Quand il y a 2 façons de concilier une règle générale et un hadîth particulier - Sur une question donnée, il existe un hadîth authentique ; cependant, ce hadîth peut parfois être compris selon un sens différent du seul sens littéral (ظاهر)

I) Les 2 principes suivants sont bien connus :

–  1) "Le particulier (khâss) a priorité sur le général ('âmm) : priorité dans le sens où il nuance ce général, en induisant une exception (takhsîs, taqyîd) à l'intérieur de ce que ce général induit."

– 2) "Aucun Mujtahid ne contredit volontairement le propos du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) ! Simplement, il arrive qu'un hadîth ne soit pas parvenu jusqu'à un Mujtahid, lequel a alors fait son propre raisonnement à partir d'un principe général (qiyâs ush-shumûl / qiyâs ut-tamthîl). Mais celui qui prend connaissance du hadîth doit abandonner l'avis de ce Mujtahid et se conformer à ce que ce hadîth dit."

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On peut lire l'exposé de ces 2 principes dans les 2 livrets suivants de Ibn Taymiyya :

--- "رسالة في معنى القياس" : "Epître au sujet du sens (véritable) du (terme) "qiyâs"", in MF 20/504-585. La question lui ayant été posée se lit ainsi : "وسئل شيخ الإسلام أحمد بن تيمية رحمه الله عما يقع في كلام كثير من الفقهاء من قولهم: "هذا خلاف القياس"، لما ثبت بالنص أو قول الصحابة أو بعضهم وربما كان حكما مجمعا عليه؛ فمن ذلك قولهم: (...) "والتوضؤ من لحوم الإبل: على خلاف القياس"؛ "والفطر بالحجامة: على خلاف القياس" (MF 20/504). Ibn Taymiyya y répond en disant d'abord qu'il existe un raisonnement correct et un raisonnement erroné : "أصل هذا أن تعلم أن لفظ القياس لفظ مجمل يدخل فيه القياس الصحيح والقياس الفاسد. فالقياس الصحيح هو الذي وردت به الشريعة وهو الجمع بين المتماثلين والفرق بين المختلفين". Puis il expose que s'il est relaté du Prophète, à propos d'un cas précis, une règle se différenciant de la règle nous semblant générale, c'est forcément que ce cas précis renferme quelque chose de particulier, lequel a entraîné cette règle spécifique. Il s'agit donc de modifier notre raisonnement, notre perception de la règle générale, et de faire donc exception du cas spécifié (au lieu de ne retenir que la règle générale et de délaisser le cas particulier) : "وحيث جاءت الشريعة باختصاص بعض الأنواع بحكم يفارق به نظائره، فلا بد أن يختص ذلك النوع بوصف يوجب اختصاصه بالحكم ويمنع مساواته لغيره. لكن الوصف الذي اختص به قد يظهر لبعض الناس، وقد لا يظهر. وليس من شرط القياس الصحيح المعتدل أن يعلم صحته كل أحد. فمن رأى شيئا من الشريعة مخالفا للقياس فإنما هو مخالف للقياس الذي انعقد في نفسه، ليس مخالفا للقياس الصحيح الثابت في نفس الأمر. وحيث علمنا أن النص جاء بخلاف قياس، علمنا قطعا أنه قياس فاسد، بمعنى أن صورة النص امتازت عن تلك الصور التي يظن أنها مثلها بوصف أوجب تخصيص الشارع لها بذلك الحكم. فليس في الشريعة ما يخالف قياسا صحيحا. لكن فيها ما يخالف القياس الفاسد، وإن كان من الناس من لا يعلم فساده" (MF 20/505).

--- "رفع الملام عن الأئمة الأعلام" : "Enlèvement de tout reproche sur les imams distingués", in MF 20/231-290. L'introduction se lit ainsi : "وليعلم أنه ليس أحد من الأئمة المقبولين عند الأمة قبولا عاما يتعمد مخالفة رسول الله صلى الله عليه وسلم في شيء من سنته، دقيق ولا جليل؛ فإنهم متفقون اتفاقا يقينيا على وجوب اتباع الرسول وعلى أن كل أحد من الناس يؤخذ من قوله ويترك إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولكن إذا وجد لواحد منهم قول قد جاء حديث صحيح بخلافه فلا بد له من عذر في تركه. وجميع الأعذار ثلاثة أصناف: أحدها: عدم اعتقاده أن النبي صلى الله عليه وسلم قاله. والثاني: عدم اعتقاده إرادة تلك المسألة بذلك القول. والثالث: اعتقاده أن ذلك الحكم منسوخ" (MF 20/232). Ibn Taymiyya démontre dans ce livret que si ces illustres mujtahids sont excusables pour leur erreur de ijtihâd, et même récompensés pour celle-ci, pour notre part nous avons le devoir de ne pas suivre leur avis mais de suivre le hadîth qui ne leur était pas parvenu.
Ceci s'applique lorsqu'il n'existe qu'un hadîth authentique particulier sur le sujet, alors que le mujtahid n'a fait qu'un raisonnement personnel.
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Par contre, ceci ne s'applique pas lorsqu'il existe un hadîth authentique particulier, mais que contredit un autre hadîth authentique lui aussi particulier. Car dans ce cas, l'erreur du mujtahid ne peut pas être établie à un niveau "tranché" ni "fortement présumé" : Ibn Taymiyya lui-même a exposé cela (voir MF 20/25).
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Et dans cet article-ci, nous allons démontrer plus bas (à partir du point II) que cela ne s'applique pas non plus toujours au cas où il n'existe pas un autre hadîth particulier qui contredit le premier. Car parfois il existe par contre un principe général qui contredit le hadîth particulier, et le 1er principe de Ibn Taymiyya ne s'applique alors pas toujours.

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Pour le moment : Voici un exemple de l'application concrète des 2 principes exposés par Ibn Taymiyya : la question du quorum de la dîme ('ushr) :

--- La grande majorité des mujtahidûn disent que la zakât due sur les produits agricoles des terres 'ushrî a un quorum : 5 wasq (= 300 sâ') : si la production d'une personne est moindre que cela, elle n'a pas à payer la zakât sur cette production.

--- Mais Abû Hanîfa et Mujâhid disent que cette zakât n'a pas de quorum, en vertu du hadîth : "فيما سقت السماء: العشر" : "Un dixième est dû sur ce que l('eau du) ciel a arrosé" : le propos est inconditionnel (mutlaq), il n'y a pas de nuance ou d'exception : la zakât est due sur tout ce qu'une terre ('ushrî) produit, et ce à hauteur d'un dixième. Par ailleurs, sur le plan des similitudes (al-i'tibâr), cela est comparable au fait qu'il n'y a pas (pour devoir payer cette zakât) la condition qu'on en soit propriétaire sur le laps d'une année (contrairement à la zakât due sur l'or et l'argent) ; de même, donc, il n'y a pas de quorum comme condition pour devoir payer cette zakât (contrairement à la zakât due sur l'or et l'argent).

--- Or les autres mujtahidûn fondent quant à eux l'avis qu'ils ont adopté sur un autre hadîth : "ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة" : "Pas de sadaqa (due) sur (une production) qui est moindre que 5 wasq". Ce hadîth est particulier par rapport au précédent, il le nuance donc : le hadîth précédent évoquait seulement la quantité due sur ce qui a poussé sans avoir été irrigué par l'effort de l'homme ; ce hadîth-ci informe du quorum à partir duquel cette quantité est due. Exactement comme c'est le cas avec les deux autres hadîths suivants : "في الرقة: ربع العشر" : "Un quarantième est dû sur l'argent" : ce hadîth-ci informe de la quantité due ;  : "ليس فيما دون خمس أواق صدقة" : "Pas de sadaqa due sur (de l'argent en quantité) moindre que 5 ûqiyya" : ce hadîth-là nuance le premier en informant du quorum à partir duquel cette quantité est due.
Quant au fait qu'il n'y a pas à attendre une année pour la zakât due sur les produits agricoles, c'est parce que la zakât est due sur le bien qui croît ; or, par le fait même d'avoir été récoltés, ces produits agricoles constituent une croissance ; contrairement à l'or et l'argent, où la période d'une année a été considérée comme présomption du temps nécessaire pour les faire croître. (Cf. Al-Mughnî 3/525-526.)

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II) Pourtant, il existe d'autres cas où les choses sont bien plus complexes : bien qu'ayant dûment eu connaissance d'un hadîth induisant quelque chose de particulier, certains Mujtahidûn parmi les Salaf Sâlih, parfois des Compagnons mêmes, ont considéré prioritairement la règle générale que ce hadîth particulier contredisait, et ont donc eu recours à un tout autre raisonnement.

C'est l'objectif du présent article de le démontrer : ces Compagnons ont montré qu'il y a parfois 2 façons de procéder :

a) il y a bien sûr : "أخذ الحديث الخاص على ظاهره، وتخصيص الصورة التي يذكرها من العموم" : c'est ce à quoi Ibn Taymiyya appelle, et dont nous avons vu un exemple avec la question du quorum pour la zakât sur les produits agricoles ;

– b) mais il y a aussi : "إبقاء العموم، وتأويل الحديث الخاص كي يطابق ذلك العموم" : le hadîth au propos particulier (khâss), ces Salaf l'ont appréhendé dans un sens autre que son sens zâhirî, afin de le faire correspondre au principe général ('âmm).

Voici quelques exemples...

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–– 1) Un précédent du vivant du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) : un groupe de Compagnons ont eu recours à une ta'wîl de sa parole "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr, sauf chez les Banû Qurayza" :

La règle générale, présente dans tant de hadîths, est de devoir impérativement accomplir la prière de al-'asr avant que le soleil soit couché, et même avant qu'il devienne pâle : "عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الذي تفوته صلاة العصر فكأنما وتر أهله وماله" (al-Bukhârî, Muslim). "عن بريدة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من ترك صلاة العصر فقد حبط عمله" (al-Bukhârî). "عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "تلك صلاة المنافق: يجلس يرقب الشمس، حتى إذا اصفرت وكانت بين قرني الشيطان قام فنقر أربعا لا يذكر الله فيها إلا قليلا" (Muslim).

Or, après la bataille du Fossé, le Prophète (sur lui soit la paix) déclara : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza." Les Compagnons se mirent donc en route vers le lieu indiqué, avec la ferme intention d'y parvenir pour y accomplir la prière de al-'asr. Cependant, un certain nombre d'entre eux étaient encore en chemin quand survint l'heure de la salât ul-'asr, et, bientôt la fin de l'horaire légal de cette prière approcha sans que ces Compagnons aient pu arriver au lieu indiqué. Certains d'entre ces Compagnons dirent alors : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, même si l'heure légale sera alors terminée pour nous".
Mais d'autres
parmi ce groupe de Compagnons dirent pour leur part : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك" : "Au contraire, nous allons accomplir la prière (tout de suite et ici même) ! Le Prophète n'a pas voulu de nous ce (que vous dites là) !".
Quand ils arrivèrent auprès du Prophète et lui relatèrent ce que les uns et les autres avaient fait, il ne fit de reproche à aucun de ces deux groupes.
"قال النبى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب: "لا يصلين أحد العصر إلا فى بنى قريظة". فأدرك بعضهم العصر فى الطريق؛ فقال بعضهم: "لا نصلى حتى نأتيها!" وقال بعضهم: "بل نصلى! لم يرد منا ذلك". فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم، فلم يعنف واحدا منهم" (al-Bukhârî, 904, 3893 ; Muslim, 1770, qui évoque la prière de zohr. Voir également Fat'h ul-bârî (7/510-511).
C'est dans la version de Muslim qu'on lit : "وقال آخرون: "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" (Muslim).
Et c'est dans la version de al-Bayhaqî qu'on lit : "فعزم على الناس ألا يصلوا صلاة العصر حتى يأتوا بني قريظة. قال: فلبس الناس السلاح. فلم يأتوا بني قريظة حتى غربت الشمس. فاختصم الناس عند غروب الشمس: فقال بعضهم: "إن رسول الله صلى الله عليه وسلم عزم علينا ألا نصلي حتى نأتي بني قريظة، فإنما نحن في عزيمة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فليس علينا إثم." وصلى طائفة من الناس احتسابا. وتركت طائفة منهم الصلاة حتى غربت الشمس، فصلوها حين جاءوا بني قريظة احتسابا. فلم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين" (Dalâ'ïl un-nubuwwa, al-Bayhaqî).

Ici, parce qu'un groupe de Compagnons n'avaient pas pu arriver au lieu voulu alors que l'heure de la prière de al-'asr était arrivé, il s'est produit pour eux une contradiction entre le libellé apparent (zâhir) de ce hadîth (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) et la règle générale (qâ'ïda 'âmma) énoncée dans tant d'autres hadîths (interdisant de laisser se terminer l'horaire de la prière de 'asr sans l'accomplir).

a) Le hadîth "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza", fallait-il donc l'appréhender dans son sens littéral (ma'nâ zâhirî), et faire alors l'exception (takhsîs) de la prière de al-'asr de ce jour-là par rapport à la règle générale ('umûm) du devoir d'accomplissement de la prière de al-'asr avant le coucher du soleil (c'est l'avis de Ibn Hazm) ?

b) Ou bien fallait-il considérer prioritairement la règle générale, et donc faire du hadîth dit ce jour là une ta'wîl (afin de le faire correspondre à la règle générale) et en déduire qu'il avait seulement voulu dire de faire tout son possible pour arriver chez les Banû Qurayza avant la fin de l'horaire de la prière de al-'asr ?

La première option, l'ont adoptée les Compagnons qui ont dit : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, même si l'heure légale sera alors terminée pour nous".

La seconde option, l'ont adoptée les Compagnons qui ont dit : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك" : "Au contraire, nous allons accomplir la prière (tout de suite et ici même) ! Le Prophète n'a pas voulu de nous ce (que vous dites là) !".

Ibn ul-Qayyim écrit :
"فاجتهد بعضهم وصلاها في الطريق وقال: لم يرد منا التأخير، وإنما أراد سرعة النهوض؛ فنظروا إلى المعنى. واجتهد آخرون وأخروها إلى بني قريظة فصلوها ليلا؛ نظروا إلى اللفظ.
وهؤلاء سلف أهل الظاهر؛ وهؤلاء سلف أصحاب المعاني والقياس"

Ici il a écrit :
du premier groupe de Compagnons qu'"ils ont pris en considération le libellé apparent (az-zâhir)" ;
et du second qu'"ils ont pris en considération l'objectif (al-ma'nâ) [également]".
Et il a conclu :
"Ces Compagnons-ci sont les Salaf (prédécesseurs) des Ahl uz-Zâhir,
et ceux-là sont les Salaf (prédécesseurs) des As'hâb ul-ma'ânî wa-l-qiyâs" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 1/155-156).
(Voir également Zâd ul-ma'âd 3/130-133.)

Ibn Hazm a, en tant que zâhirî, bien évidemment opté pour la première solution : il écrit que s'il avait été présent ce jour-là, il n'aurait accompli la prière de al-'asr qu'une fois arrivé chez les Banû Qurayza, fût-ce à la moitié de la nuit ! Il écrit que l'heure de al-'asr ce jour-là, pour ceux qui étaient là-bas, constituait une exception par rapport à la règle générale ; et que cela est en tous points comparable à l'heure de al-maghrib la nuit de al-Muzdalifa, au sortir de 'Arafa, pour ceux qui se trouvent là-bas cette nuit-là :
"ولو أننا حاضرون يوم بني قريظة لما صلينا العصر إلا فيها ولو بعد نصف الليل، على ما قد بينا في رتبة العمل في جميع الأحاديث التي ظاهرها الاختلاف وهي في الحقيقة متفقة من الأخذ بالزائد ومن استثناء الأقل معاني من الأكثر معاني. وقد جمع هذان الحديثان كلا الوجهين معا؛ فأمره عليه السلام في ذلك اليوم بألا يصلى صلاة العصر إلا في بني قريظة: أمر خاص في صلاة واحدة من يوم واحد في الدهر فقط؛ فكان ذلك مستثنى من عموم أمره بأن يصلى كل عصر من كل يوم في الأبد يخرج وقت الظهر إلى أن تصفر الشمس أو ما لم تغب للمضطر، حاشى يوم عرفة.
وأيضا فإن أمره عليه السلام بألا يصلى العصر من ذلك اليوم إلا في بني قريظة: كقوله ليلة يوم النحر في الحج؛ وقد ذكر بصلاة المغرب فقال عليه السلام: "الصلاة أمامك!" فكان ذلك عند جميع المسلمين ناقلا لوقت المغرب في تلك الليلة خاصة في الحج خاصة في ذلك المكان خاصة، عن وقتها المعهود إلى وقت آخر. ولا فرق بين ورود ما أمر به في العصر يوم بني قريظة وفي المغرب ليلة المزدلفة. وهذا بين لمن تأمله"
(Al-Ihkâm, p. 324-325 - voir aussi p. 688).

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–– 2) Voici maintenant Omar ibn ul-Khattâb pratiquant le même exercice à propos d'un hadîth qu'on lui relate : le hadîth disant de la Mabtûta qu'elle "n'a ni nafaqa ni suknâ" (pas à être entretenue et logée, par son ex-mari) durant son délai ('idda) :

La femme mutallaqa (divorcée) est :
- soit : "mutallaqa raj'iyya" (I) : c'est celle qui a été divorcée de ce mari 1 ou bien 2 fois ;
- soit : "mutallaqa mabtûta" (II) : c'est celle qui a été divorcée en 3 fois de ce mari.

Et, dans ces deux cas I et II, la femme mutallaqa (divorcée) est :
--- soit non-enceinte (hâ'ïl) (1),
--- soit enceinte (hâmil) (2).

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La "mutallaqa raj'iyya" (I) :
--- si elle est hâ'ïl (pas enceinte) (I.1), alors, pour pouvoir se remarier : elle doit attendre un délai de 3 qar' (d'après l'une des deux interprétations : "3 périodes menstruelles"). Par ailleurs, tant que ce délai ne s'est pas écoulé, son mari peut la reprendre sans qu'il y ait un nouveau mariage ;
--- et si elle est hâmil (enceinte) (I.2), alors : le délai à attendre est qu'elle mette au monde le bébé qu'elle porte, même si cela ne se produit que par exemple 8 mois après.

Quant à la "mutallaqa mabtûta" (II) :
--- si elle est hâ'ïl (pas enceinte) (I.1) (II.1), alors : elle doit, elle aussi, attendre le délai de 3 qar', mais son mari ne peut plus la reprendre, ni ne peut contracter un nouveau mariage avec elle ; (le seul cas où ils pourraient se remarier c'est si après ce divorce elle se remarie avec quelqu'un d'autre, et que de nouveau elle divorce de lui par la suite ;)
--- et si elle est hâmil (enceinte) (II.2), alors : le délai est qu'elle mette au monde le bébé qu'elle porte, même si cela ne se produit que par exemple 8 mois après.

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La question qui nous intéresse ici est : La femme divorcée a-t-elle droit à la nafaqa de la part de son mari durant le délai qui suit le divorce ?

– La mutallaqa raj'iyya (I), c'est à l'unanimité qu'elle a droit au suknâ et à la nafaqa (à être logée et nourrie), et ce :
--- qu'elle soit hâ'ïl (pas enceinte) (I.1),
--- ou hâmil (enceinte) (I.2).

– Quant à la "mutallaqa mabtûta" (II) :
--- si elle est hâmil (enceinte) (II.2), alors à l'unanimité elle a droit au suknâ et à la nafaqa ;
--- par contre, si elle est hâ'ïl (pas enceinte) (II.1), alors il y a divergence sur le sujet : l'école Hanbalite dit qu'elle n'a ni suknâ ni nafaqa, et l'école Hanafite qu'elle a suknâ et nafaqa.

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D'un côté il y a ici le passage coranique suivant : "أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنتُم مِّن وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِن كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُم بِمَعْرُوفٍ وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى {65/6} لِيُنفِقْ ذُو سَعَةٍ مِّن سَعَتِهِ وَمَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا {65/7" : "Logez-la là où vous logez, selon votre capacité. Et ne leur faites pas du tort afin de les mettre en difficulté. Et si elles sont enceintes, alors subvenez à leurs besoins jusqu'à ce qu'elles déposent ce qu'elles portent. Puis, si elles allaitent pour vous, donnez-leur leur salaire. Et concertez-vous entre vous, selon la bienséance. Si vous rencontrez des difficultés réciproques, alors une autre allaitera pour lui. Qu'un homme aisé dépense de son aisance ! et celui dont la subsistance a été restreinte (par Dieu), qu'il dépense de ce que Dieu lui a donné ! Dieu ne charge une âme qu'à la mesure de ce qu'Il lui a donné ; Dieu accordera, après une difficulté, une facilité" (Coran 65/6-7).

De l'autre côté il y a ce que Fâtima bint Qayss relate : elle dit que, alors que son mari lui avait donné le 3ème tatlîq, elle vint trouver le Prophète, qui lui dit que, durant le délai ('idda), elle n'avait pas droit à être logée et nourrie par son désormais ex-mari.

a) Ce hadîth relaté par Fâtima, fallait-il donc l'appréhender dans son sens littéral (ma'nâ zâhirî), et faire alors l'exception (takhsîs) du cas de la mutallaqa mabtûta non-enceinte (II.1) par rapport à la règle générale du devoir de subvenir aux besoins de toute mutallaqa (même la mabtûta enceinte : II.2) ?

b) Ou bien fallait-il considérer principalement la règle générale, et donc faire du hadîth relaté par Fâtima bint Qayss une ta'wîl (afin de le faire correspondre à la règle générale) ?

Cette seconde option, Omar ibn ul-Khattâb et Aïcha y ont eu recours.
Omar a affirmé que Fâtima bint Qays s'est apparemment trompée dans ce qu'elle a relaté du Prophète à propos de ce que celui-ci lui a dit quand elle a été divorcée : "عن أبي إسحاق، قال: كنت مع الأسود بن يزيد جالسا في المسجد الأعظم، ومعنا الشعبي. فحدث الشعبي بحديث فاطمة بنت قيس: "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، لم يجعل لها سكنى ولا نفقة". ثم أخذ الأسود كفا من حصى، فحصبه به، فقال: "ويلك تحدث بمثل هذا! قال عمر: "لا نترك كتاب الله وسنة نبينا صلى الله عليه وسلم لقول امرأة لا ندري لعلها حفظت أو نسيت! لها السكنى والنفقة! قال الله عز وجل: {لا تخرجوهن من بيوتهن ولا يخرجن إلا أن يأتين بفاحشة مبينة}" (Muslim, 1480).
De même, Aïcha a fait une ta'wîl de ce que Fâtima a relaté : "قال عروة بن الزبير لعائشة: ألم تري إلى فلانة بنت الحكم، طلقها زوجها البتة فخرجت؟ فقالت: "بئس ما صنعت." قال: ألم تسمعي في قول فاطمة؟ قالت: "أما إنه ليس لها خير في ذكر هذا الحديث." وزاد ابن أبي الزناد، عن هشام، عن أبيه: "عابت عائشة أشد العيب، وقالت: "إن فاطمة كانت في مكان وحش، فخيف على ناحيتها، فلذلك أرخص لها النبي صلى الله عليه وسلم" (al-Bukhârî, 5017). "عن عائشة، أنها قالت: "ما لفاطمة ألا تتقي الله" يعني في قولها: لا سكنى ولا نفقة" (al-Bukhârî, 5016).

D'où Omar ibn ul-Khattâb tenait-il que la femme divorcée de façon irrémédiable a droit, pendant son délai de viduité ('idda), à être logée et nourrie ?
--- L'a-t-il entendu explicitement du Prophète (sur lui soit la paix) ? La réponse est : Non (et la relation où on voit qu'il rapporte explicitement cela du Prophète, cette relation n'est pas authentique : Zâd ul-ma'âd 5/533, puis 539).
--- En réalité c'est ce que Omar ibn ul-Khattâb a compris du Coran, du passage suscité. Car il y a 2 façons de comprendre ce verset :
- soit il parle seulement de la divorcée qu'il est possible au mari de reprendre (raj'iyya) ;
- soit il parle de toute mutallaqa (la divorcée en général).

Soit ce verset parle de toute mutallaqa, qu'elle soit raj'iyya (I) ou mabtûta (II). Ceci entraîne que toute mutallaqa a droit à la nafaqa jusqu'à l'accouchement. La phrase précédente, qui utilise le même pronom, parle donc elle aussi de toute mutallaqa. Or cette phrase précédente dit qu'elle a droit à la suknâ : toute mutallaqa a donc droit à la suknâ aussi.
En fait le propos focalise non pas sur : "dépensez pour elles", mais sur : "jusqu'à ce qu'elles déposent ce qu'elles portent". Ce verset veut dire que toute divorcée a droit à la nafaqa, et, pour la divorcée enceinte, dont le délai est bien souvent plus long que la divorcée non-enceinte, il s'agit de dépenser pour elle jusqu'à ce qu'elle accouche, même si cela dure beaucoup plus que 3 mois.
Le principe motivant (manât) de l'obligation pour le mari de fournir suknâ et nafaqa est le fait que cette dame est gardée à cause du mari : ce dernier lui doit alors suknâ et nafaqa, et ce même s'il ne peut plus la reprendre (II).
C'est ainsi que Omar ibn ul-Khattâb a compris ce passage, et l'école hanafite l'a suivi sur ce point.

Soit ce verset du Coran parle uniquement de la raj'iyya (I). Quant à la mabtûta (II) c'est vers la Sunna qu'il faut se tourner. Et dans la Sunna on trouve que la mabtûta a droit à la suknâ et à la nafaqa si elle est hâmil (enceinte) (II.2), mais pas si elle est hâ'ïl (pas enceinte) (II.1) : Fâtima bint Qayss relate que le Prophète (sur lui soit la paix) lui a dit : "إنما النفقة والسكنى للمرأة إذا كان لزوجها عليها الرجعة" (an-Nassâ'ï), et : "لا نفقة لك إلا أن تكوني حاملا" (Abû Dâoûd).
Le principe motivant (manât) l'obligation pour le mari de fournir suknâ et nafaqa est que le mari peut reprendre celle dont il a divorcée. Dès lors, s'il ne peut pas la reprendre, il n'a ni suknâ ni nafaqa à lui fournir pendant son délai d'attente. Aussi, comme il ne peut pas reprendre la mabtûta, il n'a ni suknâ ni nafaqa à lui fournir.
C'est ainsi que Ahmad ibn Hanbal a compris ce passage du Coran et ce hadîth.

Force est cependant de constater que le manât retenu par l'école hanbalite implique que, par rapport à ce qu'il induit, on fasse l'exception du cas de la mabtûta hâmil (enceinte) : le manât est que le mari ne doit suknâ et nafaqa qu'à la mutallaqa raj'iyya ; mais il faut de cela faire exception de la mutallaqa mabtûta hâmil : le mari ne peut pas reprendre cette mutallaqa, et pourtant il lui doit quand même suknâ et nafaqa jusqu'à ce qu'elle accouche !

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–– 3) Voici Aïcha, Mère des croyants, pratiquant un exercice voisin à propos d'un hadîth qu'on lui relate : "Le défunt est châtié pour les lamentations que ses proches font à son sujet" :

La règle générale est que nul ne porte de péché pour l'action qu'un autre fait, sauf si c'est lui qui l'y a incité : "Nulle âme ne portera la faute d'une autre" (Coran 53/38).

Or Abdullâh ibn Omar a relaté que le Prophète a dit : "Le défunt est châtié pour les lamentations que ses proches font à son sujet".

a) Fallait-il donc appréhender ce hadîth dans son sens littéral (ma'nâ zâhirî), et en déduire que toute lamentation qu'un proche fait lors du décès de son proche, cela entraîne un châtiment pour le décédé (c'est l'avis de Omar, de Ibn Omar) ?

b) Ou bien fallait-il, en vertu du principe général suscité, faire de ce hadîth (tel que Omar l'a relaté) une ta'wîl de façon à le faire correspondre à ce principe général, et dire qu'il s'agit seulement du défunt dont la tradition familiale est qu'on se lamente et qui n'a jamais dit à ses proches de ne pas se lamenter après son décès (c'est l'avis de al-Bukhârî), ou seulement du défunt qui a explicitement demandé à ses proches de se lamenter sur lui après son décès (c'est l'avis de al-Muzanî : FB 3/197) ?

c) Ou bien fallait-il ne retenir que la règle générale, et dire que le Prophète avait seulement parlé d'un défunt particulier (عين) mais le transmetteur n'avait pas saisi une nuance (c'est l'avis de Aïcha) ?

"أخبرني عبد الله بن عبيد الله بن أبي مليكة، قال: توفيت ابنة لعثمان رضي الله عنه بمكة، وجئنا لنشهدها وحضرها ابن عمر، وابن عباس رضي الله عنهم، وإني لجالس بينهما - أو قال: جلست إلى أحدهما، ثم جاء الآخر فجلس إلى جنبي - فقال عبد الله بن عمر رضي الله عنهما لعمرو بن عثمان: ألا تنهى عن البكاء فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه". فقال ابن عباس رضي الله عنهما: قد كان عمر رضي الله عنه يقول بعض ذلك، ثم حدث، قال: صدرت مع عمر رضي الله عنه من مكة، حتى إذا كنا بالبيداء إذا هو بركب تحت ظل سمرة، فقال: اذهب، فانظر من هؤلاء الركب، قال: فنظرت فإذا صهيب، فأخبرته فقال: ادعه لي، فرجعت إلى صهيب فقلت: ارتحل فالحق أمير المؤمنين. فلما أصيب عمر دخل صهيب يبكي يقول: "وا أخاه وا صاحباه." فقال عمر رضي الله عنه: "يا صهيب، أتبكي عليّ، وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الميت يعذب ببعض بكاء أهله عليه"!؟" قال ابن عباس رضي الله عنهما: فلما مات عمر رضي الله عنه، ذكرت ذلك لعائشة رضي الله عنها، فقالت: رحم الله عمر، والله ما حدث رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله ليعذب المؤمن ببكاء أهله عليه"، ولكن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن الله ليزيد الكافر عذابا ببكاء أهله عليه". وقالت: حسبكم القرآن: {ولا تزر وازرة وزر أخرى}. قال ابن عباس رضي الله عنهما عند ذلك: والله هو أضحك وأبكى. قال ابن أبي مليكة: والله ما قال ابن عمر رضي الله عنهما شيئا" (al-Bukhârî, 1226, Muslim 928).
"عن هشام، عن أبيه، قال: ذكر عند عائشة رضي الله عنها، أن ابن عمر رفع إلى النبي صلى الله عليه وسلم: "إن الميت يعذب في قبره ببكاء أهله". فقالت: وهل! إنما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إنه ليعذب بخطيئته وذنبه، وإن أهله ليبكون عليه الآن" (al-Bukhârî, 3759).
"عن عمرة بنت عبد الرحمن، أنها أخبرته أنها: سمعت عائشة رضي الله عنها، زوج النبي صلى الله عليه وسلم، قالت: إنما مر رسول الله صلى الله عليه وسلم على يهودية يبكي عليها أهلها، فقال: "إنهم ليبكون عليها وإنها لتعذب في قبرها" (al-Bukhârî, 1227, Muslim, 932).
Abdullâh ibn Omar ayant déclaré une fois que le Prophète avait dit : "Le défunt est puni pour les pleurs que ses proches font à sa mort", Ibn Abbâs l'informa que Aïcha avait expliqué que le Prophète ne pouvait avoir dit qu'un défunt serait systématiquement puni pour les pleurs de ses proches, car ceci contredisait le verset du Coran offrant la règle générale : "Nulle âme ne portera le péché d'une autre" (al-Bukhârî, 1226, Muslim, 928).
En une autre occasion,  Aïcha remarqua : "(Abdullâh) n'a pas menti, il a fait erreur." Puis elle expliqua qu'en fait, le Prophète était passé près de la tombe d'une personne précise (عين), morte en étant incroyante. Les proches de la défunte la pleuraient, et le Prophète fit cette observation disant que pendant que ses proches pleuraient sa mort, la défunte était en train d'être punie dans sa tombe pour son incroyance (Muslim, 932). Selon Aïcha, il s'agissait donc du cas particulier d'une personne, et le Prophète n'avait pas dit de règle mais avait constaté ce qui se passait, et Ibn Omar a cru que le Prophète a dit une règle générale s'appliquant à toute personne décédée.
Le sens de cette phrase du Prophète était, selon Aïcha : "Ce défunt est en train d'être châtié pour ses fautes, alors que ses proches pleurent à son sujet" (al-Bukhârî, 3759, 1227, et Muslim, 927-932).

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–– 4) Voici de nouveau Aïcha, Mère des croyants, pratiquant un exercice voisin à propos d'un hadîth qu'on lui relate : "Le Prophète a dit que les ennemis morts à Badr entendaient ce qu'il leur disait" :

La règle générale est exposée dans ce verset : "Tu ne fais pas entendre les morts" (Coran Naml/80). "Tu n'en es pas à faire entendre à ceux qui sont dans des tombes" (Coran Fâtir/22). Ces versets contiennent en fait une métaphore directe (isti'âra), ayant utilisé le terme "morts" pour désigner ceux qui sont bien vivants mais sont comme des morts dans la mesure où ce que le Prophète leur explique, il ne le comprennent absolument pas : ce sont ceux qui ne vont pas apporter foi. Cependant, dans une comparaison, ce à quoi on compare (al-mushabbah bih) est toujours plus connu pour renfermer le point commun (waj'h ush-shabah) que ce qui lui est comparé (al-mushabbah). C'est donc que le mort est connu pour ne pas entendre.

Or Abdullâh ibn Omar a relaté que, à Badr, le Prophète se rendit, 3 jours après qu'ils aient été inhumés, sur la fosse où se trouvaient les corps de notables ennemis tués lors de la bataille, les appela par leur nom puis leur demanda s'ils avaient vu se réaliser ce que leur Rabb leur avait promis. Omar ibn ul-Khattâb lui dit alors : "Comment parles-tu à des corps qui n'ont plus d'âme ?" Il répondit : "Vous n'entendez pas mieux qu'eux ce que je dis. Mais ils ne peuvent pas répondre." : "عن هشام، عن أبيه، قال: ذكر عند عائشة رضي الله عنها، أن ابن عمر رفع إلى النبي صلى الله عليه وسلم: "إن الميت يعذب في قبره ببكاء أهله". فقالت: وهل! إنما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إنه ليعذب بخطيئته وذنبه، وإن أهله ليبكون عليه الآن". قالت: وذاك مثل قوله: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قام على القليب وفيه قتلى بدر من المشركين، فقال لهم ما قال: "إنهم ليسمعون ما أقول"؛ إنما قال: "إنهم الآن ليعلمون أن ما كنت أقول لهم حق"؛ ثم قرأت {إنك لا تسمع الموتى}، {وما أنت بمسمع من في القبور}؛ يقول حين تبوءوا مقاعدهم من النار" (al-Bukhârî, 3759).

a) Ce que Ibn Omar relatait ainsi du Prophète, fallait-il donc l'appréhender dans son sens littéral (ma'nâ zâhirî), et en déduire que le mort entend ce qu'on dit auprès de sa tombe (même si parfois il se peut qu'il n'entende pas) (c'est ce que Ibn Taymiyya a fait) ? Quant aux 2 versets suscités, ils ne contredisent nullement le contenu de ce hadîth, car ce dont ils font la négation, c'est le fait que le mort entende d'une façon qui lui soit profitable et à quoi il puisse répondre : cela, les morts ne peuvent pas. De même, disent ces 2 versets, les Incroyants de l'époque du Prophète entendaient le son de sa voix, mais ne pouvaient pas l'entendre d'une façon qui leur soit profitable et à quoi ils répondraient.

a') Ou bien fallait-il, d'une part comprendre des 2 versets suscités une règle générale : "Le mort n'entend pas du tout ce qu'un vivant dit", et d'autre part appréhender de façon littérale ce que Ibn Omar relatait à propos des ennemis tués à Badr, mais concilier les deux en disant que leur cas a constitué une exception par rapport à la règle normale (c'est ce que al-Albânî a fait) ?

b) Ou bien fallait-il, d'une part comprendre des 2 versets suscités une règle générale : "Le mort n'entend pas du tout ce qu'un vivant dit", et d'autre part faire de ce hadîth (tel que Ibn Omar le relatait) une ta'wîl de façon à le faire correspondre à cette règle générale (c'est ce que Aïcha a fait, et que les Hanafites ont repris) : le mort n'entend jamais rien de ce qu'un vivant dit ou fait près de sa tombe, et le Prophète n'avait pas dit que les ennemis morts à Badr entendaient ce qu'il leur disait : il avait seulement dit qu'ils savaient maintenant que ce qu'il leur disait de leur vivant est la vérité ?

Les différentes argumentations sur le sujet ont été exposées dans cet autre article : Les défunts entendent-ils la salutation que les vivants leur adressent près de leur tombe ? sont-ils conscients de la visite que des vivants leur font ?.

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–– 5) Voici Abû Hanîfa, Mâlik et ash-Shâfi'î (et peut-être même Ibn Abbâs et Ik'rima, si le hadîth leur était parvenu) pratiquant l'exercice plus haut exposé à propos du hadîth : "Celui qui pratique la ventousothérapie et celui qui se fait faire la ventousothérapie ont rompu leur jeûne" :

Voici ce que dit un hadîth authentique : "عن رافع بن خديج عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: أفطر الحاجم والمحجوم" : "Celui qui pratique la ventousothérapie et celui qui se fait faire la ventousothérapie ont rompu leur jeûne" (at-Tirmidhî, 774, Abû Dâoûd, 2367, etc.).

a) Fallait-il donc appréhender le hadîth "Celui qui pratique la ventousothérapie et celui qui se fait faire la ventousothérapie ont rompu leur jeûne" en son sens littéral (ma'nâ zâhirî), et dire que la saignée (hijâma) annule le jeûne, comme le fait de boire de l'eau annule le jeûne ?

b) Ou bien fallait-il extraire, à partir de nombreux hadîths, un principe général : "الفطر مما دخل وليس مما يخرج", et donc faire du hadîth ci-dessus une ta'wîl ? Parmi ces hadîths, celui-ci : "عن ابن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم احتجم وهو محرم، واحتجم وهو صائم" : Le Prophète s'est fait faire une ventousothérapie alors qu'il était en état de jeûne (al-Bukhârî, n° 1836), compris comme signifiant : cela ne l'a pas empêché de poursuivre son jeûne.

Ahmad ibn Hanbal et Is'hâq ont eu recours à la première option. Quant au hadîth : "احتجم وهو محرم، واحتجم وهو صائم" : Le Prophète s'est fait faire une ventousothérapie alors qu'il était en état de jeûne (al-Bukhârî, n° 1836), ils pensent que soit il est abrogé, soit il signifie que, le jour où le Prophète s'est fait faire la hijâma, il jeûnait, et son jeûne a été annulé. Pour l'annulation du jeûne de celui à qui la ventousothérapie est appliquée, elle est motivée par le fait qu'il est affaiblie par celle-ci. Quant à celle de celui qui pratique la ventousothérapie, les hanbalites ont avancé plusieurs explications.

Ibn Abbâs a eu recours à la seconde option. En effet, quant à la question de savoir si la hijâma annule le jeûne ou pas, Ibn Abbâs a affirmé : "عن ابن عباس في الحجامة للصائم، قال: "الفطر مما دخل وليس مما يخرج" : "Le jeûne est rompu par ce qui entre (dans le corps), et pas parce qui (en) sort" (Mussannaf Ibn Abî Shayba, n° 9319). Ik'rima affirmait la même chose : "عن عكرمة قال: "الإفطار مما دخل، وليس مما خرج" (Ibid., n° 9202). (Voir aussi : Fat'h ul-bârî 4/223.) Abû Hanîfa, ash-Shâfi'î, Mâlik, et apparemment al-Bukhârî sont eux aussi d'avis que la hijâma n'annule pas le jeûne.

Quant au hadîth "أفطر الحاجم والمحجوم" : "Celui qui pratique la ventousothérapie et celui qui se fait faire la ventousothérapie ont rompu leur jeûne", ils pensent soit qu'il est abrogé, soit qu'il n'est pas à appréhender en son sens apparent (zâhir), mais à comprendre comme signifiant plutôt que celui qui pratique ce type de saignée, aspirant l'air pour faire monter le sang dans la ventouse, risque d'avaler un peu de ce sang et voir alors son jeûne s'annuler ; quant au patient qui se fait faire la saignée, affaibli par la perte de sang, il risque d'être amené à devoir rompre son jeûne ; il est donc déconseillé de pratiquer ou de se faire faire la saignée en état de jeûne (FB 4/226). C'est ce que Anas ibn Mâlik a formulé ainsi : "حدثنا آدم بن أبي إياس، حدثنا شعبة، قال: سمعت ثابتا البناني، قال: سئل أنس بن مالك رضي الله عنه: "أكنتم تكرهون الحجامة للصائم؟" قال: "لا، إلا من أجل الضعف". وزاد شبابة، حدثنا شعبة: "على عهد النبي صلى الله عليه وسلم" (al-Bukhârî, 1838). Cela est donc makr'ûh parce que cela affaiblit physiquement le jeûneur.

At-Tirmidhî écrit : "وذكر عن أحمد بن حنبل أنه قال: "أصح شيء في هذا الباب حديث رافع بن خديج". وذكر عن علي بن عبد الله أنه قال: "أصح شيء في هذا الباب حديث ثوبان، وشداد بن أوس لأن يحيى بن أبي كثير روى عن أبي قلابة الحديثين جميعا، حديث ثوبان، وحديث شداد بن أوس". وقد كره قوم من أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم وغيرهم: الحجامة للصائم حتى أن بعض أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم احتجم بالليل، منهم: أبو موسى الأشعري، وابن عمر؛ وبهذا يقول ابن المبارك "سمعت إسحاق بن منصور يقول: قال عبد الرحمن بن مهدي: "من احتجم وهو صائم فعليه القضاء". قال إسحاق بن منصور: "وهكذا قال أحمد، وإسحاق. حدثنا الزعفراني، قال: وقال الشافعي: "قد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم "أنه احتجم وهو صائم"، وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "أفطر الحاجم والمحجوم"؛ ولا أعلم واحدا من هذين الحديثين ثابتا. ولو توقى رجل الحجامة وهو صائم كان أحب إليّ، ولو احتجم صائم لم أر ذلك أن يفطره". هكذا كان قول الشافعي ببغداد؛ وأما بمصر فمال إلى الرخصة ولم ير بالحجامة للصائم بأسا، واحتج بأن النبي صلى الله عليه وسلم احتجم في حجة الوداع وهو محرم صائم" (Jâmi' ut-Tirmidhî).

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–– 6) Voici Abû Hanîfa, Mâlik et ash-Shâfi'î (et peut-être même Ibn Abbâs et Ik'rima, si le hadîth leur était parvenu) pratiquant le même exercice à propos du hadîth disant de refaire les ablutions après avoir mangé de la viande de chameau :

Il y a ici les 3 hadîths suivants :

--- 6.1) "عن عبد الله بن إبراهيم بن قارظ، أنه وجد أبا هريرة يتوضأ على المسجد، فقال: إنما أتوضأ من أثوار أقط أكلتها، لأني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "توضئوا مما مست النار : "(Re-)faites les ablutions à cause de que le feu a touché" (Muslim, 352).

--- 6.2) "عن سويد بن النعمان قال: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى خيبر، فلما كنا بالصهباء - قال يحيى: وهي من خيبر على روحة - دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم بطعام، فما أتي إلا بسويق، فلكناه، فأكلنا منه، ثم دعا بماء، فمضمض ومضمضنا، فصلى بنا المغرب ولم يتوضأ" : Lors de l'avancée vers Khaybar, le Prophète (sur lui soit la paix) mangea du sawîq, après l'avoir mélangé à de l'eau. Puis il se gargarisa la bouche, et accomplit la prière sans avoir refait les ablutions (al-Bukhârî, 5069).

--- 6.3) "عن جابر بن سمرة، أن رجلا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم: أأتوضأ من لحوم الغنم؟ قال: "إن شئت فتوضأ، وإن شئت فلا توضأ." قال: أتوضأ من لحوم الإبل؟ قال: "نعم، فتوضأ من لحوم الإبل." قال: أصلي في مرابض الغنم؟ قال: "نعم." قال: أصلي في مبارك الإبل؟ قال: "لا"
"Renouvellerais-je les ablutions à cause des viandes de caprins et ovins ? - Si tu veux,refais les ablutions, et si tu veux, ne refais pas les ablutions ! - Renouvellerais-je les ablutions à cause des viandes de chameau ? - Oui, refais les ablutions à cause des viandes de chameau !" (Muslim, 360).

a) Fallait-il penser (comme az-Zuh'rî l'a fait) que le fait de manger ce qui a été cuit, cela annule les ablutions, en vertu du hadîth 6.1 (FB 1/406) ?
En effet, car le 6.2 (où on voit le Prophète ne pas refaire ses ablutions après avoir mangé le sawîq) s'est passé en chemin vers Khaybar. Or Abû Hurayra, qui a rapporté le 6.1 (disant de refaire les ablutions à cause de ce qui est cuit), est arrivé auprès du Prophète après Khaybar. Le 6.1 est donc postérieur au 6.2.

a') Ou bien fallait-il penser (comme les Hanbalites l'ont fait) que manger de la viande cuite de caprin, d'ovin ou de bovin rend le renouvellement des ablutions seulement recommandé, cela n'a jamais été obligatoire. (--- L'impératif cité en 6.1 a valeur de simple recommandation, et pas d'obligation ; --- le fait de ne pas renouveler ses ablutions, cité en 6.2, cela est dû à cette non-obligation ; --- et le choix explicitement donné à propos des viandes d'ovin et de caprins, cité en 6.3, renvoie de nouveau à cette non-obligation.)
Par contre, le fait de manger de la viande chameau (fût-elle crue), cela annule les ablutions (c'est ce qui est dit en 6.3, quand il est dit de refaire les ablutions à cause de la viande de chameau)... Cela car la chair de chameau contient une sorte d'énergie nocive ("ghadhab", "colère") (ce qui a été exprimé par "shaytana"), bien en-deçà de celle des bêtes carnassières, mais bien au-delà de celle des caprins, ovins, bovidés et autres. C'est pour contrer cette énergie que, après avoir mangé de cette viande, il est obligatoire de refaire ses ablutions avant de faire la prière (ou chose semblable) (MF 20/522-525).

b) Ou bien fallait-il penser que les ablutions ne sont pas annulées par le fait de manger de la viande de chameau ? "عن ابن عباس، قال: "الوضوء مما خرج وليس مما دخل" : Ibn Abbâs a dit ainsi : "Les ablutions doivent être refaites à cause de ce qui sort (dans le corps), et pas à cause de ce qui (y) entre" (Mussannaf Ibn Abî Shayba, n° 535). Ik'rima a dit la même chose (Ibid., n° 539).
Ensuite...
--- b') ... Auparavant le fait de manger toute viande cuite annulait les ablutions (6.1), mais par la suite cela a été abrogé par le Prophète (6.2). Et ceci inclut la viande de chameau : manger de celle-ci n'annule donc plus les ablutions, comme toute viande : c'est la généralité qui est à prendre en considération...
--- b'') ... En fait, dans tous ces hadîths, "wudhû'" ne signifie pas "les ablutions rituelles" mais seulement le fait de se rincer (ici : la bouche, les mains)... Un tel emploi est visible dans certaines versions d'un autre hadîth : "عن عائشة، أن امرأة سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن غسلها من المحيض، فأمرها كيف تغتسل، قال: "خذي فرصة من مسك، فتطهري بها." قالت: كيف أتطهر؟ قال: "تطهري بها." قالت: كيف؟، قال: "سبحان الله، تطهري!" فاجتبذتها إلي، فقلت: تتبعي بها أثر الدم" (al-Bukhârî, 308). "عن عائشة، أن امرأة من الأنصار قالت للنبي صلى الله عليه وسلم: كيف أغتسل من المحيض؟ قال: "خذي فرصة ممسكة، فتوضئي ثلاثا." ثم إن النبي صلى الله عليه وسلم استحيا، فأعرض بوجهه، أو قال: "توضئي بها!" فأخذتها فجذبتها، فأخبرتها بما يريد النبي صلى الله عليه وسلم" (al-Bukhârî, 309). "عن عائشة رضي الله عنها: أن امرأة سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن الحيض، كيف تغتسل منه؟ قال: "تأخذين فرصة ممسكة فتوضئين بها." قالت: كيف أتوضأ بها يا رسول الله؟ قال النبي صلى الله عليه وسلم: "توضئي." قالت: كيف أتوضأ بها يا رسول الله؟ قال النبي صلى الله عليه وسلم: "توضئين بها!"، قالت عائشة: فعرفت الذي يريد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فجذبتها إلي فعلمتها" (al-Bukhârî, 6924)... Et quand il a été dit, en 6.3 de faire le wudhû après avoir mangé de la viande de chameau, il s'agit donc de se rincer les doigts et la bouche : cela est beaucoup plus requis qu'après avoir mangé une autre viande, car la viande de chameau est plus grasse (shiddatu zuhûmatih)...
--- b''') ... En fait, manger de la viande cuite n'a jamais annulé les ablutions, et le renouvellement de celles-ci était alors seulement recommandé (mandûb). Quant au fait de manger de manger de la viande chameau, cela n'annule pas les ablutions : le 6.3 veut seulement dire qu'il est recommandé de façon plus appuyée (mandûb mu'akkad) de refaire ses ablutions quand on a mangé la viande de chameau (et il s'agit bien des ablutions rituelles)...

Par ailleurs, par rapport au hadîth 6.1, voici l'argumentation rationnelle que Ibn Abbâs tint à Abû Hurayra : "عن أبي هريرة قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الوضوء مما مست النار، ولو من ثور أقط."" قال: فقال له ابن عباس: "يا أبا هريرة، أنتوضأ من الدهن؟ أنتوضأ من الحميم؟" قال: فقال أبو هريرة: "يا ابن أخي، إذا سمعت حديثا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا تضرب له مثلا" (at-Tirmidhî, 79) (de façon concise : Ibn Mâja, 22). On retrouve bien là nos deux façons suscitées d'appréhender un hadîth du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue)...

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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