Lorsqu'il y a divergence d'interprétations ou d'opinions entre les mujtahidûn, chaque avis est-il juste (صواب) ?

Substance d'une objection :

Vous êtes du côté de ceux qui pensent que lorsqu'il y a deux avis différents à propos d'un même point (mas'alah), un seul des deux est juste, et l'autre est erroné. Pourtant vous avez vous-même cité par ailleurs le célèbre hadîth "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza".

Ce hadîth montre le Prophète rester silencieux quand il entendit les deux interprétations de sa parole, l'une considérant qu'il fallait accomplir la prière d'al-'asr avant le coucher du soleil, même si on n'était pas arrivé chez les Banû Qurayza, l'autre qu'il ne fallait accomplir la prière d'al-'asr que chez les Banû Qurayza, même si on voyait le soleil se coucher.

Or le silence du Prophète face à ce qu'il entend ou voit vaut une approbation (taqrir) de sa part…

Si c'était une seule des deux interprétations de sa parole qui était juste, le Prophète ne serait pas resté silencieux face à la relation des deux interprétations, mais aurait indiqué laquelle est juste et laquelle est erronée. Ceux qui pensent que lorsque, à propos d'un même point (mas'alah), il y a deux avis différents, alors un seul des deux est juste tandis que l'autre est erroné, ceux-là ont tort : les deux sont justes, pourvu que ce ne soit pas dans les croyances mais dans les actions (furû').

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Réponse :

Apparemment vous êtes donc pour votre part du côté de ceux qu'on appelle les "Mussawwiba" (ceux qui disent de tous les avis existant sur une question qu'ils sont "swawâb", justes). Nous apportons des éléments de réponse à votre objection ci-après, en 6 points

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1) Voici tout d'abord le récit complet concernant la demande, faite un jour par le Prophète à ses Compagnons, de n'accomplir la prière de la fin d'après-midi (al-'asr) que dans le bourg des Banû Qurayza :

"قال النبى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب: "لا يصلين أحد العصر إلا فى بنى قريظة". فأدرك بعضهم العصر فى الطريق؛ فقال بعضهم: "لا نصلى حتى نأتيها"؛ وقال بعضهم: "بل نصلى، لم يرد منا ذلك". فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم، فلم يعنف واحدا منهم".

- Ce récit, avec ces termes, a été rapporté par al-Bukhârî, 904, 3893.
- Le même récit est également rapporté par Muslim, 1770, mais celui-ci évoque la prière de zohr au lieu de celle de 'asr.
- D'autres versions sont visibles dans Fat'h ul-bârî (7/510-511).
- Dans la version de Muslim, on lit cette argumentation de la part de l'un des deux groupes suscités : "وقال آخرون لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن فاتنا الوقت".

Dans ce récit, on lit que après la bataille du Fossé, le Prophète (sur lui soit la paix) déclara : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza." Les Compagnons se mirent donc en route vers le lieu indiqué. L'heure de la prière de al-'asr survint cependant tandis qu'un certain nombre d'entre eux étaient encore en chemin. Parmi ces Compagnons :
certains dirent alors : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, l'heure légale dût-elle se terminer pour nous" ;
et d'autres déclarèrent : "Nous allons plutôt accomplir la prière (tout de suite et ici même), le Prophète n'a pas voulu cela de nous" [ils voulaient dire que d'après eux, le sens de sa parole était plutôt : "Que chacun s'efforce d'arriver chez les Banû Qurayza au moins à l'heure de la salât ul-'asr"].
Lorsque ces deux groupes de Compagnons rejoignirent le Prophète, on relata à ce dernier qu'il y avait eu deux interprétations différentes de sa parole et qu'il s'en était ensuivi une divergence, les uns ayant accompli la salât ul-'asr en chemin, les autres ayant attendu pour cela d'arriver chez les Banû Qurayza. Le Prophète ne fit alors de reproche à aucun des deux groupes (fin du récit).

Le silence du Prophète est effectivement une approbation (taqrîr) de ce qu'il a vu ou de ce qu'il a entendu.

Et son silence ici prouve qu'il n'a pas considéré que l'une des deux interprétations était totalement fausse, car sinon il l'aurait dit.

Mais, plus encore, son silence prouve-t-il qu'il a considéré les deux interprétations comme "justes" comme l'objecteur le pense ?

Non, car bien d'autres de ses paroles montrent que toute interprétation n'est pas toujours "juste"

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2) D'autres propos (hadîths du Prophète et âthâr de Compagnons) qui montrent clairement que l'effort d'interprétation d'un texte, même fait par quelqu'un de compétent (possédant les conditions requises pour cet excercice), ne conduit pas toujours à un résultat "juste" (swawâb) :

"إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران؛ وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر" : "Lorsque le juge va rendre le jugement, fait l'effort de réflexion (ijtihâd) puis parvient à ce qui est juste (assâba), il a deux récompenses ; et si allant rendre le jugement, il fait l'effort puis se trompe (akhta'a), il a une récompense" (al-Bukhârî 6919, Muslim 1716). Ce hadîth parle du juge (hâkim), mais ce qu'il dit s'applique à tout ijtihâd, vu que le jugement, hukm, que le juge (hâkim) rend, il le rend sur la base d'un hukm shar'î qu'il connaît. Or ce hum shar'î, il l'a connu soit en compulsant les Textes du Coran et de la Sunna, ou bien par un Ijtihâd de sa part.

"وإذا حاصرت أهل حصن فأرادوك أن تنزلهم على حكم الله فلا تنزلهم على حكم الله ولكن أنزلهم على حكمك فإنك لا تدرى أتصيب حكم الله فيهم أم لا" : "Et si tu assièges les gens d'une place fortifiée et qu'ils te demandent de les déposer selon le jugement de Dieu, ne les dépose pas selon le jugement de Dieu mais dépose-les selon ton jugement, car tu ne sais pas si tu atteindras le jugement de Dieu à leur sujet ou non" (Muslim 1731).
D'après certains ulémas, cette interdiction n'est pas spécifique à l'époque du Prophète, et elle est la preuve que tout ijtihad ne conduit pas forcément à atteindre l'avis juste (Shar'h Muslim, Al-Qawl ul-mufîd, p. 1077). Etant donné que, à propos de ceux qui se rendent, il y a une pluralité de solutions et qu'il est nécessaire – d'après un avis – d'avoir recours à celle de ces solutions qui convient le plus (al-aslah), le commandant de l'armée ne sait pas si sa décision correspondra à ce que Dieu agrée pour cette circonstance ou si elle ne lui correspondra pas. Plutôt que de dire alors : "Ceci est le jugement que Dieu a rendu à votre sujet", il vaut donc mieux qu'il dise : "Voici ce que je décide à votre sujet", ou encore : "Je vous dépose selon ce que j'ai compris du jugement de Dieu en la matière".

"سئل أبو موسى عن ابنة وابنة ابن وأخت فقال للابنة النصف وللأخت النصف، وأت ابن مسعود فسيتابعنى. فسئل ابن مسعود وأخبر بقول أبى موسى، فقال: لقد ضللت إذا وما أنا من المهتدين، أقضى فيها بما قضى النبى صلى الله عليه وسلم: للابنة النصف، ولابنة ابن السدس تكملة الثلثين، وما بقى فللأخت. فأتينا أبا موسى فأخبرناه بقول ابن مسعود، فقال: لا تسألونى ما دام هذا الحبر فيكم" : Abû Mûssa, questionné un jour au sujet d'un cas d'héritage, ne sachant pas qu’il y avait un hadîth à propos de ce cas précis, fit son propre ijtihâd et fit connaître le résultat de celui-ci à l'homme qui l'avait questionné. Par mesure de vérification (istithbât : FB 12/22), il demanda à l'homme de poser quand même la même question à Ibn Mas'ûd, avant d'ajouter : "Il confirmera ce que j'ai dit". Mais, tout au contraire, prenant connaissance de la réponse que Abû Mûssâ avait donnée, Ibn Mas'ûd s'exclama : "Dans ce cas (si j'approuvais son avis), je serais égaré et ne serais pas de ceux qui sont bien guidés ! Je rendrai à ce sujet le jugement d'après ce que le Prophète a rendu comme jugement" ; puis il fit connaître celui-ci à l'homme. Prenant connaissance de la réponse de Ibn Mas'ûd, Abû Mûssâ fit : "Ne me posez plus de question tant que cet érudit sera parmi vous" (al-Bukhârî, 6355, avec FB 12/22).
Si le résultat du ijtihad d'un mujtahid était toujours "juste" même lorsqu'il contredit un hadîth dont le mujtahid n'avait pas connaissance, Ibn Mas'ûd n'aurait pas dit cette parole à propos du résultat de l'ijtihad de Abû Mûssâ, et Abû Mûssa n'aurait pas prononcé la dernière phrase qu'il a dite, laquelle phrase prouve qu'il est revenu sur son ijtihad (qu'il avait fait parce qu'il ne connaissait pas l'existence d'un propos du Prophète sur le sujet).
Un récit similaire existe avec ces mêmes deux illustres Compagnons, la question portant sur le fait que le mari ait avalé involontairement le lait de son épouse (Mâlik, 1290 ; la chaîne de transmission n'en est cependant pas continue d'après al-Arna'ût).

"عن عبد الله أنه أتاه قوم فقالوا إن رجلا منا تزوج امرأة ولم يفرض لها صداقا ولم يجمعها إليه حتى مات. فقال عبد الله ما سئلت منذ فارقت رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أشد على من هذه فأتوا غيرى. فاختلفوا إليه فيها شهرا ثم قالوا له فى آخر ذلك من نسأل إن لم نسألك وأنت من جلة أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم بهذا البلد ولا نجد غيرك. قال: سأقول فيها بجهد رأيى؛ فإن كان صوابا فمن الله وحده لا شريك له، وإن كان خطأ فمنى ومن الشيطان والله ورسوله منه برآء. أرى أن أجعل لها صداق نسائها لا وكس ولا شطط ولها الميراث وعليها العدة أربعة أشهر وعشرا. قال وذلك بسمع أناس من أشجع فقاموا فقالوا نشهد أنك قضيت بما قضى به رسول الله صلى الله عليه وسلم فى امرأة منا يقال لها بروع بنت واشق. قال فما رئى عبد الله فرح فرحة يومئذ إلا بإسلامه" : Une autre fois, des gens vinrent rencontrer Ibn Mas'ûd et le questionnèrent au sujet d'un homme mort avant d'avoir consommé le mariage et alors qu'il n'avait pas fixé le montant du douaire : sa veuve recevrait-elle le douaire ou non ? Il y avait un hadîth sur le sujet, mais Ibn Mas'ûd n'en avait pas connaissance. Il refusa de répondre, disant : "Rendez-vous auprès d'un autre que moi". Mais ils insistèrent pendant un mois, et à la fin Ibn Mas'ûd dit ceci : "Je dirai sur le sujet d'après l'effort de mon avis (bi jahdi ra'yî) ; si cela est juste (swawâb), alors cela provient de Dieu Seul, qui n'a pas d'associé ; et si cela est une erreur (khata'), alors cela provient de moi et du Diable, et Dieu et Son Messager en sont innocents. Je pense (arâ) que…". Quand il rendit ce jugement, Ma'qîl ibn Sinân, étant alors présent, témoigna qu'il avait entendu le Prophète dire la même chose à propos d'une femme de sa tribu (an-Nassâ'ï, 3358).
Ici, Ibn Mas'ûd, n'ayant pas connaissance du hadîth existant à propos de la question, fit son propre ijtihad, lequel s'avéra ensuite conforme à la règle énoncée par le Prophète, mais dont il n'avait, lui, auparavant pas connaissance. Or, avant d'énoncer le résultat de cet ijtihad, il prononça l'avertissement que nous avons relaté de lui : "Si ce (résultat) est juste (swawâb), alors cela provient de Dieu Seul, qui n'a pas d'associé ; et si cela est une erreur (khata'), alors cela provient de moi et du Diable, et Dieu et Son Messager en sont innocents". Si le résultat du ijtihad d'un mujtahid est toujours "juste" lorsque cet ijtihad s'exerce à propos d'un point sur lequel il n'existe pas – d'après la connaissance du mujtahid – un hadîth, Ibn Mas'ûd n'aurait pas, avant d'énoncer le résultat de son ijtihad, prononcé cet avertissement ; en effet, au moment d'énoncer cet avertissement, Ibn Mas'ûd pensait qu'il exerçait le ijtihad à propos d'un point sur lequel il n'y avait pas de hadîth ; malgré cela il a bien précisé que son avis pouvait être erroné.

C'est ce que Mâlik ibn Anas et Al-Layth ont ainsi exprimé, parlant des divergences ayant existé entre les Compagnons : "Ce n'est pas comme des gens disent : "Il y a latitude sur le sujet". Ce n'est pas ainsi, ce n'est que : "erroné" et "juste"" : "قال ابن القاسم، سمعت مالكا، والليث، يقولان في اختلاف أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ليس كما قال ناس: "فيه توسعة"؛ ليس كذلك، إنما هو خطأ وصواب" (Jâmi'u bayân il-'ilm, Ibn 'Abd il-Barr, n° 885). Mâlik a aussi dit : "(...). La vérité n'est qu'une. Deux avis différents, tous deux justes ? La vérité, le juste n'est qu'un" : "سئل مالك عمن أخذ بحديث حدثه ثقة عن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أتراه من ذلك في سعة؟ فقال: "لا والله حتى يصيب الحق؛ وما الحق إلا واحد. قولان مختلفان يكونان صوابا جميعا؟ وما الحق والصواب إلا واحد" (Jâmi'u bayân il-'ilm, n° 887). Par contre Ibn Abd il-Barr relate dans ces mêmes pages une divergence entre certains grands ulémas et d'autres quant au fait de pouvoir suivre ("فيه توسعة") - ou pas - l'un des avis existant sans besoin de vérifier l'argumentaire sur lequel chacun de ces avis se base (Ibid., pp. 297-304) ; mais c'est là un autre débat.

En tous cas ce qui précède nous montre que lorsque le Prophète a gardé le silence face aux deux interprétations que des Compagnons lui ont relaté avoir eues de sa parole "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza", ceci ne peut pas signifier que les deux opinions aient été "justes" : tout au contraire, l'une était juste, l'autre erronée (Zâd ul-ma'âd, 3/131).

Comment expliquer alors que le Prophète n'ait pas dit laquelle des deux interprétations était juste et laquelle était erronée ?

Ci-après un récit au contenu similaire, avec silence du Prophète…

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3) Un autre hadîth, avec un cas comparable à celui dont nous parlons ici :

Le Prophète a annoncé la venue du Messie Trompeur (Dajjâl). Or, à son époque vivait à Médine un jeune homme, Ibn Sayyâd, dont il se demandait s'il n'était pas le futur Dajjâl. Et s'il se posait cette question et était dans l'hésitation sur le sujet, c'est parce que les indices (quelques-uns des éléments qui sont les caractéristiques de Dajjâl étaient présents en Ibn Sayyâd) étaient suffisamment forts pour être troublants et pour qu'il s'interroge (shakk, taraddud) et enquête, mais pas suffisamment forts pour qu'il se prononce (ni qat', ni même zann ghâlib). An-Nawawî écrit ainsi que "des ulémas ont dit" : "Ce qui apparaît des hadîths est que le Prophète n'avait pas reçu de révélation lui disant si (Ibn Sayyâd) était le Messie Dajjâl connu, ou s'il n'était pas cette personne. Seule la description du Dajjâl lui avait été révélée. Or en Ibn Sayyâd existaient certains indices possibles. C'est pour cette raison que le Prophète n'affirmait pas de façon tranchée (lâ yaqta'u) que (Ibn Sayyâd) était le Dajjâl, ni qu'il n'était pas cette personne" (Shar'h Muslim 18/46).

Or – et c'est ce qui nous intéresse ici – Omar ibn ul-Khattâb fit serment par Dieu que Ibn Sayyâd était bien le Dajjâl. Le Prophète l'entendit faire ce serment et ne désapprouva pas cela : "عن محمد بن المنكدر قال: رأيت جابر بن عبد الله يحلف بالله أن ابن الصائد الدجال. قلت: تحلف بالله؟ قال: إنى سمعت عمر يحلف على ذلك عند النبى صلى الله عليه وسلم، فلم ينكره النبى صلى الله عليه وسلم" (rapporté par al-Bukhârî, 6922).

Ibn Taymiyya pense que :
--- c'est dans un premier temps que le Prophète ne se prononçait pas (tawaqquf) à propos de savoir si Ibn Sayyâd était bien le Dajjâl ou non [il hésitait (taraddud)] ;
--- mais ensuite, dans le second temps, il lui devint clair (tabayyana lahû) que Ibn Sayyâd n'était pas le Dajjâl (MF 11/283) : ----- soit cela signifie que le Prophète est alors devenu tout à fait convaincu (jazm, par yaqîn, ou par zann aghlab) que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl" ;
----- soit cela signifie que le Prophète s'est seulement mis alors à considérer "plus probable" (rujhân, par zann ghâlib) que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl" ;
----- soit cela signifie que le Prophète s'est seulement mis alors à pencher (maylân, par zann mujarrad) vers le fait que "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl".

Si on retient que, dans ce second temps, le Prophète est devenu convaincu (yaqîn) que Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl, alors l'affirmation de Omar et le silence de la part du Prophète ne peuvent pas alors eu lieu dans cette seconde période (vu que, étant alors convaincu que Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl, le Prophète n'aurait pas gardé le silence face à l'affirmation contraire) : ils ont alors forcément eu lieu dans la première période, quand le Prophète était encore hésitant sur la question.
Le principe qu'on en déduit est que, sur une question où il y a deux possibilités d'égale valeur aux yeux du Prophète, le silence de celui-ci face à l'affirmation d'une personne ne prouve pas la justesse de cette affirmation.

Et si on retient que, dans la seconde période, le Prophète a seulement considéré "plus probable" (rujhân) que, ou s'est seulement mis à pencher vers le fait (maylân) que Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl, alors soit l'affirmation de Omar a eu lieu lors de la première période, soit elle a eu lieu lors de la seconde :
--- si elle a eu lieu pendant la première période, c'est le même principe que précédemment qu'on en déduit ;
--- mais si elle a eu lieu lors de la seconde période, alors cela implique que, bien que penchant vers l'opinion contraire, le Prophète garda le silence. Le principe qu'on en déduit est alors que, sur une question où il y a deux possibilités, dont il trouve seulement plus pertinente (râjih) ou penche seulement vers l'une d'elles (maylân), le silence du Prophète face à l'affirmation d'une personne prouve seulement : la plus forte probabilité (zann ghâlib), ou la simple probabilité (zann mujarrad) de la justesse de cette affirmation. Son silence ne prouve pas : le caractère certain (yâqîn, ou zann aghlab) de la justesse de cette affirmation.

Il y a donc 2 possibilités quant au moment où ont eu lieu : le serment de Omar que Ibn Sayyâd est bien le Dajjâl, et le silence du Prophète devant ce serment :
soit cela s'est passé dans la période où le Prophète hésitait encore sur la question : considérant que ce que Omar affirmait là constituait une des deux égales possibilités, il a donc gardé le silence ;
soit cela s'est peut-être même passé dans la période où le Prophète "penchait vers", ou "trouvait plus pertinent" : l'avis selon lequel Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl : si c'est le cas, alors son silence face à l'affirmation de Omar disant le contraire montre qu'il trouvait l'avis selon lequel "Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl", il trouvait cet avis seulement "plus pertinent" (râjih), mais ne tranchait rien – qat' ni même jazm – sur le sujet : l'autre avis, celui que Omar exprimait, bien que "moins pertinent" (marjûh) à ses yeux, restait toujours du domaine du possible et n'était pas "erronée de façon qat'î" ; il a donc gardé le silence.

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Son silence face à l'expression d'1 des 2 possibilités (quand on l'a entendu par ailleurs exprimer qu'il existe 2 possibilités sur le sujet) ne prouve donc pas le caractère certain de la "justesse" de cette possibilité exprimée devant lui. C'est ce qui s'est passé avec le serment de Omar ibn ul-Khattâb ici.

De même, son silence face à l'expression des 2 interprétations ne prouve pas le caractère certain de la "justesse" de ces 2 interprétations. C'est ce qui s'est passé avec l'accomplissement de la salât ul-'asr en chemin vers les Banû Qurayza.

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C'est ce que Ibn Daqîq ul-îd a explicitement affirmé, dans Shar'h ul-Ilmâm, en explication du silence du Prophète face à l'affirmation de Omar (comme Ibn Hajar le relate de lui) :
"وقد تكلم ابن دقيق العيد على مسألة التقرير في أوائل "شرح الإلمام" فقال ما ملخصه: إذا أخبر بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم عن أمر ليس فيه حكم شرعي، فهل يكون سكوته صلى الله عليه وسلم دليلا على مطابقة ما في الواقع كما وقع لعمر في حلفه على ابن صياد هو الدجال فلم ينكر عليه، فهل يدل عدم إنكاره على أن ابن صياد هو الدجال كما فهمه جابر، حتى صار يحلف عليه ويستند إلى حلف عمر أو لا يدل؟
فيه نظر.
قال: والأقرب عندي أنه لا يدل، لأن مأخذ المسألة ومناطها هو العصمة من التقرير على باطل؛ وذلك يتوقف على تحقق البطلان، ولا يكفي فيه عدم تحقق الصحة؛ إلا أن يدعي مدع أنه يكفي في وجوب البيان عدم تحقق الصحة فيحتاج إلى دليل وهو عاجز عنه. نعم التقرير يسوغ الحلف على ذلك على غلبة الظن لعدم توقف ذلك على العلم. انتهى ملخصا.
ولا يلزم من عدم تحقق البطلان أن يكون السكوت مستوفي الطرفين، بل يجوز أن يكون المحلوف عليه من قسم خلاف الأولى"
:
"Lorsque, en présence du Prophète, une information était donnée à propos d'une chose au sujet de laquelle il n'y avait pas de règle (hukm shar'î) [révélée de Dieu ou énoncée de façon qat'î par le Prophète], est-ce que son silence était preuve que cette (information) correspond à la réalité, comme cela s'est passé avec Omar qui a fait serment que Ibn Sayyâd est le Dajjâl, le Prophète n'ayant pas repris (lam yunkir) cela ? Est-ce que le fait qu'il n'ait pas repris cela montre que Ibn Sayyâd est bien le Dajjâl, comme l'a compris Jâbir au point qu'il s'est mis à faire serment sur cela en se référant au serment de Omar [devant le Prophète] ?
Cela est discutable.
Le plus probable d'après moi est que cela ne le montre pas.
Le fait est que la source et le pivot de cette question [le fait que le silence du Prophète montre la justesse de ce qui a été dit ou fait devant lui] consistent en le fait que le Prophète est à l'abri ('isma) d'approuver quelque chose de faux. Or ceci [= "l'approbation de quelque chose de faux"] dépend du fait que le caractère "faux" soit certain ; il ne suffit pas pour cela [= pour que "approbation de quelque chose de faux" il y ait] que le caractère "vrai" ne soit pas certain [et donc que le caractère "faux" de l'autre option ne soit pas certain non plus].
Si quelqu'un prétend qu'il suffit, pour qu'il soit obligatoire [au Prophète] de parler [et de ne pas garder le silence], que le caractère "vrai" ne soit pas certain, il doit en présenter la preuve ; or il en sera incapable. Oui, l'approbation [= le silence du Prophète] rend possible de faire le serment sur cela, à cause de la probabilité (ghalabat uz-zann), car cela [le serment] ne dépend pas de le savoir [de façon certaine]".

Ibn Hajar
écrit ensuite :
"Le fait que le caractère "faux" ne soit pas certain n'implique pas que le silence signifie que les deux options soient similaires ; au contraire, il se peut que ce à propos de quoi le serment a été fait [devant le Prophète, qui a gardé le silence] relève du "moins bien""
(Fat'h ul-bârî 13/399-400).

Ce propos signifie que :
--- face à ce qui est faux de façon tranchée (mutahaqqaq ul-butlân), le Prophète ne gardait jamais le silence ;
--- face, par contre, à un point donné sur lequel il y a deux possibilités et par rapport auquel le Prophète n'a tranché explicitement en faveur d'aucune d'elles, il arrivait qu'il garde le silence face à l'expression de l'une d'elles. Son silence exprimait alors seulement qu'à ses yeux aucune des deux possibilités n'était "juste de façon tranchée" (ghayru qat'iyy is-sihha) et donc qu'aucune des deux n'était "erronée de façon tranchée" (ghayru qati'yy il-butlân).

Et c'est ce qui s'est passé à propos de la question "Ibn Sayyâd est-il le Dajjâl ou non ?"
Chacune des deux options était donc susceptible d'être juste ou erronée.

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4) L'explication du silence du Prophète face aux deux interprétations de sa parole concernant l'accomplissement de la prière de al-'asr chez les Banû Qurayza :

Le Prophète, ayant prononcé cette parole "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza", savait pertinemment ce qu'il avait voulu dire.

Cependant, au moment de prononcer cette parole, il ne pouvait pas savoir et prévoir (car Dieu Seul sait tout) qu'un cas allait arriver où, parce que des Compagnons seraient toujours en chemin au moment de l'heure de la prière de al-'asr, une contradiction se produirait entre le libellé apparent (zâhir) du hadîth (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) et la règle générale (qâ'ïda 'âmma) énoncée dans tant d'autres hadîths (interdisant de laisser se terminer l'horaire de la prière de 'asr sans l'accomplir) ; et qu'alors :
certains Compagnons appréhenderaient sa parole de ce jour-là (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) selon son libellé apparent (zâhir), de façon indépendante, en extrairaient la règle de façon littérale (ma'nâ zâhirî) et considèreraient que ce cas particulier (as-sûra al-khâssa) (la prière de ce jour-là) faisait exception (mustathnâ) par rapport à la règle générale (hukm âmm). C'est ce que firent les Compagnons qui dirent : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن فاتنا الوقت" : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, l'heure légale dût-elle se terminer pour nous" ;
– tandis que d'autres Compagnons appréhenderaient sa parole (demandant de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza) à la lumière de la règle générale (qâ'ïda 'âmma), feraient donc ta'wîl du texte de cette parole précise, eu égard à la règle générale, et en déduiraient qu'il avait seulement voulu dire de se presser pour arriver chez les Banû Qurayza avant la fin de l'horaire de la prière de al-'asr (et non de n'accomplir la prière de al-'asr que chez les Banû Qurayza même si l'horaire de celle-ci devait se terminer). C'est ce que firent les Compagnons qui dirent : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك" : "Nous allons plutôt accomplir la prière (tout de suite et ici même), le Prophète n'a pas voulu cela de nous".

Ibn ul-Qayyim écrit du premier groupe de ces Compagnons que s'ils ont raisonné comme ils l'ont fait, c'est "par délaissement de toute interprétation (ta'wîl) différente du sens littéral (az-zâhir)" ; et du second qu'"ils ont été jusqu'à la (recherche de) ce que le texte avait comme objectif" (Zâd ul-ma'âd, 3/131). Ibn ul-Qayyim écrit encore des premiers qu'"ils ont pris en considération le libellé apparent (az-zâhir)" et des seconds qu'"ils ont pris en considération le sens (al-ma'nâ) [également]". Il conclut : "هؤلاء سلف أهل الظاهر، و هؤلاء سلف أهل المعني و القياس" : "Ces Compagnons-ci sont les prédécesseurs des ahl uz-zâhir, ceux-là les prédécesseurs des ahl ul-ma'nâ wa-l-qiyâs" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 1/155-156). An-Nawawî a écrit des propos très voisins (Shar'h Muslim, 12/98).

Eu égard au principe démontré plus haut dans le point 2, une seule des deux interprétations de la parole du Prophète était juste, l'autre était erronée.
Mais eu égard au principe démontré ensuite dans le point 3 et, ici, en 4, le Prophète a montré par son silence que la détermination de l'avis juste ne pouvait pas être dite de façon ferme
: pas "jazm" (zann aghlab, et encore moins : qat').

Nous pouvons ici aller plus avant dans la discussion et nous demander qu'est-ce que le Prophète a exprimé ici par son silence :

A-t-il exprimé qu'il hésitait (taraddud) sur la question et ne penchait pas du tout vers la plus grande pertinence de l'un des deux avis, et ce car les deux argumentations se valaient ("takâfa'at adillat ur-ra'yayn") ?
Cela est peu probable, car, à la différence de la question de savoir si Ibn Sayyâd est le Dajjâl ou non, ici le Prophète savait pertinemment dans quel sens il avait prononcé cette phrase : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza".

Il est plus probable que, même s'il savait ce qu'il avait voulu dire par cette phrase, il a exprimé par son silence ce qui suit : l'avènement (qu'il ne pouvait pas prévoir) du cas pratique a entraîné l'entrée en contradiction du sens littéral (ma'nâ zâhirî) de sa parole avec le principe général extrait de ses autres paroles. Cette entrée en contradiction a entraîné à son tour la divergence d'interprétations. Face à cette divergence d'interprétations (qu'il ne pouvait pas prévoir), il a immédiatement compris qu'il y avait sur la question une "possibilité de divergence d'interprétations" ("li-l-ikhtilâfi fi-l-mas'alati massâgh"), vu que :
- soit il n'avait qu'un penchant vers (maylân ilâ) l'avis juste (par zann mujarrad) ;
- soit il pensait que c'est telle argumentation qui était correcte, cependant qu'il pensait aussi que l'avis reposant sur l'argumentation plus faible "tenait quand même la route", et n'était éloigné de l'avis juste qu'à une mesure "zannî" : il n'avait donc que tarjîh de tel avis sur tel autre ("Hâdha-r-ra'yu aqwâ, wa lâkin muhtamilun li an yakûna khata'an, li anna-r-ra'y al-âkhara adh'af wa lâkin muhtamilun li an yakûna swawâban aydhan ; wa dhâlika li anna fi-l-mas'alati massâghan li-l-ikhtilâf bi sababi anna adillat al-farîqayn zanniyya faqat").

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5) Une tout autre attitude du Prophète face à deux avis digergents de deux Compagnons :

L'attitude que le Prophète eut face à la relation des deux interprétations à l'occasion de l'accomplissement de la prière de al-'asr cherz les Banû Qurayza est différente de celle qu'il adopta face à la relation de deux autres interprétations : "عن أبى سعيد الخدرى قال خرج رجلان فى سفر فحضرت الصلاة وليس معهما ماء فتيمما صعيدا طيبا فصليا ثم وجدا الماء فى الوقت فأعاد أحدهما الصلاة والوضوء ولم يعد الآخر. ثم أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فذكرا ذلك له. فقال للذى لم يعد: أصبت السنة وأجزأتك صلاتك. وقال للذى توضأ وأعاد: لك الأجر مرتين" : Abû Sa'ïd relate ainsi que deux hommes étaient en voyage et, n'ayant pas d'eau, eurent recours au tayammum puis accomplirent la prière. Puis, l'horaire de cette prière n'était pas encore terminée qu'ils trouvèrent de l'eau. L'un (fit les ablutions puis) accomplit de nouveau la prière qu'il avait accomplie après avoir fait le tayammum, l'autre ne l'accomplit pas de nouveau. Par la suite ils se rendirent auprès du Prophète et évoquèrent devant lui ce qui s'était passé. Le Prophète dit alors à celui qui n'avait pas accompli de nouveau la prière : "Tu es parvenu à la sunna (assabta-s-sunna), et la prière que tu (avais accomplie) suffit." Et à celui qui avait accompli une seconde fois sa prière : "Tu auras la récompense [de l'accomplissement de la prière] deux fois" (Abû Dâoûd 338, an-Nassâ'ï, 431). As-Sindî écrit en commentaire du propos "Tu es parvenu à la sunna (assabta-s-sunna)" : "c'est-à-dire (tu as trouvé) la règle instituée (al-hukm al-mashrû'). Ceci constitue à décrire "juste" son ijtihâd (taswîbu-j'ithâdihî) et "erroné" l'ijtihâd de l'autre (takhti'a li-jtihâd il-âkhar). Ceci montre que l'erreur (khata') dans l'ijtihâd n'empêche pas qu'il y ait récompense dans l'action qui a été bâtie sur cet (ijtihâd)" (Hâshiyat us-Sindî 'alâ Sunan in-Nassâ'ï) (cette récompense pour la personne qui a pratiqué l'avis qui est erroné de façon qat'î, elle est établie tant qu'il n'a pas été exposé à cette personne que l'avis qu'elle suivait jusqu'alors est erroné de façon qat'î).

On voit que dans cet autre récit, le Prophète (sur lui la paix) n'a pas agi comme dans le récit de la prière chez les Banû Qurayza :
--- ici, quand on lui a relaté les deux avis, il a montré par sa réponse lequel des deux était juste ;
--- là-bas, quand on lui a relaté les deux avis, il a gardé le silence.
La raison en est qu'ici, la détermination de l'avis juste était possible de façon qat'î, tandis que là-bas elle n'était possible que de façon zannî.

C'est à propos de pareils points que s'applique ce célèbre propos : "Mon opinion est juste, (mais) elle demeure susceptible d'être erronée. Et l'opinion d'autre que moi est erronée, (mais) elle demeure néanmoins susceptible d'être juste".

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6) Il y avait donc 2 cas de figure quant à l'existence de différentes interprétations des textes qui concernent un point donné :

6.A) Lorsque, par rapport à un point donné, en soi il y avait (à cause de deux principes différents se retrouvant en ce point) deux possibilités mais que le Prophète a tranché (jazama) en faveur d'une de ces possibilités :

La question est alors désormais tranchée (qat'î), et on ne peut plus adopter une des autres possibilités.

Ainsi en est-il de la question du délai de viduité ('idda) de la femme veuve enceinte : le Prophète a dit que le délai à attendre pour elle est celui d'accoucher.
En fait le Coran dit que la femme divorcée doit observer un délai de 3 périodes menstruelles (Coran 2/228). Si elle n'a pas de règles, elle observera un délai de 3 mois (Coran 65/4) [certaines femmes deviennent majeures par l'âge, sans avoir de règles, disait Ibn Taymiyya : "قال شيخنا: وليس للنساء في ذلك عادة مستمرة، بل فيهن من لا تحيض وإن بلغت" : Zâd ul-ma'âd 5/662]. Immédiatement après ce dernier propos, le texte coranique précise : "Et celles qui sont enceintes, leur période est qu'elles mettent accouchent" (Coran 65/4), ce qui fait comprendre par sens a contrario que le propos présent en 2/228 et en 65/4 (juste avant) concerne les femmes divorcées non-enceintes.
Mais qu'en est-il de la femme qui devient veuve ? Le Coran dit qu'elle doit observer un délai de 4 mois et 10 jours avant de pouvoir se remarier (Coran 2/234). Mais qu'en est-il de la femme qui devient veuve alors qu'elle est enceinte ?
Quelqu'un pourrait penser que le verset 65/4, qui évoque la durée de la période de viduité des "femmes enceintes", ne concerne que les femmes divorcées et non les femmes veuves, vu que, dans le même verset, la phrase précédente concerne de façon évidente les femmes divorcées et non les femmes veuves ; dès lors, qu'elle soit enceinte ou non, la période de viduité de la femme veuve est évoquée seulement en Coran 2/234, et est de quatre mois et dix jours ;
Abdullâh ibn Abbâs avait, à un moment donné, été d'avis que la femme veuve enceinte devra attendre le plus long des deux délais : quatre mois et dix jours, ou l'accouchement (d'autres que Ibn Abbâs ont émis le même avis : Zâd ul-ma'âd 5/596) ;
Mais le Prophète a laissé un dire qui montre de façon tranchée que ni la première ni la seconde options ne peuvent être retenues… Une femme, Subay'a bint il-Hârith, avait accouché quelque temps après le décès de son mari, Sa'd ibn Khawla ; estimant alors que sa période de viduité était terminée, elle se para pour se remarier. Abu-s-Sanâbil lui fit alors remarquer que quatre mois et dix jours n'étaient pas encore écoulés. Subay'a se rendit alors chez le Prophète, et celui-ci lui confirma que son délai de viduité s'était effectivement terminé avec l'accouchement (al-Bukhârî 3770, 5013, voir aussi 4626).

A propos de déterminer la durée du délai de viduité de la femme devenue veuve alors qu'elle était enceinte, il y avait donc, en soi, les trois possibilités que nous avons vues : chacune des trois repose sur une lecture possible des différents versets coranique traitant de la question. Mais le fait que le Prophète ait laissé un dire qui va dans le sens de la troisième fait que seule celle-ci est valable, et ce de façon qat'î.

Un autre exemple : 'Ammâr ibn Yâssir et Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu les agrée) furent dans l'obligation, pendant un voyage, de faire les grandes ablutions (ghusl, bain complet) avant la prière du sub'h. Mais ils ne disposaient alors pas d'eau. Ils savaient que, en cas de besoin, la purification par la terre (tayammum) remplace les petites ablutions (wudhû) mais ne savaient alors pas encore qu'elle remplace aussi les grandes ablutions (ghusl).
– Réfléchissant alors, Omar pensa que le tayammum, consistant en le passage des mains, après qu'elles aient touché la terre et chose assimilée, sur le visage et les avant-bras [et mentionné en Coran 5/6 et 4/43], ne pouvait remplacer que le wudhû et pas le ghusl, et il décida donc d'attendre d'avoir de l'eau pour faire le ghusl et accomplir alors la prière de sub'h, l'horaire de celle-ci se fût-elle terminée.
'Ammâr ibn Yâssir pensa lui aussi que le tayammum mentionné dans le Coran ne pouvait remplacer que le wudhû ; cependant, il raisonna par analogie et se dit que si ce passage des mains, après qu'elles aient touché la terre et chose assimilée, sur le visage et les avant-bras, cela remplaçait le wudhû en cas d'absence d'eau, alors le fait de rouler tout son corps dans la terre remplacerait le ghusl. C'est ce qu'il fit donc, et il accomplit ensuite la prière du sub'h. Une fois arrivés auprès du Prophète (sur lui la paix), ils lui racontèrent ce qui s'était passé.
Le Prophète dit alors à 'Ammâr : "Il te suffisait de faire ainsi", et il montra que même dans ce cas le tayammum avait la même forme que lorsqu'il remplaçait le wudhû. (Ce récit, ici détaillé, est rapporté de façon concise par al-Bukhârî, 331, 332, 336, 338 ; en MF 19/209, il est souligné qu'il s'est bien agi, ici, d'une erreur qat'î).
On voit ici le Prophète montrer par sa seule parole "Il te suffisait de faire ainsi", à quoi s'est ajouté un silence face à la relation de 'Ammâr, que c'est ce dernier qui avait raison quant à la question (mas'alah) de savoir si le tayammum peut également remplacer le ghusl (puisque le Prophète a explicitement affirmé par ailleurs la même règle – le fait que le tayammum est bel et bien institué, mashrû', en remplacement du ghusl – à quelqu'un d'autre : al-Bukhârî, 337, Muslim, 682 ). Et on voit le Prophète dire explicitement qu'avoir pensé qu'il était alors nécessaire de rouler tout son corps dans la terre était par contre une erreur, et qu'il suffit alors de procéder de la même façon que lorsque le tayammum remplace le wudhû. Ces deux points relèvent de ce à propos de quoi la détermination de l'avis juste est qat'î.

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6.B) Il existe cependant un autre cas : il arrivait aussi que, par rapport à un point donné, il y ait (à cause de deux principes différents se retrouvant en ce point) en soi deux possibilités et que, cette fois, il est établi que le Prophète n'ait pas tranché :

Dans ce cas, comme nous l'avons vu sous la plume de Ibn Daqîq ul-id dans le point 3, le fait que, face à l'expression de l'une de ces deux possibilités, il garde le silence, ce n'est pas la preuve qu'il considère cette possibilité-là comme "seule juste" et l'autre comme "erronée de façon certaine". Son silence est, au contraire, la preuve qu'il ne considérait pas l'un des avis comme étant "erroné de façon certaine", car sinon il l'aurait dit et n'aurait pas gardé le silence.

Cependant, son silence d'alors n'est pas non plus la preuve qu'il considérait les deux possibilités comme étant justes (swawâb) (eu égard aux arguments présentés dans le point 2, plus haut) : mis à part les cas où "Fi-s-sunnati wus'ah", son silence était seulement dû au fait que le Prophète avait reconnu que si la première possibilité se fondait sur une argumentation qui a plus de poids, la seconde, bien que reposant sur une argumentation de moindre pertinence, "tenait également la route" et n'était pas "complètement fausse".

C'est ce qui explique (à retenir l'avis de Ibn Taymiyya sur le sujet) comment le Prophète a pu rester silencieux face à l'affirmation de Omar disant que Ibn Sayyâd est bien le Dajjâl, alors que lui-même soit était encore hésitant à ce sujet, soit penchait plus vers l'autre avis, soit donnait préférence à l'autre avis ("Ibn Sayyâd n'est pas le Dajjâl").

Et c'est ce qui explique son silence face aux deux interprétations que des Compagnons lui ont relaté avoir eues de sa parole à propos de la prière chez les Banû Qurayza...

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7) Ce sont les avis qui sont formellement erronés (khata' ijtihâdî qat'î) par rapport auxquels le jugement du juge sera annulé :

Un jugement émis par un qâdhî ne peut être annulé que si un nouvel élément (par exemple une nouvelle preuve) est apparu, ou si le jugement qui a été rendu s'appuie sur une interprétation des textes des sources qui constitue une khata' qat'î.

Par contre, si le jugement s'avère possible eu égard à une des interprétations des textes (li-l-ikhtilâf fi-l-mas'alati massâgh), il ne sera pas annulé (c'est une règle bien connue : cf. Ussûl ul-fiqh il-islâmî, az-Zuhaylî, pp. 1142-1144). (Voir un exemple de chacun de ces deux cas in Al-Mughnî 12/440 ; voir également Al-Hidâya, volume 2 pp. 125-126 – lire également le propos p. 146 au sujet de al-la'bu bi-sh-shit'ranj bi ghayri qimâr.)

Lire également deux autres de nos articles :
--- Le jugement rendu par Salomon à propos du champ ravagé ;
--- Le jugement rendu par Salomon à propos de l'enfant.

Ce point a également été évoqué dans deux autres articles :
--- Un "qadhâ" est un "décret religieux". Quant à la "fatwa", ce n'est pas un "décret" mais un "avis religieux circonstancié" ;
--- "Je m'étais renseigné, on m'avait dit que transporter de l'alcool est licite ; puis j'ai su que cela est illicite" (I - 3/3 : ما فَعَلَه بسبب تأويلٍ خطأٍ للنصّ ـ اجتهادٍ أو تقليدٍ).

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Conclusion :

L'ensemble de ce que nous avons vu plus haut nous montre :

– que, d'une part, face à une pluralité d'interprétations existant entre les mujtahidûn à propos d'une question donnée (mas'ala), l'avis juste (swawâb) est un seul, l'autre ou les autres avis sont erronés (khata') ;

– mais que, d'autre part, pour les grands ulémas, déterminer lequel des avis est juste et donc le(s)quel(s) est(sont) erroné(s), parfois cela est possible de façon formelle (qat'î ou zannî bi zannin aghlab), alors que d'autres fois cela n'est possible que de façon présomptive (zannî bi zannin ghâlib ou zannî bi zannin mujarrad).

Nous avons vu aussi que le silence du Prophète (sur lui soit la paix) n'était pas une preuve de la justesse de ce qui avait été dit devant lui lorsqu'il était établi par ailleurs (par des indices dûment établis) que, sur ce point, la détermination de l'avis juste n'était que zannî.

Dès lors, quand le Prophète (sur lui soit la paix) a gardé le silence face à la relation des deux interprétations de sa parole "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza", il a montré non pas que les deux interprétations étaient justes (swawâb), mais que la détermination de l'interprétation juste (parmi les 2 interprétations) n'était possible qu'à un niveau zannî.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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