermanents (Mufâriq / Zâ'ïl).

-

Il est à noter ici que le qualificatif "'Âridhî" :
– est parfois employé pour désigner le contraire de "
Lâzim" ("'Âridhî" étant alors synonyme de "Mufâriq" / "Zâ'ïl"), ne recouvrant alors que les 2.2.1 et 2.2.2, et pas le 2.1 (lequel est pour sa part permanent, "Dâ'ïm") ;
– mais est d'autres fois utilisé pour désigner seulement ce qui est dû à une "
Sifa Khârija", même si cette "Sifa Khârija" est présente en cette chose de façon permanente dans le Réel ("Dâ'ïma"), "'Âridhî" englobant alors le 2.1 ("'Aradhî 'Âridhî Dâ'ïm") aussi, en sus des 2.2.1 et 2.2.2, mais n'englobant bien entendu pas le 1.2.2 ("غير عارضيّ لازم للوجود").

-

Il est également à noter ici que le qualificatif "'Aradhî" :
– ne recouvre parfois que le 2.1, le 2.2.1 et le 2.2.2 ; il est alors synonyme du "
'Âridhî" au second sens exposé ci-dessus ;
– est d'autres fois employé
recouvrant alors le 1.2.2 (c'est-à-dire : le "غير عارضيّ لازم للوجود") aussi, en sus des 2.1, 2.2.1 et 2.2.2 ;
– et est, d'autres fois encore, utilisé pour désigner seulement le contraire de "
Dhâtî Aslî", "'Aradhî" englobant alors jusqu'au 1.2.1 ("Dhâtî Mukammil") aussi (et c'est pourquoi la Khâssa est qualifiée de "'Aradhî"), en sus des 1.2.2, 2.1, 2.2.1 et 2.2.2.
-
Par ailleurs, ce 1.2.2 (le "غير عارضيّ لازم للوجود") pose questionnement quant à sa place dans la classification. Vu que, d'une part il n'est pas essentiel mais ne constitue qu'une des possibilités existantes, mais que, d'autre part, il n'est pas non plus lié à un facteur extérieur, il ressemble autant au Dhâtî qu'au 'Aradhî...

-

Ibn Taymiyya s'est démarqué de la classification classique, n'ayant retenu que 2 types d'attributs : les attributs impermanents, et les attributs permanents à l'être existant (Dar' ta'ârudh il-'aql wa-n-naql, 2/150 dans l'édition que je possède).

Ibn Taymiyya a fait la critique de la distinction entre "ذاتِيّ" et "عرضِيّ لازم للماهية" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyin, p. 59).

Ibn Taymiyya a également fait la critique de la distinction entre "عرضِيّ لازم للوجود" et "عرضِيّ لازم للماهية" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyin, pp. 54-55).

-

Une première classification :

--- D'un côté : Attribut Impermanent (عارض مفارق / زائل) (lequel relève forcément du 2.2, qui est l'un des deux cas de ce qui est extrinsèque) ;
-------- Attribut Disparaissant rapidement (مفارق / زائل سريع الزوال") ;
-------- Attribut Disparaissant lentement (مفارق / زائل بطيء الزوال") :

--- De l'autre côté : Attribut Permanent (لازم / دائم) (il peut relever soit du 1 - ce qui est intrinsèque -, soit du 2.1, qui est l'un des deux cas de ce qui est extrinsèque -).

Chez la lettre Râ', l'attribut de tafkhîm (emphase) est un attribut impermanent (صفة (عرضيّة عارضة) زائلة) : il dépend de la voyelle (haraka) qui suit cette consonne.

Chez la lettre Qâf, par contre, le même attribut (tafkhîm, emphase) est permanent (صفة دائمة / لازمة), et il est même partie intégrante d'elle (صفة ذاتيّة) : est-ce ensuite un attribut : essentiel (صفة ذاتيّة أصليّة) (de sorte que, au cas où on prononce la lettre Qâf sans cet attribut, elle s'en retrouve remplacée par la lettre Kâf), ou complémentaire nécessaire (صفة ذاتيّة مكمّلة) (de sorte que, au cas où on prononce la lettre Qâf sans cet attribut, elle continue quand même d'exister, bien qu'alors gravement diminuée) ? Je crois que c'est la seconde option qui est la bonne (صفة ذاتيّة مكمّلة).

-

Une autre classification :

--- 1) Attribut "intrinsèque" (لصفة قائمة به) ("li sifatin qâ'ïma bih"), "faisant partie de la chose elle-même" (لنفسه) (forcément : "permanent", "دائم") ;

--- 2) Attribut "extrinsèque" (لصفة خارجة عن المحلّ، مقترنة به) ("li sababin khârij 'an il-mahall, muqtarin bihî"), "pour cause extérieure" (لغيره), ou encore "لعارض" ; et :
----- 2.1) soit ce facteur est présent de façon permanente (دائم) ;
----- 2.2) soit ce facteur est impermanent (زائل).

Un premier exemple : Ce qui fait la différence entre le miracle réalisé par un prophète et le prodige réalisé par un charlatan :
--- est-ce (comme le soutient Ibn Taymiyya) un élément intrinsèque : la nature même de la réalisation est différente, le charlatan ne pouvant jamais produire ce que le prophète réalise (bi idhnillâh) ?
--- ou bien est-ce (comme le disent les Acharites et les Maturidites) une cause extérieure au miracle lui-même : la concomitance avec l'affirmation d'être prophète ("المعجزة لا تدل لعينها، وإنما تدل لتعلقها بدعوى النبي والرسالة" : al-Juwaynî) ?

Un second exemple : Il est des actions qui sont "excellentes", ou au contraire "mauvaises" : pour ce qu'elles sont en elles-mêmes (1) (لمعنى في نفسها) ; et puis il est d'autres actions qui sont "excellentes", ou au contraire "mauvaises" : pour raison extérieure (2) (لمعنى في غيرها).
On retrouve cela dans la classification II ainsi que dans la classification III' exposées dans mon article exposant différents types d'actions.

Un troisième exemple : La barbe a pour objectif de rendre complète l'apparence physique de l'homme, car relevant de la beauté masculine. Mais, parce que les Zoroastriens ne la portent pas, le Prophète a aussi dit, par incidence (2.1) : "عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "جزوا الشوارب، وأرخوا اللحى؛ خالفوا المجوس" : "Taillez-vous les moustaches et laissez-vous la barbe : faites différemment des Zoroastriens" (Muslim, 260) : cette mukhâlafa constituait soit un avantage secondaire - et pas essentiel - de l'action de garder la barbe ; soit seulement une qualification (wasf) supplémentaire de l'action, par l'exposé de son résultat, sans que ce résultat soit un objectif - même secondaire - de l'action.

Un quatrième exemple : En soi (1) (في الأصل), telle action est telle qu'il est mieux de s'en abstenir ; ce caractère est permanent. Cependant, face à telle cause extérieure exceptionnelle, exceptionnellement et de façon impermanente (2.2) (لعارض), il devient mieux d'avoir recours à cette action. C'est le cas de l'action : "rendre la pareille sur le plan verbal à qui commis une injustice verbale contre soi". Ibn ul-Arabî cite la possible distinction entre : --- le cas normal de qui a fait du tort une seule fois, ou qui a mal agi par erreur et a ensuite exprimé ses regrets ; --- et le cas de celui qui fait du tort continuellement, croyant pouvoir agir impunément. --- Dans le premier cas, il est mieux de "passer sur" le tort qu'il a fait, comme le dit la lettre du texte coranique ; --- par contre, dans le second cas, il est mieux [li 'âridh] de lui "rendre la pareille" / d'exiger réparation", afin qu'il cesse : "فيها مسألتان: المسألة الأولى: ذكر الله الانتصار في البغي في معرض المدح، وذكر العفو عن الجرم في موضع آخر في معرض المدح؛ فاحتمل أن يكون أحدهما رافعا للآخر، واحتمل أن يكون ذلك راجعا إلى حالتين: إحداهما أن يكون الباغي معلنا بالفجور وقحا في الجمهور مؤذيا للصغير والكبير: فيكون الانتقام منه أفضل. وفي مثله قال إبراهيم النخعي: "يكره للمؤمنين أن يذلوا أنفسهم فيجترئ عليهم الفساق. الثاني أن تكون الفلتة، أو يقع ذلك ممن يعترف بالزلة ويسأل المغفرة: فالعفو هاهنا أفضل، وفي مثله نزلت: {وأن تعفوا أقرب للتقوى} وقوله تعالى: {فمن تصدق به فهو كفارة له}. وقوله: {وليعفوا وليصفحوا ألا تحبون أن يغفر الله لكم" (Ahkâm ul-qur'ân 4/92-93).

Ici s'insère également la dichotomie "en soi, indépendamment d'autre chose" (في نفسه، أي بالاستقلال) / "par dépendance par rapport à autre chose" (بالتبع) : cela recoupe la dichotomie 1 / 2 sus-citée.
--- Ainsi, l'objectif en obéissant au Messager de Dieu dans ce qu'il a ordonné ou interdit, n'est pas de lui obéir pour lui-même, mais parce que lui obéir en cela revient à obéir à Dieu : c'est bien l'obéissance à ce que Dieu agrée qui est recherchée ; simplement, on obéit au messager même si on ne sait pas de quelle révélation divine il a extrait l'ordre qu'il nous a donné (à la différence des ulémas de sa umma). Lire : En islam, quelle est donc la Source des Normes : Dieu seulement ? Ou bien Dieu et Son Messager ? Ou bien Dieu, Son Messager et le Consensus (Ijmâ') ? Ou bien encore les Mujtahids / Muftis ? et : Pourquoi se référer non seulement au Coran mais aussi aux Hadîths ?.
--- De même, il y a un débat entre les ulémas quant à l'action "الصلاة على", par rapport à la question à savoir s'il est autorisé (mashrû') ou pas de la faire au sujet d'un croyant lambda : est-ce entièrement autorisé "بالاستقلال", ou est-ce entièrement autorisé seulement "بالتبع" ?

-

Ramification du type 1 (Attribut "intrinsèque" (لصفة قائمة به) ("li sifatin qâ'ïma bih"), "faisant partie de la chose elle-même" (لنفسه) :
--- 1.1) Attribut relevant de l'essence même de la chose (ذاتي أصليّ) :
---------- 1.1.1) Attribut "primaire" (أوّليّ) ;
---------- 1.1.2) Attribut "secondaire" (ثانويّ) ;
--- 1.2) Attribut relevant du caractère complet de la chose (ذاتي مكمّل).

Ainsi, les caractères physiques permanents qui sont présents chez l'homme d'un côté, et chez la femme de l'autre, sont essentiels (on dit d'ailleurs : "caractéristiques") ; cependant, ils découlent tous (1.1.2) de la différence du chromosome en cause (Y chez l'homme, X chez la femme), laquelle est donc la caractéristique primaire (1.1.1).

-

L'exemple du statut de la cité de La Mecque :

La terre de La Mecque est, en soi (1), la portion de la terre qui est la meilleure et la plus aimée par Dieu : étant "en soi", cela est forcément permanent (دائم).
Par contre, lorsque c'était le polythéisme qui y régnait, alors qu'à Médine la foi régnait, à cause de cette circonstance extrinsèque (2), habiter à Médine était meilleur qu'habiter à La Mecque : "وقد قال تعالى: {وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة} الآية: نزلت في مكة لما كانت دار كفر، وهي ما زالت في نفسها خير أرض الله وأحب أرض الله إليه، وإنما أراد سكانها. فقد روى الترمذي مرفوعا أنه قال لمكة وهو واقف بالحزورة: "والله إنك لخير أرض الله وأحب أرض الله إلى الله ولولا أن قومي أخرجوني منك لما خرجت" وفي رواية: "خير أرض الله وأحب أرض الله إلي" فبين أنها أحب أرض الله إلى الله ورسوله" (MF 18/282). "فالأول أراد به الهجرة المعهودة في زمانه - وهي الهجرة إلى المدينة من مكة وغيرها من أرض العرب -. فإن هذه الهجرة كانت مشروعة لما كانت مكة وغيرها دار كفر وحرب، وكان الإيمان بالمدينة؛ فكانت الهجرة من دار الكفر إلى دار الإسلام واجبة لمن قدر عليها" (MF 18/281).

De plus, le fait que La Mecque fut alors "Dâr ul-kufr" était un attribut impermanent (2.2) : de façon générale, l'attribut "Dâr ul-islam" / "Dâr ul-kufr" est impermanent d'après Ibn Taymiyya : il dépend de facteurs qui peuvent changer : "فإن كون الأرض "دار كفر" أو "دار إسلام أو إيمان" أو "دار سلم" أو "حرب" أو "دار طاعة" أو "معصية" أو "دار المؤمنين" أو "الفاسقين": أوصاف عارضة، لا لازمة. فقد تنتقل من وصف إلى وصف كما ينتقل الرجل بنفسه من الكفر إلى الإيمان والعلم وكذلك بالعكس" (MF 27/45). "وكون الأرض "دار كفر" و "دار إيمان" أو "دار فاسقين"، ليست صفة لازمة لها؛ بل هي صفة عارضة بحسب سكانها. فكل أرض سكانها المؤمنون المتقون هي دار أولياء الله في ذلك الوقت؛ وكل أرض سكانها الكفار فهي دار كفر في ذلك الوقت؛ وكل أرض سكانها الفساق فهي دار فسوق في ذلك الوقت" (MF 18/282).

Ce que nous venons de dire concerne la cité en elle-même. Cependant, l'action de "choisir d'habiter en une cité précise" n'est pas recherchée en soi (ليس مقصودًا لنفسه), mais parce que cela contribue à rendre possible, pour celui qui habite dans un meilleur lieu, de faire davantage d'actions vertueuses (بل هو مطلوب لما يفضي إليه مما هو مقصود في نفسه).

-

Le fait que Dieu soit en Colère :

En Puissance (بالقوة), Dieu a toujours été et sera toujours tel qu'Il est, avec Ses Attributs. L'Attribut de Colère ne fait pas exception à ce principe.

Toutefois, en Acte (بالفعل), Dieu ne S'est mis, ne Se met, et ne Se mettra en Colère que contre ceux qui ont dûment commis ce qui cause Son Courroux, et cela une fois qu'ils ont été créés et ont dûment commis ce qu'ils ont commis.
Ibn ul-Qayyim pose la question de savoir s'il ne serait pas possible qu'un jour, Dieu ne soit plus du tout en colère, après que le châtiment (qui est l'expression de Sa Colère) ait réalisé ce pour quoi il a été institué : purifier les humains et les djinns qui seront morts kâfir, de ce kufr akbar, qui n'était pas chez eux essentiel [1] mais accidentel, et pas accidentel permanent [2.1], mais accidentel apte à être enlevé [2.2]...

"والعذاب مستمر عليهم دائم ما داموا كذلك. ولكن هل هذا الكفر والتكذيب والخبث أمر ذاتي لهم زواله مستحيل، أم هو أمر عارض طارئ على الفطرة قابل للزوال؟ هذا حرف المسألة. وليس بأيديكم ما يدل على استحالة زواله وانه أمر ذاتي. وقد اخبر سبحانه وتعالى أنه فطر عباده على الحنيفية وأن الشياطين اجتالتهم عنها؛ فلم يفطرهم سبحانه على الكفر والتكذيب كما فطر الحيوان البهيم على طبيعته وإنما فطرهم على الإقرار بخالقهم ومحبته وتوحيده. فإذا كان هذا الحق الذي قد فطروا عليه وقد خلقوا عليه قد أمكن زواله بالكفر والشرك الباطل، فإمكان زوال الكفر والشرك الباطل بضده من الحق أولى وأحرى" : Hâdi-l-arwâh, p. 507.

"الوجه العاشر أن رضى الرب تبارك وتعالى ورحمته صفتان ذاتيتان له (...). وأما غضبه تبارك وتعالى وسخطه فليس من صفاته الذاتية التي يستحيل انفكاكه عنها بحيث لم يزل ولا يزال غضبان. والناس لهم في صفة الغضب قولان: أحدهما أنه من صفاته الفعلية القائمة به كسائر أفعاله؛ والثاني أنه صفة فعل منفصل عنه غير قائم به؛ وعلى القولين فليس كالحياة والعلم والقدرة التي يستحيل مفارقتها له. والعذاب إنما ينشا من صفة غضبه؛ وما سعرت النار إلا بغضبه. (...) فإذا زال غضبه سبحانه وتعالى وتبدل برضاه زالت عقوبته وتبدلت برحمته فانقلبت العقوبة إلى رحمة" : Hâdi-l-arwâh, pp. 509-510. "فإذا زال الغضب بزوال المادة الفاسدة بتغيير الطبيعة المقتضية لها في الجحيم بمرور الأحقاب عليها وحصلت الحكمة التي أوجبت العقوبة، عملت الرحمة عملها وطلبت أثرها من غير معارض. يوضحه الوجه الحادي عشر وهو أن العفو أحب إليه سبحانه من الانتقام والرحمة أحب إليه من العقوبة والرضا أحب إليه من الغضب والفضل أحب إليه من العدل ولهذا ظهرت آثار هذه المحبة في شرعه وقدره ويظهر كل الظهور لعباده في ثوابه وعقابه وإذا كان ذلك أحب الأمرين إليه وله خلق الخلق وانزل الكتب وشرع الشرائع وقدرته سبحانه صالحة لكل شيء لا قصور فيها بوجه ما وتلك المواد الردية الفاسدة مرض من الأمراض وبيده سبحانه وتعالى الشفاء التام والأدوية الموافقة لكل داء" : Hâdi-l-arwâh, p. 511.

"الوجه الثاني عشر أن النعيم والثواب من مقتضى رحمته ومغفرته وبره كرمه ولذلك يضيف ذلك إلى نفسه. وأما العذاب والعقوبة فإنما هو من مخلوقاته؛ ولذلك لا يسمى بالمعاقب والمعذب؛ بل يفرق بينهما فيجعل ذلك من أوصافه وهذا من مفعولاته حتى في الآية الواحدة كقوله تعالى: {نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَأَنَّ عَذَابِي هُوَ الْعَذَابُ الأَلِيمُ} وقال: {اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} {إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ} ومثلها في آخر الأنعام. فما كان مقتضى أسمائه وصفاته فانه يدوم بدوامها ولا سيما إذا كان محبوبا له وهو غاية مطلوبة في نفسها. وأما الشر الذي هو العذاب فلا يدخل في أسمائه وصفاته وإن دخل في مفعولاته لحكمة إذا حصلت زال وفني. بخلاف الخير فانه سبحانه وتعالى دائم المعروف لا ينقطع معروفه أبدا وهو قديم الإحسان ابدي الإحسان فلم يزل ولا يزال محسنت على الدوام. وليس من موجب أسمائه وصفاته أنه لا يزال معاقبًا على الدوام غضبان على الدوام منتقما على الدوام. فتأمل هذا الوجه تأمل ففيه في باب أسماء الله وصفاته يفتح لك باب من أبواب معرفته ومحبته" : Hâdi-l-arwâh, p. 514).

"يوضحه الوجه الثامن أن النار خلقت تخويفا للمؤمنين وتطهيرا للخاطئين والمجرمين فهي طهرة من الخبث الذي اكتسبته النفس في هذا العالم. فان تطهرت هاهنا بالتوبة النصوح والحسنات الماحية والمصائب المكفرة لم يحتج إلى تطهير هناك، وقيل لها مع جملة الطيبين: "سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين". وإن لم تتطهر في هذه الدار ووافت الدار الأخرى بدرنها ونجاستها وخبثها، أدخلت النار طهرة لها ويكون مكثها في النار بحسب زوال ذلك الدرن والخبث والنجاسة التي لا يغسلها الماء؛ فإذا تطهرت الطهر التام أخرجت من النار. والله سبحانه خلق عباده حنفاء وهي فطرة الله التي فطر الناس عليها؛ فلو خلوا وفطرهم لما نشؤا إلا على التوحيد، ولكن عرض لأكثر الفطر ما غيّرها. ولهذا كان نصيب النار أكثر من نصيب الجنة وكان هذا التغيير مراتب لا يحصيها إلا الله. فأرسل الله رسله وانزل كتبه يذكر عباده بفطرته التي فطرهم عليها" : Hâdi-l-arwâh, p. 505. إنما يعذبه طهرة له ورحمة به، فعذابه مصلحة له وإن تألم به غاية الألم" : Hâdi-l-arwâh, p. 508. "وعلى التقادير الثلاث فالتعذيب أمر مقصود لغيره قصد الوسائل، لا قصد الغايات. والمراد أن الوسيلة إذا حصل على الوجه المطلوب زال حكمها" : Hâdi-l-arwâh, p. 509. "الثاني عشر أن العذاب مقصود لغيره لا لنفسه؛ وأما الرحمة والإحسان والنعيم فمقصود لنفسه. فالإحسان والنعيم غاية، والعذاب والألم وسيلة. فكيف يقاس أحدهما بالآخر" : Shifâ' ul-'alîl, p. 649. "السابع أن الجنة من مقتضى رحمته، والنار من مقتضى غضبه" : Shifâ' ul-'alîl, p. 647.

-

Quelques points complémentaires, ainsi que quelques définitions :

L'existence d'un être est-elle chose supplémentaire à cet être ?

Si l'être se trouve dans le réel (et n'est pas une simple représentation mentale), alors son attribut d'existence est distingué de lui uniquement au niveau mental (par rapport au même être pouvant être représenté mentalement mais sans exister réellement).

L'existence d'une chose est-elle différente de l'essence de cette chose ?

Au sens où l'existence est l'attribut de la chose qui se trouve dans le réel (et n'est pas une simple représentation mentale), et l'essence est ce qui est représenté mentalement, alors : Oui, les deux sont différents.

-
"العارض للشيء: ما يكون محمولًا عليه خارجًا عنه. والعارض أعم من العرض؛ إذ يقال للجوهر عارض كالصورة تعرض على الهيولى، ولا يقال له: عرض" (At-Ta'rîfât) ; l'exemple qu'il a donné se comprend par rapport à la théorie de l'hylémorphisme.

-

Contrairement à l'individu (juz'î), qui peut exister dans le réel en tant qu'individu (juz'î), pour sa part la catégorie générale (kullî, à laquelle on affilie un ou plusieurs individus) n'est qu'une construction purement intellectuelle, et n'existe pas dans le réel en tant que catégorie générale (elle n'y existe que par le biais de ses individus) :

"الجزئي الحقيقي: ما يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة؛ كزيد. ويسمى "جزئيًا" لأن جزئية الشيء إنما هي بالنسبة إلى الكلي، والكلي جزء الجزئي، فيكون منسوبًا إلى الجزء، والمنسوب إلى الجزء جزئي. وبإزائه الكلي الحقيقي"

"الكلي الحقيقي: ما لا يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه؛ كالإنسان. وإنما سمي "كليًا" لأن كلية الشيء إنما هي بالنسبة إلى الجزئي، والكلي جزء الجزئي، فيكون ذلك الشيء منسوبًا إلى الكل، والمنسوب إلى الكل كلي.

"والكلي: إما ذاتي، وهو الذي يدخل في حقيقة جزئياته، كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس؛ وإما عرضي، وهو الذي لا يدخل في حقيقة جزئياته، بألا يكون جزءًا*، أو بأن يكون خارجًا**، كالضحك بالنسبة إلى الإنسان" (At-Ta'rîfât) ; ** أي للحقيقة ولكن لازما لها * ؛ أي من الحقيقة .

-

Des choses qui existent dans le réel, mais qui peuvent également être considérées sur le plan intellectuel (en tant, alors, que juz'î ou kullî) :

"العالم إمّا عين أو عرض، لأنه إن قام بذاته فعين، وإلّا فعرض. والعين إمّا جوهر أو جسم، لأنه إمّا متركّب من جزءين فصاعدا، وهو الجسم، أو غير متركّب، وهو الجوهر، ويسمّى الجزء الذي لا يتجزأ أيضا. والعرض ما لا يقوم بذاته بل في الأجسام والجواهر" (Al-'Aqîda an-nassafiyya).
"العرض: الموجود الذي يحتاج في وجوده إلى موضع - أي محل - يقوم به؛ كاللون، المحتاج في وجوده إلى جسم يحله ويقوم به" (At-Ta'rîfât).

"العرض اللازم: هو ما يمتنع انفكاكه عن الماهية، كالكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان" (At-Ta'rîfât).

"لازم الماهية: ما يمتنع انفكاكه عن الماهية من حيث هي هي مع قطع النظر عن العوارض؛ كالضحك بالقوة عن الإنسان" (At-Ta'rîfât).
"لازم الوجود: ما يمتنع انفكاكه عن الماهية مع عارض مخصوص، ويمكن انفكاكه عن الماهية من حيث هي هي؛ كالسواد للحبشي" (At-Ta'rîfât) ; on pourrait reformuler cela ainsi : "لازم الوجود، أي لازم الذات الموجودة: ما يمكن انفكاكه عن الماهية من حيث هي هي ولكن يمتنع انفكاكه عن الذات؛ كسواد البشرة للإنسان".

"العرض المفارق: هو ما لا يمتنع انفكاكه عن الشيء، وهو إما سريع الزوال، كحمرة الخجل وصفرة الوجَل، وإما بطيء الزوال، كالشيب والشباب" (At-Ta'rîfât).

-
"الجزء: ما يتركب الشيء منه ومن غيره"

-
"الجنس: كلي مقول على كثيرين مختلفين بالحقيقة في جواب ما هو من حيث هو كذلك. فـ"الكلي" جنس؛ وقوله "مختلفين بالحقيقة" يخرج النوع، والخاصة، والفصل القريب؛ وقوله: "في جواب ما هو" يخرج الفصل البعيد والعرض العام. وهو قريب إن كان الجواب عن الماهية وعن بعض ما يشاركها في ذلك الجنس، وهو الجواب عنها وعن كل ما يشاركها فيه كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان؛ وبعيد إن كان الجواب عنها وعن بعض ما يشاركها فيه غير الجواب عنها، وعن البعض الآخر، كالجسم النامي بالنسبة إلى الإنسان" (At-Ta'rîfât).

"النوع الحقيقي: كل مقول على واحد أو على كثيرين متفقين بالحقائق في جواب: ما هو. فـ"الكلي" جنس؛ و"المقول على واحد" إشارة إلى النوع المنحصر في الشخص؛ وقوله "على كثيرين" ليدخل النوع المتعدد الأشخاص؛ وقوله: "متفقين بالحقائق"، ليخرج الجنس، فإنه مقول على كثيرين مختلفين بالحقائق؛ وقوله: "في جواب ما هو" يخرج الثلاث الباقية، أعني الفصل والخاصة والعرض العام، لأنها لا تقال في جواب: "ما هو". وسمي به لأن نوعيته إنما هي بالنظر إلى حقيقة واحدة في أفراده" (At-Ta'rîfât).

"العرض العام: كلي معقول على أفراد حقيقة واحدة وغيرها قولًا عرضيًا. فبقولنا: "وغيرها" يخرج النوع والفصل والخاصة، لأنها لا تقال إلا على حقيقة واحدة فقط؛ وبقولنا: "قولًا عرضيًا" يخرج الجنس، لأنه قول ذاتي" (At-Ta'rîfât).

"الفصل: "كلي يحمل على الشيء في جواب أي شيء هو في جوهره". كالناطق والحساس. فـ"الكلي" جنس يشمل سائر الكليات، وبقولنا: "يحمل على الشيء في جواب أي شيء هو" يُخرِج النوع والجنس والعرض العام، لأن النوع والجنس يقالان في جواب "ما هو"، لا في جواب "أي شيء هو"، والعرض العام لا يقال في الجواب أصلًا، وبقولنا: "في جوهره" يُخرِج الخاصة، لأنها وإن كانت مميزة لكن لا في جوهره وذاته. وهو قريب إن ميز الشيء عن مشاركاته في الجنس القريب، كالناطق للإنسان، أو بعيد إن ميزه عن مشاركاته في الجنس البعيد، كالحساس للإنسان" (At-Ta'rîfât).

"الخاصة: كلية مقولة على أفراد حقيقة واحدة فقط قولًا عرضيًا، سواء وجد في جميع أفراده، كالكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان، أو في بعض أفراده، كالكاتب بالفعل بالنسبة إليه؛ فالكلية مستدركة. وقولنا: "فقط" يخرج الجنس والعرض العام؛ لأنهما مقولان على حقائق. وقولنا: "قولًا عرضيًا" يخرج النوع والفصل، لأن قولهما على ما تحتهما ذاتي لا عرضي" (At-Ta'rîfât).
"وعند المنطقيين الخاصة كلي مقول على أفراد حقيقة واحدة فقط قولا عرضيا؛ فإن وجد في جميع أفراده فهي شاملة، كالكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان؛ وإلا فغير شاملة، كالكاتب بالفعل بالنسبة إليهِ" (Dustûr ul-'ulamâ').

Print Friendly, PDF & Email