Quand il y a divergence d'interprétations ou d'avis entre les mujtahidûn, l'avis qui est juste (swawâb) peut-il toujours être distingué de façon qat'î ? - L'existence d'interprétations divergentes entre les ulémas est-ce une miséricorde (رحمة), ou un problème ?!

Substance d'une objection :

"Dans votre article sur les catégories des divergences d'interprétations et d'opinions [cliquez ici], vous avez écrit qu'il y a des divergences à propos desquelles les adilla (arguments) sont qat'î (tranchés), tandis qu'il en est d'autres à propos desquelles ils ne sont que zannî (présomptifs).

C'est là une posture d'égarement, qui consiste à dire que les points sur lesquels les quatre écoles (madhâhib) divergent n'étant que zannî, chaque école a ses arguments qui "tiennent la route" (selon votre formule), donc chacun suivra de façon aveugle ce que son école lui dit.

La vraie posture est celle exposée par les vrais savants : sur tout point la vérité n'est qu'une, et les arguments de cette vérité sont toujours qat'î ; c'est cette vérité qu'il faut suivre, même si cela va à l'encontre de l'avis de l'école dont on se réclame."

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Réponse :

Dans ce message, l'objecteur m'attribue ce que je n'ai jamais dit : jamais je n'ai dit que tous les points qui font l'objet de divergences entre l'ensemble des mujtahidûn ou entre les quatre écoles relèvent du type zannî.

Tout au contraire, j'ai explicitement dit qu'il existe certains points où, malgré la divergence d'opinions existant à leur sujet entre les mujtahidûn, l'avis juste est su de façon qat'î ; c'est pour cela que si je pense qu'il est mieux de suivre une école et donc d'être mutamadh'hib, je dis qu'il ne faut pas la suivre aveuglément (lire l'article où j'affirme cela explicitement).

Ci-après nous démontrerons que, malgré tout, il existe beaucoup d'autres points où la détermination de l'avis juste et de l'avis erroné n'est que présomptive (zannî), et n'est pas certaine (qat'î)…

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1) Est-ce à propos de tout point qui fait l'objet d'interprétations divergentes, qu'il est toujours possible de distinguer de façon tranchée (qat'î) l'avis juste et l'avis erroné (comme l'affirme l'objecteur) ?

Ibn Taymiyya distingue :
d'une part les points qui n'ont pas fait l'objet de divergences entre les Salaf (les Pieux Prédécesseurs),
d'autre part les points qui ont fait l'objet de divergences entre eux (MF 35/385)
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A propos des points du premier type, Ibn Taymiyya pense que dès que quelqu'un émet un avis différent de leur consensus implicite (ijmâ' sukûtî), il fait une erreur (khata'). Ainsi, s'il y a eu divergence entre les Salaf mais que seulement deux avis ont vu le jour à propos du commentaire d'un verset coranique chez les Salaf, Ibn Taymiyya dit qu'un savant ne peut pas penser un troisième avis ; le fait est que penser un troisième avis, c'est dire que les deux avis émis jusqu'à présent étaient tous deux erronés (khata' ijtihâdî). Si dès lors tous les Salaf n'avaient émis que deux avis sur un point donné, c'est qu'ils ont eu un consensus par silence sur le sujet (ijmâ' sukûtî) [car si le consensus sukûtî fait l'objet d'avis divergents quant à son caractère, celui des Salaf est reconnu (cliquez ici)]. Or le Prophète a dit que sa Umma ne serait pas unanime sur une dhalâla (cf. MF 13/59). Quand Ibn Taymiyya est de cet avis à propos du commentaire d'un verset coranique, alors il est apparemment du même avis à plus forte raison à propos des règles juridiques, puisqu'il répondait là à des ulémas qui disent que cela est autorisé à propos des commentaires de versets mais non à propos des règles juridiques.

Par contre, les points du second type sont dits : "massâ'ïlu-j'tihâd". Cependant, ensuite, même à propos des points de cette seconde catégorie, Ibn Taymiyya écrit que (exception faite des points où il y a "ikhtilâfu tanawwu'" – soit qu'il y a "fi-s-sunnati wus'ah", soit qu'il y a "ikhtilâf lafzî", cf. MF 19/140 –), il s'agit de distinguer l'avis juste (swawâb) du ou des avis erronés (khata'). Et cela, Cheikh Thânwî aussi l'a écrit (nous citerons son écrit un peu plus bas). C'est normal : un seul avis est juste, l'autre ou les autres étant erroné(s)...

Cependant, contrairement à ce que dit l'objection reproduite au début de cette page, déterminer lequel des avis en présence est juste (swawâb), les autres étant erronés (khata'), cela n'est pas toujours possible de façon tranchée (qat'î).

Ibn Taymiyya écrit ainsi :
"وأحمد يُفرِّق في هذا الباب:
فإذا كان في المسألة حديث صحيح لا معارض له، كان من أخذ بحديث ضعيف أو قول بعض الصحابة مخطئا.
وإذا كان فيها حديثان صحيحان، نظر في الراجح فأخذ به، ولا يقول لمن أخذ بالآخر إنه مخطئ.
وإذا لم يكن فيها نص، اجتهد فيها برأيه قال: ولا أدري أصبت الحق أم أخطأته؟
ففرَّق بين أن يكون فيها نص يجب العمل به وبين أن لا يكون كذلك. وإذا عمل الرجل بنص وفيها نص آخر خفيّ عليه، لم يسمه مخطئا؛ لأنه فعل ما وجب عليه. لكن هذا التفصيل: في تعيين الخطأ. فإنّ مِن الناس مَن يقول: لا أقطع بخطأ منازعي في مسائل الاجتهاد؛ ومنهم من يقول: أقطع بخطئه؛ وأحمد فصَّل؛ وهو الصواب. وهو إذا قطع بخطئه بمعنى عدم العلم، لم يقطع بإثمه؛ هذا لا يكون إلا في من علم أنه لم يجتهد"
(MF 20/25).
Traduction :
"Et Ahmad [ibn Hanbal] fait une différence à ce sujet :
quand il y a sur cette question un hadîth authentique non-contredit (par un autre hadîth), celui qui s'est fondé sur un hadîth non-authentique (dha'îf) ou sur le propos de certains Compagnons [contredisant ce hadîth parce qu'eux-mêmes n'en avaient pas eu connaissance] est (dit) "dans l'erreur (khata')" ;
quand il y a sur la question deux hadîths authentiques, (Ahmad) considère celui qui est plus pertinent (rajih) et le prend (comme fondement de la règle) ; (mais) il ne dit alors pas de celui qui a pris l'autre (hadîth) : "Il est dans l'erreur" ;
et quand il n'y a pas de texte sur le sujet, il fait ijtihâd selon son avis (ra'y) et il dit : "Je ne sais pas si j'ai atteint la vérité ou si l'ai manquée".
Il [= Ahmad ibn Hanbal] a donc fait la différence entre le cas où il y a un texte qu'il est obligatoire de mettre en pratique et le cas où les choses ne sont pas ainsi. Lorsqu'une personne a mis en pratique un texte alors qu'il existe aussi un autre texte dont il n'a pas eu connaissance, il [= Ahmad ibn Hanbal] ne dit pas de lui qu'il est dans l'erreur, car il a fait ce qui était obligatoire sur lui. Cependant, cette différenciation concerne la détermination de l'erreur (ta'yîn ul-khata'). Car :
parmi les gens il y en a qui disent : "Je ne fais pas qat' de l'erreur (khata') de celui qui est en désaccord avec moi dans les questions ijtihâdî" ;
– et il y en a d'autres qui disent : "Je fais qat' de son erreur (khata')" ;
– Ahmad (ibn Hanbal) a opéré une distinction entre plusieurs cas. C'est cela la bonne posture (swawâb).
(Mais) si (Ahmad) fait qat' de son erreur (khata') – dans le sens du fait qu'il ne savait pas –, il ne fait pas qat' du fait qu'il a commis là un péché. (Car) ceci [= dire qu'il a fait un péché en émettant l'avis erroné qu'il a émis] n'a lieu qu'au sujet de la personne dont on sait qu'il ne (peut) pas avoir fait de l'ijtihâd"
(MF 20/25).

On voit donc que ce n'est pas sur tous les points de divergence ijtihâdî ("massâ'ïlu-j'tihâd") que la détermination de l'erreur est possible à un niveau qat'î : il est des cas où on ne peut pas affirmer cela.

Cheikh Thânwî affirme pareillement : "Les massâ'ïl (du dîn) sont de deux types.
– Un type est tel que de façon totalement certaine c'est tel avis qui est juste, et tout autre avis est complètement faux ("bâtil") (…) ; ces points sont dits "qat'î".
Le second type est tel que la possibilité que cela soit juste comme la possibilité que cela soit erroné se retrouve dans les deux avis ; ces points-là sont dits "zannî". (…)"
(Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 56).

En un mot, au sein de l'ensemble des "massâ'ilu-j'tihâd" (ou "points ijtihâdî" / "mukhtalaf fîhâ" / "li-l-ijtihâdi fîhâ massâgh") :

il y a certains points où l'avis qui est juste (swawâb) peut être déterminé de façon qat'î (tranchée) : tous les avis différents de cette vérité doivent alors impérativement être délaissés. Nous allons le voir un peu plus bas, en 3) ;

et il y a d'autres points où la détermination de l'avis juste (swawâb) n'est possible qu'à un niveau zannî (supposé) ; on dit aussi au sujet de ces points : "li-l-ikhtilâfi fihâ massâgh" ; ici les choses ne sont pas tranchées comme dans les points de la catégorie précédente. C'est ce type de points que nous allons évoquer immédiatement ci-après, en 2).

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2) Les points qui sont tels qu'ils ont fait l'objet d'avis divergents, et, parmi les avis existant, un seul avis est juste (swawâb), les autres étant erronés (khata') ; cependant, cet avis juste ne peut être déterminé que de façon présumée (zannî) :

C'est cette catégorie d'avis divergents seulement les points où la détermination de l'avis juste n'est que zannî qui est concernée par le propos suivant : "عن عون بن عبد الله قال: ما أحب أن أصحاب النبى صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا، فإنهم لو اجتمعوا على شىء فتركه رجل، ترك السنة؛ ولو اختلفوا فأخذ رجل بقول أحد، أخذ بالسنة" : 'Awn ibn 'Abdillâh a dit : "Je n'aimerais pas que les Compagnons du Prophète n'aient pas eu de divergences d'avis. Car s'ils ont été consensuels sur un avis et que quelqu'un délaisse celui-ci, il délaisse la Sunna. (Mais) s'ils ont eu des divergences et qu'un homme adhère à l'avis de l'un d'entre eux, il adhère à la Sunna" (ad-Dârimî, 633)… Ceci ne peut être valable qu'à propos des points où la détermination de l'avis juste ne peut être que zannî, et non pas qat'î.

L'échange suivant concerne la même catégorie : "قيل لعمر بن عبد العزيز: لو جمعت الناس على شىء. فقال: ما يسرنى أنهم لم يختلفوا. ثم كتب إلى الآفاق وإلى الأمصار: ليقض كل قوم بما اجتمع عليه فقهاؤهم" : On dit un jour à 'Omar ibn 'Abd il-'Azîz : "Si tu unifiais les musulmans sur une seule (jurisprudence) !". Il répondit : "Cela ne me rendrait pas content qu'ils n'aient pas d'avis divergents." Puis il fit écrire aux différentes régions et villes : "Que (dans) chaque (région) (on) rende le jugement selon ce sur quoi les juristes de la région se sont mis d'accord" (ad-Dârimî, 632). Ceci encore ne peut s'appliquer qu'aux points où la détermination de l'avis juste ne peut être que zannî, et non pas qat'î.

C'est encore à propos de pareils points que s'applique ce célèbre principe : "رأيي صواب يحتمل الخطأ؛ ورأي غيري خطأ يحتمل الصواب""Mon opinion est juste (mais) est susceptible d'être erronée. Et l'opinion de l'autre que moi est erronée (mais) est susceptible d'être juste".

C'est aussi ce genre de points qui sont concernés par cette célèbre phrase de Abû Hanîfa : "Ceci est l'avis de Nu'mân ibn Thâbit [il s'agit de lui-même]. C'est le mieux dont nous avons été capables. (Mais) si quelqu'un apporte meilleur que cela, cela méritera plus d'être ce qui est juste (swawâb)" : cité entre autres dans Hujjat ullâh il-bâligha : "وكان رضي الله عنه إذا أفتى يقول هذا رأي النعمان بن ثابت (يعني نفسه)، وهو أحسن ما قدرنا عليه؛ فمن جاء بأحسن منه فهو أولى بالصواب" (HB 1/451), et dans Majmû' ul-fatâwâ de Ibn Taymiyya : "فقال أبو حنيفة: هذا رأيي، وهذا أحسن ما رأيت؛ فمن جاء برأي خير منه، قبلناه" (MF 20/211).

C'est toujours cette catégorie de divergence d'interprétations qui est concernée par cet écrit de Ibn Taymiyya :
"سئل شيخ الإسلام رحمه الله عمن ولى أمراً من أمور المسلمين ومذهبه لا يجوز (شركة الأبدان) فهل يجوز له منع الناس؟
فأجاب: 'ليس له منع الناس من مثل ذلك، ولا من نظائره مما يسوغ فيه الاجتهاد وليس معه بالمنع نص من كتاب، ولا سنة، ولا إجماع، ولا ما هو في معنى ذلك، لا سيماً وأكثر العلماء على جواز مثل ذلك، وهو مما يعمل به عامة المسلمين في عامة الأمصار.وهذا كما أن الحاكم ليس له أن ينقض حكم غيره في مثل هذه المسائل، ولا للعالم والمفتي أن يلزم الناس باتباعه في مثل هذه المسائل.
ولهذا لما استشار الرشيد مالكاً أن يحمل الناس على (موطئه) في مثل هذه المسائل، منعه من ذلك، قال: إن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم تفرقوا في الأمصار، وقد أخذ كل قوم من العلم ما بلغهم.
وصنف رجل كتاباً في الاختلاف فقال: لا تسمه (كتاب الاختلاف)، ولكن سمه (كتاب السعة).
ولهذا كان بعض العلماء يقـول: إجماعهم حجة قاطعة، واختلافهم رحمة واسعة.
وكان عمر بن عبدالعزيز يقول: "ما يسرني أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا لأنهم إذا اجتمعوا على قول فخالفهم رجل كان ضالاً، وإذا اختلفوا فأخذ رجل بقول هذا، ورجل بقول هذا كان في الأمر سعة".
وكذلك قال غير مالك من الأئمة: "ليس للفقيه أن يحمل الناس على مذهبه".
ولهذا قال العلماء المصنفون في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من أصحاب الشافعي رحمه الله وغيره: "إن مثل هذه المسائل الاجتهادية لا تنكر باليد، وليس لأحد أن يلزم الناس باتباعه فيها، ولكن يتكلم فيها بالحجج العلمية، فمن تبين له صحة أحد القولين تبعه، ومن قلد أهل القول الآخر فلا إنكار عليه".
ونظائر هذه المسائل كثيرة: مثل تنازع الناس في بيع الباقلا الأخضر في قشرية، وفي بيع المقاثي جملة واحدة، وبيع المعطاة والسلم الحال، واستعمال الماء الكثير بعد وقوع النجاسة فيه إذا لم تغيره، والتوضؤ من ذلك، والقراءة بالبسملة سـراً أو جهراً وترك ذلك، وتنجيس بول ما يؤكل لحمه وروثه أو القول بطهارة ذلك، وبيع الأعيان الغائبة بالصفة وترك ذلك"
(MF 30/79-81).
Traduction d'une partie de cet écrit :
"Quelqu'un écrivit un livre à propos des divergences, (Mâlik ibn Anas) lui dit : "Ne le nomme pas "Kitâb ul-ikhtilâf" [= Le Livre de la divergence], mais nomme-le : "Kitâb us-sa'ah" [= Le Livre de la possibilité]."
C'est pour cela que l'un des ulémas a dit : "Leur consensus est un argument tranchant (hujja qâti'a), et leur divergence est une miséricorde large (rahma wâssi'a)".
Omar ibn Abd il-Azîz
disait : "Cela ne me rendrait pas content que les Compagnons du Prophète n'aient pas eu d'avis divergents. Car s'ils ont été consensuels sur un avis et que quelqu'un les contredit, il sera égaré. Et s'ils ont divergé et que quelqu'un prend l'avis qui est ainsi et l'autre l'avis qui est ainsi, il y aura une latitude (wus'ah) dans l'affaire".
D'autres que Mâlik (aussi), parmi les imams, ont dit cela : "Le juriste (faqîh) ne peut pas forcer les gens à (pratiquer) son avis""
(MF 30/79-81).

An-Nawawî cite quant à lui al-Khattâbî qui répond à ceux qui ont dit que si la divergence était une miséricorde, l'unanimité serait un problème, en disant ceci : "La nuit est une miséricorde, comme l'a dit Dieu dans le Coran. Ceci n'implique aucunement que la journée soit un problème" : "والجواب عن هذا الاعتراض الفاسد أنه لا يلزم من كون الشيء رحمة أن يكون ضده عذابا. ولا يلتزم هذا ويذكره إلا جاهل أو متجاهل. وقد قال الله تعالى ومن رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه فسمى الليل رحمة ولم يلزم من ذلك أن يكون النهار عذابا. وهو ظاهر لا شك فيه" (Shar'h Muslim, 11/92).

Le fait est que les divergences d'opinions existant entre les mujtahidûn ne sont pas toutes dues au fait qu'un hadîth n'était pas parvenu à l'un d'eux. Même par rapport à des hadîths tous connus de différents mujtahidûn, il peut y avoir des interprétations différentes (comme il y en a par rapport à certains versets coraniques, d'ailleurs). L'attitude du Prophète devant les deux interprétations que des Compagnons ont eues de sa parole à propos de la prière de al-'asr chez les Banû Qurayza va dans ce sens : "قال النبى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب: لا يصلين أحد العصر إلا فى بنى قريظة. فأدرك بعضهم العصر فى الطريق؛ فقال بعضهم: لا نصلى حتى نأتيها؛ وقال بعضهم: بل نصلى، لم يرد منا ذلك. فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم، فلم يعنف واحدا منهم". En effet, qui mieux que le Prophète savait ce qu'il avait voulu dire par : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr sauf chez les Banû Qurayza" ? Pourtant, si le Prophète avait considéré que c'est telle des deux argumentations qui était correcte de façon qat'î, cela en aurait fait l'avis correct de façon qat'î, et il n'aurait pas gardé le silence face à l'autre avis, puisque celui-ci serait devenu maqtû' ul-butlân. Si le Prophète garda le silence en pareil cas, ce fut, nous l'avons vu dans un autre article, parce que, même s'il trouvait l'un des deux plus pertinent (râjih), il trouvait que l'autre "tenait aussi la route". Maintenant si quelqu'un prétend être capable, lui, de déterminer de façon qat'î laquelle des deux interprétations de la parole du Prophète était juste sur cette question de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza, cela signifie qu'il prétend être capable de comprendre, mieux et plus rapidement que le Prophète (sur lui soit la paix), les deux argumentations, et tous leurs tenants et aboutissants...

En fait les interprétations divergentes de cette seconde catégorie sont dues :
soit au fait qu'il y a apparemment deux hadîths différents sur la question précise qui intéresse les mujtahidûn, mais il y a divergence d'opinions entre les spécialistes à propos de la fiabilité d'un des transmetteurs de la chaîne d'un de ces hadîth(s) (at-Tirmidhî a explicitement évoqué cette réalité dans son Kitâb ul-'Ilal ; Ibn Taymiyya aussi a évoqué cette réalité dans son Raf' ul-malâm 'an il-aïmmat il-a'lâm, il s'agit de la Troisième cause) ;
soit au fait que, de par ses termes mêmes, le texte (nass : verset ou hadîth) se prête à une pluralité d'interprétations ;
soit au fait qu'il y a plusieurs textes différents sur ce point, et qu'il y a donc eu différentes façons de les concilier (c'est le cas pour la question de savoir s'il est interdit ou non d'être dans la direction ou le dos tourné à la qibla quand on fait ses besoins naturels, ou encore pour la question de savoir si on peut garder chez soi des représentations d'être animés faites sur une surface plane) ;
soit au fait que, parce que sa littéralité (zâhir) entre en concurrence avec un principe général ('umûm) établi, le texte se prête à deux interprétations différentes, l'une littérale, l'autre après ta'wîl pour qu'il corresponde au principe général (c'est le cas du hadîth "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr sauf chez les Banû Qurayza").

Cheikh Ibn ul-'Uthaymîn a écrit lui aussi qu'il ne suffit pas de trouver un hadîth authentique qui contredit l'avis d'un mujtahid pour considérer que ce mujtahid a fait une erreur ! Après avoir parlé de la nécessité de ne pas suivre l'avis d'un des Imams quand il contredit un hadîth, Ibn ul-'Uthaymîn apporte la nuance suivante : "Mais à cause de la quantité de hadîths et du fait qu'ils sont disséminés [dans différents recueils], il ne convient pas à la personne de considérer un hukm à propos de quelque chose par le simple fait d'avoir entendu un hadîth au sujet de ce hukm ; il lui faut examiner minutieusement. Car ce hukm est parfois abrogé, restreint (muqayyad) ou général ('âmm), alors que tu le crois différent de cela" (Al-Qawl ul-mufîd, p. 1081).

Dès lors, il est dangereux de présenter chaque avis de Cheikh Albânî ou de Cheikh Ben Bâz comme étant "le seul à suivre si on veut rester dans le vrai", les autres étant "complètement erronés".

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3) Les points qui sont tels que, bien qu'ils ont fait l'objet d'avis divergents, l'avis juste (swawâb) à leur sujet peut être déterminé de façon tranchée (qat'î), et tout autre avis doit donc être délaissé parce qu'erroné (khata') :

Ibn Taymiyya écrit que la cause principale ayant amené une erreur qat'î de la part d'un mujtahid, c'est parce qu'il n'a pas eu connaissance du hadîth du Prophète existant sur le sujet (Raf' ul-malâm 'an il-aïmmat il-a'lâm, p. 4). Et, précise-t-il quelques lignes plus loin, il est impossible qu'un mujtahid connaisse la totalité des hadîths ; une des conditions pour être mujtahid est certes de connaître une énorme quantité de hadîths, mais non d'en connaître la totalité, sinon il n'y aurait pas un seul mujtahid dans toute la Umma (Ibid., pp. 11-12).

L'avis des illustres mujtahidûn que furent Abû Hanîfa et Abû Yûssuf était que seuls les alcools de raisin et de datte sont interdits en grande et en petite quantité ; quant aux autres alcools, ils sont interdits lorsqu'ils sont pris en quantité telle qu'elle provoque l'ivresse ; par contre, il n'est pas interdit d'en consommer en quantité tellement minime qu'elle ne provoque pas l'ivresse et à condition que ce soit pour une raison valable – besoin de force physique pour supporter un travail pénible, par exemple. Mais Shah Waliyyullâh, grand 'âlim hanafite, écrit qu'en fait l'avis de ces illustres savants des premiers temps est dû au fait que le Hadîth "Ce qui provoque l'ivresse en grande quantité est interdit même en petite quantité" n'était pas parvenu à certains Compagnons et à leurs élèves. "Ils sont donc excusables, écrit Shâh Waliyyullâh. Mais le Hadîth s'étant diffusé ensuite, quelqu'un n'a plus d'excuse aujourd'hui" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/509-510).

Cheikh Thânwî écrit quant à lui : "Le dîn, c'est le Coran et les Hadîths. Le fait de suivre une école précise a cela même comme objectif : pratiquer avec facilité et sécurité le Coran et les Hadîths" (Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayssla, p. 46). "(...) Le fait de suivre les Hadîths est l'objectif (maqsûd bi-dh-dhât), et Abû Hanîfa n'est qu'un moyen pour la compréhension (...)" (p. 45-46).
"Certains muta'assib ont, dans le fait de suivre les imams, une telle rigidité (jûmûd), que, face aux avis du imam, elles rejettent sans hésitation les hadîths authentiques non-contredits [par d'autres hadîths ou principes généraux extraits de versets ou de hadîths]. Mes cheveux se dressent face à une telle attitude. C'est une personne de ce genre qui a dit : "Qâla Qâla bisyâr ast, marâ Qâla Abû Hanîfa darkâr ast" ["Il peut y avoir beaucoup de "Qâla-r-Rassûl", moi c'est de "Qâla Abû Hanîfa" que j'ai besoin"]. Dans cette phrase combien de manque d'attention et de manque de respect y a-t-il vis-à-vis des hadîths prophétiques ! Que Dieu le Très Haut préserve d'une telle rigidité (jumûd) ! La façon de faire de personnes fait comprendre qu'elles considèrent Abû Hanîfa comme l'objectif (maqsûd bi-dh-dhât). Si quelqu'un décrit un tel suivi comme constituant "le fait d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa", cela ne sera pas étonnant. Mais il serait tout aussi erroné qu'en voyant l'état de quelques ignorants de ce genre, on accuse et soupçonne tous ceux qui suivent une école d'associer (un ummatî) dans la nubuwwa"
(Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayss'la, p. 75).
"Certaines personnes ont, dans le fait de suivre une école, une telle exagération (ghuluww) qu'elles rejettent sans hésitation des versets et des hadîths en disant : "On ne connait pas ça !" Cette façon est très dangereuse et mauvaise. Dans le Coran il y a un grave avertissement ; on dirait que sur ces gens se vérifie ce que dit ce verset : "Et lorsque nos versets sont récités devant eux, clairs, tu connais sur les visages des incroyants le changement ; peu s'en faudrait qu'ils s'attaquent à ceux qui récitent sur eux nos versets"" (p. 118).

"Cependant, si nous trouvons que le propos de Abû Hanîfa est contraire à un verset ou à un hadîth, à ce moment sans doute nous délaisserons cela." "Si l'avis de l'Imâm est fondé seulement sur le qiyâs et qu'un hadîth le contredisant est présent, l'avis de l'Imam est alors délaissé. Cela s'est produit à propos de "Mâ askara kathîruhû, fa qalîluhû harâm" : l'Imâm (Abû Hanîfa) a déclaré autorisé la quantité qui n'enivre pas, alors que dans le hadîth il est dit explicitement le contraire ; ici nous délaissons l'avis de l'Imâm (Abû Hanîfa).
Cependant il faut pour cela une grande érudition (tabahhur). Il n'est pas aussi évident que cela de dire à propos d'une question qu'il n'y avait [chez tel mujtahid] à son sujet aucune preuve (dalîl) autre que l'analogie (qiyâs), car parfois il y a argumentation par 'ibârat un-nass, parfois par ishârat un-nass, et tout cela constitue de l'argumentation sur la base des hadîths.
Par contre, il n'y avait réellement rien d'autre qu'une analogie (qiyâs) allant à l'encontre de "Mâ askara kathîruhû, fa qalîluhû harâm". Quant aux propos (âthâr) de Compagnons [qui disent chose différente de ce hadîth], ils ne peuvent contrebalancer un hadîth"
(Ijtihâd-o-taqlîd kâ âkhirî fayss'la, pp. 77-78).

Par "qat'î", nous entendions bien évidemment ici : "qat'î-non-dharûrî" (cliquez ici).

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4) Comment fait-on pour distinguer les points à propos desquels l'avis juste peut être déterminé de façon qat'î (évoqués en 3) de ceux où il ne peut être déterminé qu'à un niveau zannî (évoqués en 2) ?

Cela n'est pas chose aisée.

Az-Zayla'î écrit : "Ce n'est pas chaque fois qu'un groupe prétend que (tel avis) est qat'î d'après lui, qu'il est nécessaire que cela soit réellement qat'î. Au contraire, parfois l'erreur se produit dans l'affirmation de celui qui prétend qu'il y a qat' ailleurs que là où il y a (réellement) qat'" (Nasb ur-râya, 1/329).

En règle générale c'est par l'analyse des argumentations des tenants des deux (ou plus) avis divergents que quelqu'un doté de solides connaissances ainsi que d'un esprit attentif et surtout impartial peut parvenir à le faire.

Chez des ulémas par exemple Hanbalites, ou Ghayr Mutamadh'hib, des livres sont rédigés pour étayer, sur un point précis (mas'alah), tel avis, et pour montrer – après un long et complexe exposé, avec argumentation et contre-argumentation – que, bien qu'il y a eu une pluralité d'interprétations, c'est tel avis qui est juste (swawâb).
Or, d'un autre côté, chez des ulémas Hanafites, par exemple, le même travail est fait pour montrer que, sur ce point-là, c'est au contraire tel autre avis qui est juste. Et nous retrouvons ici aussi de longs exposés, avec passage en revue des arguments et des contre-arguments, et avec comme conclusion que c'est l'autre avis qui émerge comme étant juste…

Ceux qui sont familiarisés avec les livres juridiques connaissent parfaitement cela.

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5) La question qui se pose maintenant est : Qu'est-ce qui différencie les erreurs de déviance (dhalâl, au sens istilâhî du terme) des erreurs ijtihâdî qat'î isolées ?

Est-ce, comme le pensent certains musulmans, que les premières ont cours lorsque la divergence porte sur un point relevant des croyances pures (massâ'ïl i'tiqâdiyya, comme la question de savoir si les hommes pourront contempler Dieu ou non dans le Paradis, ou celle de savoir si le Prophète a vu Dieu ou non lors de son ascension nocturne), tandis que les secondes ont cours lorsque la divergence porte sur des points liés aux croyances relatives aux actions extérieures (massâ'ïl 'amaliyya, comme le caractère - hukm - de boire en quantité qui n'enivre pas un alcool formé à partir d'autre chose que le raisin et la datte, ou le caractère - hukm - de boire du vin) ?

Non, ce n'est pas là le critère de distinction entre ces deux types d'erreur.

Pour découvrir quel est ce critère, il faut lire l'article suivant :
Dans l'ensemble des propos que tiennent ceux qui se réclament de l'islam, qu'est-ce qui fait la différence entre :
- le propos de kufr akbar ;
- le propos de dhalâl ;
- l'erreur ijtihâdî qat'î ;
- et l'erreur ijtihâdî zannî ? (4/4)

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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