La maison de l'islam

Substance d'une objection :

"Dans votre article sur les catégories des divergences d'interprétations et d'opinions [cliquez ici], vous avez écrit qu'il y a des divergences à propos desquelles les adilla (arguments) sont qat'î (tranchés), tandis qu'il en est d'autres à propos desquelles ils ne sont que zannî (présomptifs).

C'est là une posture d'égarement, qui consiste à dire que les points sur lesquels les quatre écoles (madhâhib) divergent n'étant que zannî, chaque école a ses arguments qui "tiennent la route" (selon votre formule), donc chacun suivra de façon aveugle ce que son école lui dit.

La vraie posture est celle exposée par les vrais savants : sur tout point la vérité n'est qu'une, et les arguments de cette vérité sont toujours qat'î ; c'est cette vérité qu'il faut suivre, même si cela va à l'encontre de l'avis de l'école dont on se réclame."

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Réponse :

Dans ce message, l'objecteur m'attribue ce que je n'ai jamais dit : jamais je n'ai dit que tous les points qui font l'objet de divergences entre l'ensemble des mujtahidûn ou entre les quatre écoles relèvent du type zannî.

Tout au contraire, j'ai explicitement dit qu'il existe certains points où, malgré la divergence d'opinions existant à leur sujet entre les mujtahidûn, l'avis juste est su de façon qat'î ; c'est pour cela que si je pense qu'il est mieux de suivre une école et donc d'être mutamadh'hib, je dis qu'il ne faut pas la suivre aveuglément (lire l'article où j'affirme cela explicitement).

Ci-après nous démontrerons que, malgré tout, il existe beaucoup d'autres points où la détermination de l'avis juste et de l'avis erroné n'est que présomptive (zannî), et n'est pas certaine (qat'î)…

Et l'existence d'une divergence sur de tels points est bel et bien une miséricorde. Ibn Taymiyya écrit : "وصنف رجل كتاباً في الاختلاف فقال: لا تسمه "كتاب الاختلاف"، ولكن سمه "كتاب السعة". ولهذا كان بعض العلماء يقـول: "إجماعهم حجة قاطعة، واختلافهم رحمة واسعة". وكان عمر بن عبدالعزيز يقول: "ما يسرني أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا لأنهم إذا اجتمعوا على قول فخالفهم رجل كان ضالاً، وإذا اختلفوا فأخذ رجل بقول هذا، ورجل بقول هذا كان في الأمر سعة"" (MF 30/79-80).

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1) Est-ce à propos de tout point qui fait l'objet d'interprétations divergentes, qu'il est toujours possible de distinguer de façon certaine et tranchée (qat'î) l'avis juste et l'avis erroné (comme l'affirme l'objecteur) ?

Déjà il s'agit de distinguer, suivant en cela Ibn Taymiyya :
– d'une part les points qui n'ont pas fait l'objet de divergences entre les Salaf (les Pieux Prédécesseurs),
– d'autre part les points qui ont fait l'objet de divergences entre eux (MF 35/385).

A propos des points du premier type, Ibn Taymiyya pense que dès que quelqu'un émet un avis différent de leur consensus implicite (ijmâ' sukûtî), il fait une erreur (khata'). Ainsi, s'il y a eu divergence entre les Salaf mais que seulement deux avis ont vu le jour à propos du commentaire d'un verset coranique chez les Salaf, Ibn Taymiyya dit qu'un savant ne peut pas penser un troisième avis ; le fait est que penser un troisième avis, c'est dire que les deux avis émis jusqu'à présent étaient tous deux erronés (khata' ijtihâdî). Si dès lors tous les Salaf n'avaient émis que deux avis sur un point donné, c'est qu'ils ont eu un consensus par silence sur le sujet (ijmâ' sukûtî) [car si le consensus sukûtî fait l'objet d'avis divergents quant à son caractère, celui des Salaf est reconnu (cliquez ici)]. Or le Prophète a dit que sa Umma ne serait pas unanime sur une dhalâla (cf. MF 13/59). Quand Ibn Taymiyya est de cet avis à propos du commentaire d'un verset coranique, alors il est apparemment du même avis à plus forte raison à propos des règles juridiques, puisqu'il répondait là à des ulémas qui disent que cela est autorisé à propos des commentaires de versets mais non à propos des règles juridiques.

Par contre, les points du second type sont dits : "massâ'ïlu-j'tihâd". Cependant, ensuite, même à propos des points de cette seconde catégorie, Ibn Taymiyya écrit qu'il s'agit de distinguer l'avis juste (swawâb) du ou des avis erronés (khata') (exception faite des points où il y a "ikhtilâfu tanawwu'" – soit qu'il y a "fi-s-sunnati wus'ah", soit qu'il y a "ikhtilâf lafzî", cf. MF 19/140 –). Et cela, Cheikh Thânwî aussi l'a écrit (nous citerons son écrit un peu plus bas). C'est normal : un seul avis est juste, l'autre ou les autres étant erroné(s)...

Cependant, contrairement à ce que dit l'objection reproduite au début de cette page, déterminer lequel des avis en présence est juste (swawâb), les autres étant erronés (khata'), cela :
--- est parfois possible de façon tranchée (qat'î) ;
---- n'est parfois possible que de façon supposée (zannî).

Ibn Taymiyya écrit ainsi :
"وأحمد يُفرِّق في هذا الباب:
فإذا كان في المسألة حديث صحيح لا معارض له، كان من أخذ بحديث ضعيف أو قول بعض الصحابة مخطئا.
وإذا كان فيها حديثان صحيحان، نظر في الراجح فأخذ به، ولا يقول لمن أخذ بالآخر إنه مخطئ.
وإذا لم يكن فيها نص، اجتهد فيها برأيه قال: ولا أدري أصبت الحق أم أخطأته؟
ففرَّق بين أن يكون فيها نص يجب العمل به وبين أن لا يكون كذلك. وإذا عمل الرجل بنص وفيها نص آخر خفيّ عليه، لم يسمه مخطئا؛ لأنه فعل ما وجب عليه. لكن هذا التفصيل: في تعيين الخطأ. فإنّ مِن الناس مَن يقول: لا أقطع بخطأ منازعي في مسائل الاجتهاد؛ ومنهم من يقول: أقطع بخطئه؛ وأحمد فصَّل؛ وهو الصواب. وهو إذا قطع بخطئه بمعنى عدم العلم، لم يقطع بإثمه؛ هذا لا يكون إلا في من علم أنه لم يجتهد" (MF 20/25).
Traduction :
"Et Ahmad [ibn Hanbal] fait une différence à ce sujet :
– quand il y a sur cette question un hadîth authentique non-contredit (par un autre hadîth), celui qui s'est fondé sur un hadîth non-authentique (dha'îf) ou sur le propos de certains Compagnons [contredisant ce hadîth parce qu'eux-mêmes n'en avaient pas eu connaissance] est (dit) "dans l'erreur (khata')" ;
– quand il y a sur la question deux hadîths authentiques, (Ahmad) considère celui qui est plus pertinent (rajih) et le prend (comme fondement de la règle) ; (mais) il ne dit alors pas de celui qui a pris l'autre (hadîth) : "Il est dans l'erreur" ;
– et quand il n'y a pas de texte sur le sujet, il fait ijtihâd selon son avis (ra'y) et il dit : "Je ne sais pas si j'ai atteint la vérité ou si l'ai manquée".
Il [= Ahmad ibn Hanbal] a donc fait la différence entre le cas où il y a un texte qu'il est obligatoire de mettre en pratique et le cas où les choses ne sont pas ainsi. Lorsqu'une personne a mis en pratique un texte alors qu'il existe aussi un autre texte dont il n'a pas eu connaissance, il [= Ahmad ibn Hanbal] ne dit pas de lui qu'il est dans l'erreur, car il a fait ce qui était obligatoire sur lui. Cependant, cette différenciation concerne la détermination de l'erreur (ta'yîn ul-khata'). Car :
– parmi les gens il y en a qui disent : "Je ne fais pas qat' de l'erreur (khata') de celui qui est en désaccord avec moi dans les questions ijtihâdî" ;
– et il y en a d'autres qui disent : "Je fais qat' de son erreur (khata')" ;
– Ahmad (ibn Hanbal) a opéré une distinction entre plusieurs cas. C'est cela la bonne posture (swawâb).
(Mais) si (Ahmad) fait qat' de son erreur (khata') – dans le sens du fait qu'il ne savait pas –, il ne fait pas qat' du fait qu'il a commis là un péché. (Car) ceci [= dire qu'il a fait un péché en émettant l'avis erroné qu'il a émis] n'a lieu qu'au sujet de la personne dont on sait qu'il ne (peut) pas avoir fait de l'ijtihâd" (MF 20/25).

On voit donc que ce n'est pas sur tous les points de divergence ijtihâdî ("massâ'ïlu-j'tihâd") que la détermination de l'erreur est possible à un niveau qat'î : il est des cas où on ne peut pas affirmer cela.

Cheikh Thânwî affirme pareillement : "Les massâ'ïl (du dîn) sont de deux types.
– Un type est tel que de façon totalement certaine c'est tel avis qui est juste, et tout autre avis est complètement faux ("bâtil") (…) ; ces points sont dits "qat'î".
– Le second type est tel que la possibilité que cela soit juste comme la possibilité que cela soit erroné se retrouve dans les deux avis ; ces points-là sont dits "zannî". (…)" (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 56).

En un mot, au sein de l'ensemble des "massâ'ilu-j'tihâd" (ou "points ijtihâdî" / "mukhtalaf fîhâ" / "li-l-ijtihâdi fîhâ massâgh") :

– il y a certains points où l'avis qui est juste (swawâb) peut être déterminé de façon qat'î (tranchée) : tous les avis différents de cette vérité doivent alors impérativement être délaissés. Nous allons le voir en 2) ;

– et il y a d'autres points où la détermination de l'avis juste (swawâb) n'est possible qu'à un niveau zannî (supposé) ; on dit aussi au sujet de ces points : "li-l-ikhtilâfi fihâ massâgh" ; ici les choses ne sont pas tranchées comme dans les points de la catégorie précédente. Nous verrons cela un peu plus bas, en 3).

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2) Les points qui sont tels que, bien qu'ils ont fait l'objet d'avis divergents, l'avis juste (swawâb) à leur sujet peut être déterminé de façon tranchée (qat'î), et tout autre avis doit donc être délaissé parce qu'erroné (khata') :

Ainsi en est-il de la question du délai de viduité ('idda) de la femme veuve enceinte : le Prophète a dit que le délai à attendre pour elle est celui d'accoucher. En fait le Coran dit que la femme divorcée doit observer un délai de 3 périodes menstruelles (Coran 2/228). Si elle n'a pas de règles, elle observera un délai de 3 mois (Coran 65/4) [certaines femmes deviennent majeures par l'âge, sans avoir de règles, disait Ibn Taymiyya : "قال شيخنا: وليس للنساء في ذلك عادة مستمرة، بل فيهن من لا تحيض وإن بلغت" : Zâd ul-ma'âd 5/662]. Immédiatement après ce dernier propos, le texte coranique précise : "Et celles qui sont enceintes, leur période est qu'elles mettent accouchent" (Coran 65/4), ce qui fait comprendre par sens a contrario que le propos présent en 2/228 et en 65/4 (juste avant) concerne les femmes divorcées non-enceintes.
Mais qu'en est-il de la femme qui devient veuve ? Le Coran dit qu'elle doit observer un délai de 4 mois et 10 jours avant de pouvoir se remarier (Coran 2/234). Mais qu'en est-il de la femme qui devient veuve alors qu'elle est enceinte ?
– Quelqu'un pourrait penser que le verset 65/4, qui évoque la durée de la période de viduité des "femmes enceintes", ne concerne que les femmes divorcées et non les femmes veuves, vu que, dans le même verset, la phrase précédente concerne de façon évidente les femmes divorcées et non les femmes veuves ; dès lors, qu'elle soit enceinte ou non, la période de viduité de la femme veuve est évoquée seulement en Coran 2/234, et est de quatre mois et dix jours ;
– Abdullâh ibn Abbâs avait, à un moment donné, été d'avis que la femme veuve enceinte devra attendre le plus long des deux délais : quatre mois et dix jours, ou l'accouchement (d'autres que Ibn Abbâs ont émis le même avis : Zâd ul-ma'âd 5/596) ;
– Mais le Prophète a laissé un dire qui montre de façon tranchée que ni la première ni la seconde options ne peuvent être retenues… Une femme, Subay'a bint il-Hârith, avait accouché quelque temps après le décès de son mari, Sa'd ibn Khawla ; estimant alors que sa période de viduité était terminée, elle se para pour se remarier. Abu-s-Sanâbil lui fit alors remarquer que quatre mois et dix jours n'étaient pas encore écoulés. Subay'a se rendit alors chez le Prophète, et celui-ci lui confirma que son délai de viduité s'était effectivement terminé avec l'accouchement (al-Bukhârî 3770, 5013, voir aussi 4626).
A propos de déterminer la durée du délai de viduité de la femme devenue veuve alors qu'elle était enceinte, il y avait donc, en soi, les trois possibilités que nous avons vues : chacune des trois repose sur une lecture possible des différents versets coranique traitant de la question. Mais le fait que le Prophète ait laissé un dire qui va dans le sens de la troisième fait que seule celle-ci est valable, et ce de façon qat'î.

Un autre exemple : 'Ammâr ibn Yâssir et Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu les agrée) furent dans l'obligation, pendant un voyage, de faire les grandes ablutions (ghusl, bain complet) avant la prière du sub'h. Mais ils ne disposaient alors pas d'eau. Ils savaient que, en cas de besoin, la purification par la terre (tayammum) remplace les petites ablutions (wudhû) mais ne savaient alors pas encore qu'elle remplace aussi les grandes ablutions (ghusl).
– Réfléchissant alors, Omar pensa que le tayammum, consistant en le passage des mains, après qu'elles aient touché la terre et chose assimilée, sur le visage et les avant-bras [et mentionné en Coran 5/6 et 4/43], ne pouvait remplacer que le wudhû et pas le ghusl, et il décida donc d'attendre d'avoir de l'eau pour faire le ghusl et accomplir alors la prière de sub'h, l'horaire de celle-ci se fût-elle terminée.
– 'Ammâr ibn Yâssir pensa lui aussi que le tayammum mentionné dans le Coran ne pouvait remplacer que le wudhû ; cependant, il raisonna par analogie et se dit que si ce passage des mains, après qu'elles aient touché la terre et chose assimilée, sur le visage et les avant-bras, cela remplaçait le wudhû en cas d'absence d'eau, alors le fait de rouler tout son corps dans la terre remplacerait le ghusl. C'est ce qu'il fit donc, et il accomplit ensuite la prière du sub'h. Une fois arrivés auprès du Prophète (sur lui la paix), ils lui racontèrent ce qui s'était passé.
– Le Prophète dit alors à 'Ammâr : "Il te suffisait de faire ainsi", et il montra que même dans ce cas le tayammum avait la même forme que lorsqu'il remplaçait le wudhû. (Ce récit, ici détaillé, est rapporté de façon concise par al-Bukhârî, 331, 332, 336, 338 ; en MF 19/209, il est souligné qu'il s'est bien agi, ici, d'une erreur qat'î).
On voit ici le Prophète montrer par sa seule parole "Il te suffisait de faire ainsi", à quoi s'est ajouté un silence face à la relation de 'Ammâr, que c'est ce dernier qui avait raison quant à la question (mas'alah) de savoir si le tayammum peut également remplacer le ghusl (puisque le Prophète a explicitement affirmé par ailleurs la même règle – le fait que le tayammum est bel et bien institué, mashrû', en remplacement du ghusl – à quelqu'un d'autre : al-Bukhârî, 337, Muslim, 682 ). Et on voit le Prophète dire explicitement qu'avoir pensé qu'il était alors nécessaire de rouler tout son corps dans la terre était par contre une erreur, et qu'il suffit alors de procéder de la même façon que lorsque le tayammum remplace le wudhû. Ces deux points relèvent de ce à propos de quoi la détermination de l'avis juste est qat'î.

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Ibn Taymiyya écrit que la cause principale ayant amené une erreur qat'î de la part d'un mujtahid, c'est parce qu'il n'a pas eu connaissance du hadîth du Prophète existant sur le sujet (Raf' ul-malâm 'an il-aïmmat il-a'lâm, p. 4). Et, précise-t-il quelques lignes plus loin, il est impossible qu'un mujtahid connaisse la totalité des hadîths ; une des conditions pour être mujtahid est certes de connaître une énorme quantité de hadîths, mais non d'en connaître la totalité, sinon il n'y aurait pas un seul mujtahid dans toute la Umma (Ibid., pp. 11-12).

L'avis des illustres mujtahidûn que furent Abû Hanîfa et Abû Yûssuf était que seuls les alcools de raisin et de datte sont interdits en grande et en petite quantité ; quant aux autres alcools, ils sont interdits lorsqu'ils sont pris en quantité telle qu'elle provoque l'ivresse ; par contre, il n'est pas interdit d'en consommer en quantité tellement minime qu'elle ne provoque pas l'ivresse et à condition que ce soit pour une raison valable – besoin de force physique pour supporter un travail pénible, par exemple. Mais Shah Waliyyullâh, grand 'âlim hanafite, écrit qu'en fait l'avis de ces illustres savants des premiers temps est dû au fait que le Hadîth "Ce qui provoque l'ivresse en grande quantité est interdit même en petite quantité" n'était pas parvenu à certains Compagnons et à leurs élèves. "Ils sont donc excusables, écrit Shâh Waliyyullâh. Mais le Hadîth s'étant diffusé ensuite, quelqu'un n'a plus d'excuse aujourd'hui" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/509-510).

Cheikh Thânwî écrit quant à lui : "Le dîn, c'est le Coran et les Hadîths. Le fait de suivre une école précise a cela même comme objectif : pratiquer avec facilité et sécurité le Coran et les Hadîths" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayssla, p. 46). "(...) Le fait de suivre les Hadîths est l'objectif (maqsûd bi-dh-dhât), et Abû Hanîfa n'est qu'un moyen pour la compréhension (...)" (p. 45-46).
"Certains muta'assib ont, dans le fait de suivre les imams, une telle rigidité (jûmûd), que, face aux avis du imam, elles rejettent sans hésitation les hadîths authentiques non-contredits [par d'autres hadîths ou principes généraux extraits de versets ou de hadîths]. Mes cheveux se dressent face à une telle attitude. C'est une personne de ce genre qui a dit : "Qâla Qâla bisyâr ast, marâ Qâla Abû Hanîfa darkâr ast" ["Il peut y avoir beaucoup de "Qâla-r-Rassûl", moi c'est de "Qâla Abû Hanîfa" que j'ai besoin"]. Dans cette phrase combien de manque d'attention et de manque de respect y a-t-il vis-à-vis des hadîths prophétiques ! Que Dieu le Très Haut préserve d'une telle rigidité (jumûd) ! La façon de faire de personnes fait comprendre qu'elles considèrent Abû Hanîfa comme l'objectif (maqsûd bi-dh-dhât). Si quelqu'un décrit un tel suivi comme constituant "le fait d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa", cela ne sera pas étonnant. Mais il serait tout aussi erroné qu'en voyant l'état de quelques ignorants de ce genre, on accuse et soupçonne tous ceux qui suivent une école d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayss'la, p. 75).
"Certaines personnes ont, dans le fait de suivre une école, une telle exagération (ghuluww) qu'elles rejettent sans hésitation des versets et des hadîths en disant : "On ne connait pas ça !" Cette façon est très dangereuse et mauvaise. Dans le Coran il y a un grave avertissement ; on dirait que sur ces gens se vérifie ce que dit ce verset : "Et lorsque nos versets sont récités devant eux, clairs, tu connais sur les visages des incroyants le changement ; peu s'en faudrait qu'ils s'attaquent à ceux qui récitent sur eux nos versets"" (p. 118).

"Cependant, si nous trouvons que le propos de Abû Hanîfa est contraire à un verset ou à un hadîth, à ce moment sans doute nous délaisserons cela." "Si l'avis de l'Imâm est fondé seulement sur le qiyâs et qu'un hadîth le contredisant est présent, l'avis de l'Imam est alors délaissé. Cela s'est produit à propos de "Mâ askara kathîruhû, fa qalîluhû harâm" : l'Imâm (Abû Hanîfa) a déclaré autorisé la quantité qui n'enivre pas, alors que dans le hadîth il est dit explicitement le contraire ; ici nous délaissons l'avis de l'Imâm (Abû Hanîfa).
Cependant il faut pour cela une grande érudition (tabahhur). Il n'est pas aussi évident que cela de dire à propos d'une question qu'il n'y avait [chez tel mujtahid] à son sujet aucune preuve (dalîl) autre que l'analogie (qiyâs), car parfois il y a argumentation par 'ibârat un-nass, parfois par ishârat un-nass, et tout cela constitue de l'argumentation sur la base des hadîths.
Par contre, il n'y avait réellement rien d'autre qu'une analogie (qiyâs) allant à l'encontre de "Mâ askara kathîruhû, fa qalîluhû harâm". Quant aux propos (âthâr) de Compagnons [qui disent chose différente de ce hadîth], ils ne peuvent contrebalancer un hadîth" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayss'la, pp. 77-78).

Par "qat'î", nous entendions bien évidemment ici : "qat'î-non-dharûrî" (cliquez ici).

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3) Les points qui sont tels qu'ils ont fait l'objet d'avis divergents, et, parmi les avis existant, un seul avis est juste (swawâb), les autres étant erronés (khata') ; cependant, cet avis juste ne peut être déterminé que de façon présumée (zannî) :

Le fait est que les divergences d'opinions existant entre les mujtahidûn ne sont pas toutes dues au fait qu'un hadîth n'était pas parvenu à l'un d'eux. Même par rapport à des hadîths tous connus de différents mujtahidûn, il peut y avoir des interprétations différentes (comme il y en a par rapport à certains versets coraniques, d'ailleurs).

Cheikh Ibn ul-'Uthaymîn écrit ainsi qu'il ne suffit pas de trouver un hadîth authentique qui contredit l'avis d'un mujtahid pour considérer que ce mujtahid a fait une erreur ! Après avoir parlé de la nécessité de ne pas suivre l'avis d'un des Imams quand il contredit un hadîth, Ibn ul-'Uthaymîn apporte la nuance suivante : "Mais à cause de la quantité de hadîths et du fait qu'ils sont disséminés [dans différents recueils], il ne convient pas à la personne de considérer un hukm à propos de quelque chose par le simple fait d'avoir entendu un hadîth au sujet de ce hukm ; il lui faut examiner minutieusement. Car ce hukm est parfois abrogé, restreint (muqayyad) ou général ('âmm), alors que tu le crois différent de cela" (Al-Qawl ul-mufîd, p. 1081).
Dès lors, il est dangereux de présenter chaque avis de Cheikh Albânî ou de Cheikh Ibn Bâz comme étant "le seul à suivre si on veut rester dans le vrai", les autres étant "complètement erronés".

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Un premier exemple :

Après la bataille du Fossé, le Prophète (sur lui soit la paix) déclara : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza." Les Compagnons se mirent donc en route vers le lieu indiqué, avec la ferme intention d'y parvenir pour y accomplir la prière de al-'asr. Cependant, un certain nombre d'entre eux étaient encore en chemin quand survint l'heure de la salât ul-'asr, et, bientôt la fin de l'horaire légal de cette prière approcha sans que ces Compagnons aient pu arriver au lieu indiqué. Certains d'entre ces Compagnons dirent alors : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, même si l'heure légale sera alors terminée pour nous".
Mais d'autres parmi ce groupe de Compagnons dirent pour leur part : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك" : "Au contraire, nous allons accomplir la prière (tout de suite et ici même) ! Le Prophète n'a pas voulu de nous ce (que vous dites là) !".
Quand ils arrivèrent auprès du Prophète et lui relatèrent ce que les uns et les autres avaient fait, il ne fit de reproche à aucun de ces deux groupes.
"قال النبى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب: "لا يصلين أحد العصر إلا فى بنى قريظة". فأدرك بعضهم العصر فى الطريق؛ فقال بعضهم: "لا نصلى حتى نأتيها!" وقال بعضهم: "بل نصلى! لم يرد منا ذلك". فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم، فلم يعنف واحدا منهم" (al-Bukhârî, 904, 3893 ; Muslim, 1770, qui évoque la prière de zohr. Voir également Fat'h ul-bârî (7/510-511).
C'est dans la version de Muslim qu'on lit : "وقال آخرون: "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" (Muslim).
Et c'est dans la version de al-Bayhaqî qu'on lit : "فعزم على الناس ألا يصلوا صلاة العصر حتى يأتوا بني قريظة. قال: فلبس الناس السلاح. فلم يأتوا بني قريظة حتى غربت الشمس. فاختصم الناس عند غروب الشمس: فقال بعضهم: "إن رسول الله صلى الله عليه وسلم عزم علينا ألا نصلي حتى نأتي بني قريظة، فإنما نحن في عزيمة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فليس علينا إثم." وصلى طائفة من الناس احتسابا. وتركت طائفة منهم الصلاة حتى غربت الشمس، فصلوها حين جاءوا بني قريظة احتسابا. فلم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين" (Dalâ'ïl un-nubuwwa, al-Bayhaqî).

Au moment de prononcer la parole sus-citée, le Prophète ne pouvait pas savoir et prévoir (car Dieu Seul sait tout) qu'un cas allait arriver où, parce que des Compagnons seraient toujours en chemin au moment de l'heure de la prière de al-'asr, une contradiction se produirait entre le libellé apparent (zâhir) du hadîth (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) et la règle générale (qâ'ïda 'âmma) énoncée dans tant d'autres hadîths (interdisant de laisser se terminer l'horaire de la prière de 'asr sans l'accomplir) ; et qu'alors :
– certains Compagnons appréhenderaient sa parole de ce jour-là (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) selon son libellé apparent (zâhir), de façon indépendante, en extrairaient la règle de façon littérale (ma'nâ zâhirî) et considéreraient que ce cas particulier (as-sûra al-khâssa) (la prière de ce jour-là) faisait exception (mustathnâ) par rapport à la règle générale (hukm âmm). C'est ce que firent le premier groupe de Compagnons sus-évoqués : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن فاتنا الوقت" ;
– tandis que d'autres Compagnons appréhenderaient sa parole (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) à la lumière de la règle générale (qâ'ïda 'âmma), feraient donc ta'wîl du texte de cette parole précise, eu égard à la règle générale, et en déduiraient qu'il avait seulement voulu dire de se presser pour arriver chez les Banû Qurayza avant la fin de l'horaire de la prière de al-'asr (et non de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza même si l'horaire de celle-ci devait se terminer). C'est ce que firent le second groupe de Compagnons qui dirent : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك".

Une seule des deux interprétations de la parole du Prophète était juste, l'autre était erronée. Mais, par son silence, le Prophète a montré que la détermination de l'avis juste ne pouvait pas être faite de façon tranchée : pas "jazm" (zann aghlab, et encore moins : qat').

– A-t-il exprimé qu'il hésitait (taraddud) sur la question et ne penchait pas du tout vers la plus grande pertinence de l'un des deux avis, et ce car les deux argumentations se valaient ("takâfa'at adillat ur-ra'yayn") ? Cela est peu probable, car, contrairement au cas de Ibn Sayyâd, ici le Prophète savait pertinemment dans quel sens il avait prononcé cette phrase : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza".

– Il est plus probable que, même s'il savait ce qu'il avait voulu dire par cette phrase, il a exprimé par son silence ce qui suit : l'avènement (qu'il ne pouvait pas prévoir) du cas pratique a entraîné l'entrée en contradiction du sens littéral (ma'nâ zâhirî) de sa parole avec le principe général extrait de ses autres paroles. Cette entrée en contradiction a entraîné à son tour la divergence d'interprétations. Face à cette divergence d'interprétations (qu'il ne pouvait pas prévoir), il a immédiatement compris qu'il y avait sur la question une "possibilité de divergence d'interprétations" ("li-l-ikhtilâfi fi-l-mas'alati massâgh"), vu que :
- apparemment il pensait que c'est telle argumentation qui était correcte, cependant l'avis reposant sur l'argumentation plus faible "tenait quand même la route", et n'était éloigné de l'avis juste qu'à une mesure "zannî" : il n'avait donc que tarjîh de tel avis sur tel autre ("Hâdha-r-ra'yu aqwâ, wa lâkin muhtamilun li an yakûna khata'an, li anna-r-ra'y al-âkhara adh'af wa lâkin muhtamilun li an yakûna swawâban aydhan ; wa dhâlika li anna fi-l-mas'alati massâghan li-l-ikhtilâf bi sababi anna adillat al-farîqayn zanniyya faqat").

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Un second exemple :

Pour la question de ce qu'il faut faire des ennemis capturés sur le champ de bataille ou suite à leur reddition, les textes offrent une pluralité d'options. Cependant, Ahmad ibn Hanbal est d'avis que le chef a alors le devoir de choisir celle de ces options qui renferme le plus de Maslaha (الأصلح), et qu'il ne peut pas choisir l'option dont il a simplement envie.

D'ailleurs, le Prophète (sur lui soit la paix) disait au commandant des groupes qu'il envoyait : "وإذا حاصرت أهل حصن فأرادوك أن تنزلهم على حكم الله، فلا تنزلهم على حكم الله، ولكن أنزلهم على حكمك؛ فإنك لا تدرى أتصيب حكم الله فيهم أم لا" : "Et si tu assièges les gens d'une place fortifiée et qu'ils te demandent de les déposer selon le jugement de Dieu, ne les dépose pas selon le jugement de Dieu ; dépose-les plutôt selon ton jugement, car tu ne sais pas si tu atteindras le jugement que Dieu (agrée) à leur sujet, ou pas" (Muslim 1731).

Or, lorsque les Banû Qurayza se rendirent au bout de 25 jours de siège, ce fut à la condition que Sa'd ibn Mu'âdh (le chef des Aws, dont ils étaient auparavant les alliés) déciderait de leur sort. Le Prophète envoya donc appeler Sa'd (car celui-ci avait été blessé par une flèche lancée par les Coalisés, et était très souffrant). Quand Sa'd ibn Mu'âdh arriva pour rendre le jugement, le Prophète lui dit simplement : "Ces gens se sont rendus à ton jugement" : "إن هؤلاء نزلوا على حكمك". Alors Sa'd rendit contre eux ce jugement (inattendu pour eux) : les hommes majeurs seraient tous passés au fil de l'épée, et les femmes et enfants seraient rendus captifs. Le Prophète dit alors : "Tu as rendu à leur sujet le jugement que Dieu (agrée)" : "لقد حكمت فيهم بحكم الملك" (al-Bukhârî, 2878) / "لقد حكمت فيهم بحكم الله" (Muslim, 1768).

Cela signifie que le Prophète savait que, par rapport à la gravité de  ce dont les Banû Qurayza s'étaient rendus coupables (trahison du pacte, et collusion avec l'ennemi venu assiéger Médine), c'était là le jugement juste pour la circonstance d'alors (swawâb), celui que Dieu agréait alors.
Pourtant, il accepta que ce soit Sa'd ibn Mu'âdh qui rende le jugement d'après son ijtihâd à lui, malgré la possibilité qu'il y avait que cet ijtihâd le conduise à rendre un jugement autre que ce jugement-là.

Cela ne peut être que parce que le Prophète savait qu'il y avait latitude à l'ijtihâd sur le sujet, parce que, du point de vue humain de Sa'd ibn Mu'âdh, la détermination du jugement qui était correct (swawâb) auprès de Dieu et qu'il fallait alors rendre, cette détermination ne pouvait être que zannî.
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C'est d'ailleurs bien ainsi que Ibn Qudâma a décrit l'avis de
Ahmad ibn Hanbal : "وقولهم: "إن أو للتخيير": قلنا: وقد يكون للاجتهاد، كقول الله تعالى {فإما منا بعد وإما فداء}، و"إما" كـ"أو" في وضعها؛ وليس للإمام في الأسرى إلا فعل ما يؤديه إليه اجتهاده أنه الأصلح" (Ibid., tome 1). "إذا ثبت هذا، فإن هذا تخيير مصلحة واجتهاد، لا تخيير شهوة؛ فـمتى رأى المصلحة في خصلة من هذه الخصال، تعينت عليه ولم يجز العدول عنها" (Al-Mughnî, tome 9).

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Un troisième exemple :

En l'an 3 de l'hégire, lorsque les Mecquois furent sur le point d'arriver à Médine, le Prophète (sur lui soit la paix) consulta (mashûra) ses Compagnons quant à ce qu'il fallait faire. Il présenta la préférence qu'il avait : ne pas aller rencontrer l'ennemi mais protéger la ville en se barricadant. C'était ainsi qu'il voulait empêcher l'invasion. En fait il avait vu en rêve que c'est comme s'il se trouvait dans une armure solide et avait vu des bovins être égorgés. Et il interprétait alors l'armure comme représentant Médine (Fat'h ul-bârî 13/417). Les rêves des prophètes sont vérité. L'avis qu'il émettait lors de cette consultation (mashûra) était donc, sur la base de l'interprétation qu'il faisait de son rêve, la tarjîh de se barricader à Médine et d'attendre que l'ennemi s'en aille.
- Mais un grand nombre de Compagnons (surtout ceux qui n'avaient pas participé à Badr l'an précédent) insistèrent pour aller à la rencontre de l'ennemi et lui livrer bataille.
- Suite à l'insistance de ces hommes, le Prophète délaissa l'application de sa tarjîh pour appliquer l'avis de ce grand nombre de personnes. Il rentra donc chez lui pour se préparer et revêtir sa tenue (voir Zâd ul-ma'âd 3/193).
- Entre-temps, ces Compagnons regrettèrent d'avoir contredit ce que le Prophète jugeait plus sage, et, quand celui-ci ressortit de chez lui, ils lui dirent : "Messager de Dieu, reste [= restons] (ici) ! Car l'avis à retenir est ton avis !" (FB 13/417).
- Mais le Prophète leur dit alors que, une fois que le dirigeant avait pris la décision d'avoir recours (pour repousser l'attaquant) à l'option de la rencontre avec celui-ci et qu'il avait revêtu la tenue appropriée, il n'était plus possible, shar'an, de revenir à l'autre option : se barricader et attendre que l'attaquant s'en aille (Zâd ul-ma'âd 3/211, Majmû' ul-fatâwâ 14/251).

On voit ici le Prophète appliquer le contraire de l'avis pour lequel il avait du tarjîh (avis qui reposait sur son interprétation - ta'bîr - de son rêve). Cela car l'autre avis d'une part "tenait lui aussi la route" (bien que marjûh dans son esprit) et d'autre part était celui d'un grand nombre de ses hommes. Le Prophète appliqua alors cet autre avis, parce que c'est ainsi que doit être le bon chef lors d'une consultation. Ici, ce fut donc li 'âridh (tenir compte du souhait de ses hommes) qu'il abandonna l'application de l'avis qui lui paraissait râjih, et qu'il adopta le tarjîh de ce que ces Compagnons lui proposèrent.

Il put faire tout cela parce qu'il savait que si son rêve était du wah'y, en revanche l'interprétation qu'il en faisait était zannî, et que si son avis se fondait sur cette interprétation du rêve (et que cela était râjih à ses yeux), un autre avis demeurait possible (quoique marjûh à ses yeux). 

Ressorti de chez lui, il ne put plus adopter son premier avis, auquel ses Compagnons étaient revenus, parce que cela aurait, cette fois, contredit une règle ta'abbudî qat'î.

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Un quatrième exemple (qui n'a sa place ici que si on retient l'une des éventualités) :

Le jeune Ibn Sayyâd était-il le futur Messie Trompeur (Dajjâl), ou pas ? Le Prophète se posait cette question et était dans l'hésitation sur le sujet, parce que quelques-uns des éléments qui sont les caractéristiques de Dajjâl étaient présents en Ibn Sayyâd. Or – et c'est ce qui nous intéresse ici – Omar ibn ul-Khattâb fit serment par Dieu que Ibn Sayyâd était bien le Dajjâl. Le Prophète l'entendit faire ce serment et ne désapprouva pas cela : "عن محمد بن المنكدر قال: رأيت جابر بن عبد الله يحلف بالله أن ابن الصائد الدجال. قلت: تحلف بالله؟ قال: إنى سمعت عمر يحلف على ذلك عند النبى صلى الله عليه وسلم، فلم ينكره النبى صلى الله عليه وسلم" (rapporté par al-Bukhârî, 6922).

Ibn Taymiyya pense que :
--- c'est dans un premier temps que le Prophète ne se prononçait pas (tawaqquf) à propos de savoir si Ibn Sayyâd était bien le Dajjâl ou non [il hésitait (taraddud)] ;
--- mais ensuite, dans le second temps, il lui devint clair (tabayyana lahû) que Ibn Sayyâd n'était pas le Dajjâl (MF 11/283) :
----- soit cela signifie que le Prophète est alors devenu tout à fait convaincu (jazm, par yaqîn, ou par zann aghlab) que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl";
----- soit cela signifie que le Prophète s'est seulement mis alors à considérer "plus probable" (rujhân, par zann ghâlib) que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl" ;
----- soit cela signifie que le Prophète s'est seulement mis alors à pencher (maylân, par zann mujarrad) vers le fait que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl".

– Si on retient que, dans ce second temps, le Prophète est devenu convaincu (yaqîn) que Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl, alors l'affirmation de Omar et le silence de la part du Prophète ont forcément eu lieu dans la première période, quand le Prophète était encore hésitant sur la question. Le principe qu'on en déduit alors est que, sur une question où il y a deux possibilités d'égale valeur aux yeux du Prophète, face à l'expression de l'une d'elles, le Prophète pouvait garder silence : ce silence ne prouve alors pas la justesse de cette affirmation.

– Et si on retient que, dans la seconde période, le Prophète a seulement considéré "plus probable" (rujhân) que, ou s'est seulement mis à pencher vers le fait (maylân) que Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl, alors soit l'affirmation de Omar a eu lieu lors de la première période, soit elle a eu lieu lors de la seconde :

--- si elle a eu lieu pendant la seconde période, alors cela implique que, bien que, bien que penchant vers l'opinion contraire, le Prophète garda le silence. Le principe qu'on en déduit alors est que, sur une question où il y a deux avis et où il trouvait l'un de ces avis seulement "plus pertinent" (râjih), face à l'expression de l'autre avis, le Prophète pouvait garder silence : c'est la preuve qu'il savait qu'on ne pouvait pas trancher cette question.

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Quelques remarques supplémentaires :

C'est cette catégorie d'avis divergents seulement – les points où la détermination de l'avis juste n'est que zannî – qui est concernée par le propos suivant : "عن المسعودي عن عون بن عبد الله قال: ما أحب أن أصحاب النبى صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا، فإنهم لو اجتمعوا على شىء فتركه رجل، ترك السنة؛ ولو اختلفوا فأخذ رجل بقول أحد، أخذ بالسنة" : 'Awn ibn 'Abdillâh a dit : "Je n'aimerais pas que les Compagnons du Prophète n'aient pas eu de divergences d'avis. Car s'ils ont été consensuels sur un avis et que quelqu'un délaisse celui-ci, il délaisse la Sunna. (Mais) s'ils ont eu des divergences et qu'un homme adhère à l'avis de l'un d'entre eux, il adhère à la Sunna" (ad-Dârimî, 633 : dha'îf à cause du dhu'f de al-Mas'ûdî)… Al-Baghawî l'a néanmoins cité dans le chapitre : "باب مجانبة أهل الأهواء", où, après avoir relaté de nombreux propos blâmant les déviances, il écrit : "وقال الشيخ الإمام: وهذا الهجران والتبري والمعاداة: في أهل البدع والمخالفين في الأصول. أما الاختلاف في الفروع بين العلماء، فاختلاف رحمة أراد الله أن لا يكون على المؤمنين حرج في الدين، فذلك لا يوجب الهجران والقطيعة؛ لأن هذا الاختلاف كان بين أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم مع كونهم إخوانا مؤتلفين رحماء بينهم؛ وتمسك بقول كل فريق منهم طائفة من أهل العلم بعدهم، وكل في طلب الحق وسلوك سبيل الرشد مشتركون. قال عون بن عبد الله: "ما أحب أن أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا؛ فإنهم لو اجتمعوا على شيء، فتركه رجل، ترك السنة؛ ولو اختلفوا وأخذ رجل بقول واحد، أخذ بالسنة" (Shar'h us-Sunna).

L'échange suivant concerne la même catégorie : "قيل لعمر بن عبد العزيز: لو جمعت الناس على شىء. فقال: ما يسرنى أنهم لم يختلفوا. ثم كتب إلى الآفاق وإلى الأمصار: ليقض كل قوم بما اجتمع عليه فقهاؤهم" : On dit un jour à 'Omar ibn 'Abd il-'Azîz : "Si tu unifiais les musulmans sur une seule (jurisprudence) !". Il répondit : "Cela ne me rendrait pas content qu'ils n'aient pas d'avis divergents." Puis il fit écrire aux différentes régions et villes : "Que (dans) chaque (région) (on) rende le jugement selon ce sur quoi les juristes de la région se sont mis d'accord" (ad-Dârimî, 632). Ceci encore ne peut s'appliquer qu'aux points où la détermination de l'avis juste ne peut être que zannî, et non pas qat'î.

C'est encore à propos de pareils points que s'applique ce célèbre principe : "رأيي صواب يحتمل الخطأ؛ ورأي غيري خطأ يحتمل الصواب" : "Mon opinion est juste (mais) est susceptible d'être erronée. Et l'opinion de l'autre que moi est erronée (mais) est susceptible d'être juste".

C'est aussi ce genre de points qui sont concernés par cette célèbre phrase de Abû Hanîfa : "Ceci est l'avis de Nu'mân ibn Thâbit [il s'agit de lui-même]. C'est le mieux dont nous avons été capables. (Mais) si quelqu'un apporte meilleur que cela, cela méritera plus d'être ce qui est juste (swawâb)" : cité entre autres dans Hujjat ullâh il-bâligha : "وكان رضي الله عنه إذا أفتى يقول هذا رأي النعمان بن ثابت (يعني نفسه)، وهو أحسن ما قدرنا عليه؛ فمن جاء بأحسن منه فهو أولى بالصواب" (HB 1/451), et dans Majmû' ul-fatâwâ de Ibn Taymiyya : "فقال أبو حنيفة: هذا رأيي، وهذا أحسن ما رأيت؛ فمن جاء برأي خير منه، قبلناه" (MF 20/211).

C'est toujours cette catégorie de divergence d'interprétations qui est concernée par cet écrit de Ibn Taymiyya :
"سئل شيخ الإسلام رحمه الله عمن ولى أمراً من أمور المسلمين ومذهبه لا يجوز (شركة الأبدان) فهل يجوز له منع الناس؟
فأجاب: 'ليس له منع الناس من مثل ذلك، ولا من نظائره مما يسوغ فيه الاجتهاد وليس معه بالمنع نص من كتاب، ولا سنة، ولا إجماع، ولا ما هو في معنى ذلك، لا سيماً وأكثر العلماء على جواز مثل ذلك، وهو مما يعمل به عامة المسلمين في عامة الأمصار.وهذا كما أن الحاكم ليس له أن ينقض حكم غيره في مثل هذه المسائل، ولا للعالم والمفتي أن يلزم الناس باتباعه في مثل هذه المسائل.
ولهذا لما استشار الرشيد مالكاً أن يحمل الناس على "موطئه" في مثل هذه المسائل، منعه من ذلك، قال: إن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم تفرقوا في الأمصار، وقد أخذ كل قوم من العلم ما بلغهم.
وصنف رجل كتاباً في الاختلاف فقال: لا تسمه "كتاب الاختلاف"، ولكن سمه "كتاب السعة". ولهذا كان بعض العلماء يقـول: "إجماعهم حجة قاطعة، واختلافهم رحمة واسعة". وكان عمر بن عبدالعزيز يقول: "ما يسرني أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا لأنهم إذا اجتمعوا على قول فخالفهم رجل كان ضالاً، وإذا اختلفوا فأخذ رجل بقول هذا، ورجل بقول هذا كان في الأمر سعة".
وكذلك قال غير مالك من الأئمة: "ليس للفقيه أن يحمل الناس على مذهبه". ولهذا قال العلماء المصنفون في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من أصحاب الشافعي رحمه الله وغيره: "إن مثل هذه المسائل الاجتهادية لا تنكر باليد، وليس لأحد أن يلزم الناس باتباعه فيها، ولكن يتكلم فيها بالحجج العلمية، فمن تبين له صحة أحد القولين تبعه، ومن قلد أهل القول الآخر فلا إنكار عليه".
ونظائر هذه المسائل كثيرة: مثل تنازع الناس في بيع الباقلا الأخضر في قشرية، وفي بيع المقاثي جملة واحدة، وبيع المعطاة والسلم الحال، واستعمال الماء الكثير بعد وقوع النجاسة فيه إذا لم تغيره، والتوضؤ من ذلك، والقراءة بالبسملة سـراً أو جهراً وترك ذلك، وتنجيس بول ما يؤكل لحمه وروثه أو القول بطهارة ذلك، وبيع الأعيان الغائبة بالصفة وترك ذلك" (MF 30/79-81).
Traduction d'une partie de cet écrit :
"Quelqu'un écrivit un livre à propos des divergences, (Mâlik ibn Anas) lui dit : "Ne le nomme pas "Kitâb ul-ikhtilâf" [= Le Livre de la divergence], mais nomme-le : "Kitâb us-sa'ah" [= Le Livre de la possibilité]."
C'est pour cela que l'un des ulémas a dit : "Leur consensus est un argument tranchant (hujja qâti'a), et leur divergence est une miséricorde large (rahma wâssi'a)".
Omar ibn Abd il-Azîz disait : "Cela ne me rendrait pas content que les Compagnons du Prophète n'aient pas eu d'avis divergents. Car s'ils ont été consensuels sur un avis et que quelqu'un les contredit, il sera égaré. Et s'ils ont divergé et que quelqu'un prend l'avis qui est ainsi et l'autre l'avis qui est ainsi, il y aura une latitude (wus'ah) dans l'affaire".
D'autres que Mâlik (aussi), parmi les imams, ont dit cela : "Le juriste (faqîh) ne peut pas forcer les gens à (pratiquer) son avis"" (MF 30/79-81).

En fait, les interprétations divergentes de cette seconde catégorie sont dues :
– soit au fait qu'il y a apparemment deux hadîths différents sur la question précise qui intéresse les mujtahidûn, mais il y a divergence d'opinions entre les spécialistes à propos de la fiabilité d'un des transmetteurs de la chaîne d'un de ces hadîth(s) (at-Tirmidhî a explicitement évoqué cette réalité dans son Kitâb ul-'Ilal ; Ibn Taymiyya aussi a évoqué cette réalité dans son Raf' ul-malâm 'an il-aïmmat il-a'lâm, il s'agit de la Troisième cause) ;
– soit au fait que, de par ses termes mêmes, le texte (nass : verset ou hadîth) se prête à une pluralité d'interprétations ;
– soit au fait qu'il y a plusieurs textes différents sur ce point, et qu'il y a donc eu différentes façons de les concilier (c'est le cas pour la question de savoir s'il est interdit ou non d'être dans la direction ou le dos tourné à la qibla quand on fait ses besoins naturels, ou encore pour la question de savoir si on peut garder chez soi des représentations d'être animés faites sur une surface plane) ;
– soit au fait que, parce que sa littéralité (zâhir) entre en concurrence avec un principe général ('umûm) établi, le texte se prête à deux interprétations différentes, l'une littérale, l'autre après ta'wîl pour qu'il corresponde au principe général (c'est le cas du hadîth "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr sauf chez les Banû Qurayza").

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5) Un cas qui montre à la fois quelque chose de la dimension 2 et quelque chose de la dimension 3 :

Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) (tout comme Abû Bakr et Uthmân ibn Affân) disaient aux musulmans de ne pas pratiquer la combinaison du petit et du grand pèlerinage (soit les deux types : qirân et tamattu) (pour Omar : Muslim 1217, allusif in al-Bukhârî 1496, Muslim 1226 / pour Uthmân : al-Bukhârî 1488, Muslim 1223).

Mais en fait Omar ne leur signifiait pas que cela serait interdit, mais qu'il préférait que les musulmans accomplissent le petit pèlerinage à d'autres moments de l'année que pendant les mois du grand pèlerinage. La preuve en est que, pour celui qui choisissait quand même la combinaison du petit et du grand pèlerinages, Omar recommandait d'opter alors (et ce, toujours par maslaha), pour le hajj qirân plutôt que pour le hajj tamattu' : "عن أبي موسى، أنه كان يفتي بالمتعة، فقال له رجل: رويدك ببعض فتياك، فإنك لا تدري ما أحدث أمير المؤمنين في النسك بعد. حتى لقيه بعد، فسأله، فقال عمر: "قد علمت أن النبي صلى الله عليه وسلم قد فعله وأصحابه، ولكن كرهت أن يظلوا معرسين بهن في الأراك، ثم يروحون في الحج تقطر رءوسهم" (Muslim, 1222).

A ceux qui le questionnaient, s'étonnant qu'il dise chose différente de ce que son père disait, Abdullâh ibn Omar a exposé cela ainsi : "Omar ne vous a pas dit que l'accomplissement du petit pèlerinage est interdit pendant les mois du grand pèlerinage, mais il vous a dit que le petit pèlerinage le plus complet est (celui que) vous faites ailleurs que dans les mois du grand pèlerinage"  : "عن سالم قال: كان عبد الله بن عمر يفتي بالذي أنزل الله عز وجل من الرخصة بالتمتع وسن رسول الله - صلي الله عليه وسلم - فيه. فيقول ناس لابن عمر: "كيف تخالف أباك وقد نهى عن ذلك؟" فيقول لهم عبد الله: "ويلكم، ألا تتقون الله؟ إن كان عمر نهى عن ذلك فيبتغي فيه الخير يلتمس به تمام العمرة، فلم تحرمون ذلك؟ قد أحله الله وعمل به رسول الله - صلي الله عليه وسلم -، أفرسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحق أن تتبعوا سنته، أم سنة عمر؟ إن عمر لم يقل لكم إن العمرة في أشهر الحج حرام، ولكنه قال: إن أتم العمرة أن تفردوها من أشهر الحج" (Ahmad, 5700).

Omar n'interdisait pas l'une des options qui sont mashrû'a de façon qat'î (car cela toucherait alors à quelque chose relevant de la dimension 2) : il recommandait seulement par maslaha d'avoir recours à une autre de ces options : et il y avait là latitude à ijtihad ; c'était quelque chose relevant de la dimension 3.
Ibn ul-Qayyim écrit que c'était seulement là une recommandation par maslaha, et que l'objectif de Omar était que les musulmans n'accomplissent plus le petit pèlerinage ('umra) pendant la saison du grand pèlerinage (hajj), et viennent donc l'accomplir le reste de l'année ; ainsi, la Kaaba serait visitée tout au long de l'année (At-Turuq ul-hukmiyya, p. 19).

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Cependant, certains ulémas en ont compris que Omar ibn ul-Khattâb (comme d'ailleurs avant lui Abû Bakr) avaient interdit cela ta'abbudan ; ou bien ils en ont déduit que même si Abû Bakr et Omar l'avaient empêché maslahatan seulement, il était grave d'émettre un avis différent de leur position. 'Urwa ibn uz-Zubayr fut de ceux-là.
Et quand il reprocha à Abdullâh ibn Abbâs de continuer à dire que cela est entièrement mashrû', ce dernier répliqua : "Je pense qu'ils vont se perdre ! Je (leur) dis : "Le Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, a dit...", et il dit : "[Sans doute, mais] Abû Bakr et Omar ont interdit (cela)"" : "عن سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: "تمتع النبي - صلى الله عليه وسلم -". فقال عروة بن الزبير: "نهى أبو بكر وعمر عن المتعة." فقال ابن عباس: "ما يقول عرية؟" قال: "يقول: نهى أبو بكر وعمر عن المتعة." فقال ابن عباس: "أراهم سيهلكون. أقول: "قال النبي - صلى الله عليه وسلم -"، ويقول: "نهى أبو بكر وعمر" (Ahmad, 3121 : ils parlent ici du mut'at ul-hajj).

Ce propos de Ibn Abbâs concerne la dimension 2 : ce qui est mashrû' de façon qat'î va forcément rester mashrû' ; quant à l'avis d'illustres ulémas qui dit le contraire ta'abbudan, cela est soit erroné, soit n'a été émis (comme c'est le cas ici) que maslahatan.

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Il y a aussi cet cet échange direct entre Ibn Abbâs et 'Urwa, où l'on voit la différence de perception entre ces deux personnages : "عن ابن أبي مليكة الأعمى، عن عروة بن الزبير، أنه أتى ابن عباس، فقال: "يا ابن عباس، طالما أضللت الناس". قال: "وما ذاك يا عرية؟" قال: "الرجل يخرج محرما بحج أو عمرة، فإذا طاف، زعمت أنه قد حل، فقد كان أبو بكر وعمر ينهيان عن ذلك". فقال: "أهما - ويحك - آثر عندك، أم ما في كتاب الله وما سن رسول الله صلى الله عليه وسلم في أصحابه وفي أمته؟" فقال عروة: "هما كانا أعلم بكتاب الله وما سن رسول الله صلى الله عليه وسلم مني ومنك". قال ابن أبي مليكة: فخصمه عروة" (at-Tabarânî, al-Awsat, 21) / "عن ابن أبي مليكة أن عروة قال لابن عباس رضي الله عنهما: "أضللت الناس يا ابن عباس!" قال: "وما ذاك يا عرية؟" قال: "تفتي الناس أنهم إذا طافوا بالبيت فقد حلوا، وكان أبو بكر وعمر رضي الله عنهما يجيئان ملبيين بالحج، فلا يزالان محرمين إلى يوم النحر". قال ابن عباس: "بهذا ضللتم؟ أحدثكم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتحدثوني عن أبي بكر وعمر رضي الله عنهما؟" فقال عروة: "إن أبا بكر وعمر رضي الله عنهما كانا أعلم برسول الله صلى الله عليه وسلم منك" (Shar'h ma'âni-l-âthâr, 3872).

Or quelqu'un pourrait faire remarquer ici que Ibn Abbâs lui-même a procédé à ce genre d'argumentation rationnelle face à la Sunna. En effet, un jour que Abû Hurayra relata le hadîth "Les ablutions sont (dues) à cause de ce que le feu a touché, fût-ce un morceau de Aqit" devant lui, Ibn Abbâs lui opposa une argumentation rationnelle : "Abû Hurayra, procéderions-nous aux ablutions à cause de l'huile (touchée par le feu) ? Et procéderions-nous aux ablutions à cause de l'eau chaude ?" : "عن أبي هريرة قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الوضوء مما مست النار، ولو من ثور أقط."" قال: فقال له ابن عباس: "يا أبا هريرة، أنتوضأ من الدهن؟ أنتوضأ من الحميم؟" قال: فقال أبو هريرة: "يا ابن أخي، إذا سمعت حديثا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا تضرب له مثلا" (at-Tirmidhî, 79) (de façon concise : Ibn Mâja, 22).

Mais en fait, ici ce ne fut pas une opposition, de la part de Ibn Abbâs, à un hadîth par une argumentation purement rationnelle : cette argumentation rationnelle ne vint ici que comme le prolongement d'un autre hadîth, que Ibn Abbâs connaissait : il avait vu le Prophète ne pas procéder à de nouvelles ablutions après avoir mangé quelque chose de cuit et avant d'effectuer la prière rituelle : "عن عبد الله بن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أكل كتف شاة، ثم صلى ولم يتوضأ" (al-Bukhârî, 204, Muslim, 354).

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5) Dire que la divergence d'avis sur les points de la catégorie 3 est une miséricorde, cela implique-t-il de dire que l'unanimité est un problème ?

Ceux qui disent que si la divergence était une miséricorde, alors l'unanimité serait un problème, al-Khattâbî leur répond ainsi :
"La nuit est une miséricorde, comme l'a dit Dieu dans le Coran. Ceci n'implique aucunement que la journée soit un problème" : "والجواب عن هذا الاعتراض الفاسد أنه لا يلزم من كون الشيء رحمة أن يكون ضده عذابا. ولا يلتزم هذا ويذكره إلا جاهل أو متجاهل. وقد قال الله تعالى: {ومن رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه} فسمى الليل رحمة، ولم يلزم من ذلك أن يكون النهار عذابا. وهو ظاهر لا شك فيه" (cité dans Shar'h Muslim, 11/92).
Par contre, le problème surgit quand, au moment adéquat pour la nuit, on a la journée, ou qu'au moment nécessaire pour la journée, on a la nuit.
Une divergence d'interprétation là où celle-ci n'est pas adéquate, cela est donc un vrai problème.

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6) Comment fait-on pour distinguer les points à propos desquels l'avis juste peut être déterminé de façon qat'î (évoqués en 2) de ceux où il ne peut être déterminé qu'à un niveau zannî (évoqués en 3) ?

Cela n'est pas chose aisée.

Az-Zayla'î écrit : "Ce n'est pas chaque fois qu'un groupe prétend que (tel avis) est qat'î d'après lui, qu'il est nécessaire que cela soit réellement qat'î. Au contraire, parfois l'erreur se produit dans l'affirmation de celui qui prétend qu'il y a qat' ailleurs que là où il y a (réellement) qat'" (Nasb ur-râya, 1/329).

En règle générale c'est par l'analyse des argumentations des tenants des deux (ou plus) avis divergents que quelqu'un doté de solides connaissances ainsi que d'un esprit attentif et surtout impartial peut parvenir à distinguer les points relevant de la catégorie 2 et ceux relevant de la catégorie 3.

Chez des ulémas par exemple Hanbalites, ou Ghayr Mutamadh'hib, des livres sont rédigés pour étayer, sur un point précis (mas'alah), tel avis, et pour montrer – après un long et complexe exposé, avec argumentation et contre-argumentation – que, bien qu'il y a eu une pluralité d'interprétations, c'est tel avis qui est juste (swawâb).
Or, d'un autre côté, chez des ulémas Hanafites, par exemple, le même travail est fait pour montrer que, sur ce point-là, c'est au contraire tel autre avis qui est juste. Et nous retrouvons ici aussi de longs exposés, avec passage en revue des arguments et des contre-arguments, et avec comme conclusion que c'est l'autre avis qui émerge comme étant juste…

Ceux qui sont familiarisés avec les livres juridiques connaissent parfaitement cela.

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7) La question qui se pose maintenant est : Qu'est-ce qui différencie les erreurs de déviance (dhalâl, au sens istilâhî du terme) des erreurs ijtihâdî qat'î isolées ?

Est-ce, comme le pensent certains musulmans, que les premières ont cours lorsque la divergence porte sur un point relevant des croyances pures (massâ'ïl i'tiqâdiyya, comme la question de savoir si les hommes pourront contempler Dieu ou non dans le Paradis, ou celle de savoir si le Prophète a vu Dieu ou non lors de son ascension nocturne), tandis que les secondes ont cours lorsque la divergence porte sur des points liés aux croyances relatives aux actions extérieures (massâ'ïl 'amaliyya, comme le caractère - hukm - de boire en quantité qui n'enivre pas un alcool formé à partir d'autre chose que le raisin et la datte, ou le caractère - hukm - de boire du vin) ?

Non, ce n'est pas là le critère de distinction entre ces deux types d'erreur.

Pour découvrir quel est ce critère, il faut lire l'article suivant :
Dans l'ensemble des propos que tiennent ceux qui se réclament de l'islam, qu'est-ce qui fait la différence entre :
- le propos de kufr akbar ;
- le propos de dhalâl ;
- l'erreur ijtihâdî qat'î ;
- et l'erreur ijtihâdî zannî ?.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).