Lire les Ecritures (= Coran et Sunna), mais prendre également connaissance de la Tradition d'interprétation (= Ijtihad des Mujtahidûn) - De l'importance de ne pas contredire le Consensus (الإجماع) des Mujtahidûn - (1/3)

Nos sources sont le Coran et la Sunna. C'est-à-dire que nous faisons le Tahkîm du Coran et de la Sunna.

Mais, en sus de nous référer aux Textes de ces deux sources, il nous faut également vérifier la compréhension que nous pouvons avoir d'eux. Et cela se fait par le fait de compulser les Interprétations que nos Pieux Prédécesseurs en ont faites.

En fait la vérification se fait par un double mouvement :
- Premièrement : Lire les Textes (Coran et Sunna), mais aussi en vérifier la compréhension que nous en avons, par le fait de compulser les Interprétations que les Mujtahidûn ont faites de ces Textes ;
- Deuxièmement : Prendre connaissance de ces Interprétations des Mujtahidûn, mais aussi en vérifier le caractère "possible", par le fait de se référer aux Textes (Coran et Sunna).

Explications...

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I) Si des musulmans lisent les Textes sans compulser également les Interprétations que les Prédécesseurs en ont faites, ils courent le risque de mal interpréter ces Textes :

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A) Si des musulmans lisent les Textes sans compulser également les Interprétations que les Prédécesseurs en ont faites, alors ils courent le risque de devenir très rigides, en n'acceptant que la seule interprétation la plus littéraliste des Textes :

Si des musulmans lisent les Textes sans compulser également les Interprétations que les Prédécesseurs en ont faites, ils peuvent en effet devenir très rigides, en ayant systématiquement une lecture littéraliste de ces Textes, ou en ne retenant qu'un Texte et oubliant un autre Texte traitant du même sujet et y introduisant une nuance.

Car c'est très souvent la prise de connaissance d'un autre avis et de l'argumentation sur laquelle il repose, qui attire notre attention sur sur une autre façon possible d'appréhender le Texte que nous avons lu, ou bien même sur d'autres Textes, que nous avions oubliés comme se rapportant au même sujet.

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A.1) Ainsi, parfois, le hukm présent dans le Texte est lié à une Ratio Legis, un principe motivant (Manât / 'Illa), qui n'est pas stipulée dans le texte, mais un ou des Mujtahid(s) l'a(l'ont) compris ainsi.

On a de cela plusieurs exemples qu'on trouvera dans mon article : Lorsque l'applicabilité d'une règle (mahkûm bih) à une action (mahkûm 'alayh), cela est stipulé dans les textes de façon générale et inconditionnelle, alors qu'en fait l'applicabilité de cette règle à cette action est restreinte, eu égard au principe la motivant (تخصيص حكم النص بالتعليل) – Relativiser l'applicabilité d'une règle en la restreignant à un sujet / un objet / un contexte précis.

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A.2) Ce sont également les ijtihads des Mujtahidûn qui nous montrent les choses qui sont les équivalences de ce qui figure dans la Sunna :

On en a un exemple avec le fait de s'acquitter de la zakât ul-fitr par le moyen des pièces de monnaie, ce moyen ayant été perçu comme équivalent à ce que les Textes ont stipulé.

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A.3) Par ailleurs, c'est le Consensus qui oriente notre façon de concilier ensemble ces différents textes (le contenu de ces textes passe alors de l'état de zanniyy ud-dalâla à celui de qat'iy ud-dalâla, par le consensus) :

Al-Bayhaqî et Ibnu Dadîq il-'ïd ont ainsi relaté le Consensus des ulémas quant à l'autorisation pour la femme de porter des bijoux en or. Ce Consensus s'appuie sur des hadîths qui expriment cette autorisation explicitement.
Cependant, il existe d'autres hadîths dont le zâhir pourrait être compris comme interdisant le port de l'or à la femme. Et cheikh Albânî s'est fondé sur le zâhir de ces autres hadîths, les a considérés comme mukhassis des hadîths précédents, et a déduit de l'ensemble que reste interdit à la musulmane : le port d'un bijou en or qui est rond (Adâb uz-zafâf, pp. 150-196 ; p. 177).
Or son avis constitue une khata qat'î ijtihâdî, car le Consensus révèle que le second groupe de hadîths signifient autre chose que l'interdiction de porter de l'or pour la femme. Cheikh Habîb ur-Rahmân al-A'zamî l'a longuement exposé : Al-Albânî shudhûdhuhû wa akhtâ'uh, pp. 48-54.

Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " إن الله لا يجمع أمتي - أو قال: أمة محمد صلى الله عليه وسلم - على ضلالة" : "Dieu ne rassemblera jamais ma Umma sur une dhalâla" (at-Tirmidhî, 2167). D'autres versions existent (voir Irshâd ul-fuhûl, p. 290). Le terme "dhalâla" n'a pas été employé, dans ce hadîth, avec le sens, particulier, de "déviance", mais avec celui, plus général, de "erreur qat'î". Ce n'est donc pas seulement sur une déviance que Dieu ne laissera pas la Umma être unanime : c'est aussi sur une erreur d'interprétation de niveau ijtihâdî, mais étant formelle (qat'î) : Dieu ne laissera pas takwînan la Umma être consensuelle (faire un ijmâ') sur une pareille erreur.

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B) Si des musulmans lisent les Textes sans compulser également les Interprétations que les Prédécesseurs en ont faites, alors, à l'inverse de ce qui a été décrit en A, ils pourraient faire des interprétations laxistes :

 

B.1) Le Consensus empêche de déclarer, sur la base d'une lecture erronée des textes, "autorisé" ce qui est en réalité interdit :

Un exemple de déclarer autorisé ce qui est interdit : Le mariage d'une musulmane avec un juif ou un chrétien est-il autorisé par le Coran ?

Le verset de sourate al-Baqara interdit le mariage de la musulmane avec les "mushrik": "وَلاَ تُنكِحُواْ الْمُشِرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُواْ وَلَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ" (Coran 2/221).
Quant au verset de sourate Al-Mumtahana, il interdit le mariage de la musulmane avec les "kuffâr" : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَّهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ" (Coran 60/10).

Or certains contemporains ont affirmé que, ici, ce terme "kuffâr" était un "lafz 'amm urîda bihî : khâss", et que ce qu'il désigne ici est : "mushrikûn" seulement, à l'exclusion des "ahl ul-kitâb".
Car c'est bien le cas de ce terme dans ces 3 autres versets : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ" (Coran 5/57) ; "أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ هَؤُلاء أَهْدَى مِنَ الَّذِينَ آمَنُواْ سَبِيلاً" (Coran 4/51) ; "وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُوا خَيْرًا وَكَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتَالَ وَكَانَ اللَّهُ قَوِيًّا عَزِيزًا {33/25} وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا {33/26" (Coran 33/25-26). Dans ces versets, "kâfir" ne désigne, parmi l'ensemble des kâfirûn, que : "les mushrikûn".

C'est donc aussi le cas, disent ces quelques contemporains, dans le verset de Coran 60/10. Cela, affirment ces personnes contemporaines, d'autant plus dans le cas de Coran 60/10 que le verset parle des Quraysh, qui étaient alors mushrikûn.

C'est donc, disent ces quelques personnes, seulement le mariage d'une musulmane avec un mushrik qui est, ici, déclaré interdit.

Du mariage d'une musulmane avec un kâfir ghayr-mushrik (donc un juif ou un chrétien), le Coran ne dit rien, et cela demeure donc, selon elles, autorisé.

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Or cette interprétation est fausse : c'est le Consensus (Ijmâ') qui la rend impossible : à l'unanimité, l'islam n'autorise le mariage d'une musulmane qu'avec un musulman.

Dès lors, soit le terme "kuffâr" a donc bien, en Coran 60/10, un sens général : "tous les kâfir".
Soit, même si ce terme désigne en Coran 60/10 les mushrikûn seulement, c'est par tanqîh ul-manât que le même hukm s'applique aux kâfir kitâbî.

Ce n'est pas le Consensus à lui seul qui a interdit le mariage d'une musulmane avec un non-musulman, fût-il juif ou chrétien !
C'est le Coran qui a interdit cela, mais d'après la seule interprétation rendue possible par Consensus, du passage coranique traitant de cette question.

(Rappel : le terme "kâfir" signifie seulement : "ghayr-mu'min", "incroyant". Il n'a pas un sens insultant.)

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Un autre exemple : Lors des ablutions, est-il mashrû' de se contenter de passer la main humidifiée sur les deux pieds nus (non recouverts de chaussettes) ?

Cette interprétation serait possible eu égard à la seule lettre du Coran : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ" : "O ceux qui ont apporté foi ! lorsque vous allez vous lever pour la prière, lavez-vous le visage, les bras jusqu'aux coudes, et passez-vous la main sur la tête et sur les pieds jusqu'aux chevilles" (Coran 5/6 : "وَأَرْجُلِكُمْ" a été lu ainsi, "majrûr", par : Ibn Kathîr, Abû 'Amr, Hamza, ainsi que Abû Bakr 'an 'Âssim).
Cependant, cette interprétation est rendue impossible par le Consensus (ou quasi-consensus) sur le fait que cette variante n'est applicable que si les pieds de la personne sont revêtus de chaussettes (en cuir, et, d'après un autre avis, en tissu aussi) ayant été enfilées en état de pureté ; mais pas si les pieds sont nus.

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B.2) Le Consensus empêche également de déclarer "équivalent" au moyen figurant dans les textes ce qui n'est en réalité "pas du tout équivalent pour le musulman" :

C'est le cas pour l'inhumation.

L'objectif est de dissimuler du regard des vivants la putréfaction du corps de l'un de leurs semblables, pour la sauvegarde de la dignité humaine (muwârâtu saw'at il-insân il-mayyit).

Cet objectif peut être atteint par de nombreux moyens : l'inhumation, mais aussi : la crémation, l'aquamation, et d'autres encore.

Or les sources de l'islam enseignent l'inhumation comme moyen pour atteindre cet objectif.

Et si aucun autre moyen ne peut être déclaré "équivalent" ou "presque-équivalent", c'est à cause du Consensus.

Seul le cas d'un décès survenu en mer alors que la terre ferme est encore loin autorise que le corps du mort musulman soit (après accomplissement de la prière funéraire et autre rites) soit "inhumé en eau".

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A lire par ailleurs :

- Le Consensus (Ijmâ' : الإجماع) : qu'est-ce vraiment ? comment fonctionne-t-il ?

- Est-ce que le fait pour un musulman d'émettre un avis qui contredit le Ijmâ' constitue-t-il toujours un avis de Kufr ?

- Lorsque sur une question donnée (mas'ala) il n'y a eu que 2 (ou 3, ou 4) avis chez tous les Salaf, est-il impossible que des grands ulémas postérieurs pensent un nouvel avis, par le biais d'une nouvelle synthèse des Textes existant ?

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II) Et si, à l'inverse, des musulmans se suffisent des Interprétations des Mujtahidûn, sans également vérifier, à la lumière des Textes des sources, leur caractère "acceptable" , ils courent également le risque de se fourvoyer :

C) En effet, ils pourraient, alors, adopter des avis qui sont erronés (khata' qat'î), dûs au seul fait que le Texte traitant du sujet (un hadîth explicite et n'étant contredit par aucun autre texte ni principe) n'était pas parvenu à tel Mujtahid :

Car même là où il n'y a pas consensus et où il y a eu divergence d'avis entre les Mujtahidûn, il est impossible à un Muftî, un Qâdhî ou un Emir de retenir l'un des avis existants lorsque cet avis est en fait une khata' ijtihâdî qat'î...
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On ne peut en effet pas dire :
"Oui, mais tel savant a dit tel autre avis, donc il n'y a pas Consensus, donc cet autre avis est également praticable !"
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En fait il faut au préalable vérifier,
par rapport aux Textes du Coran et de la Sunna, le "caractère acceptable, possible, sâ'ïgh" de tout avis : sa "سائغية".

Voyez un exemple...

Ibn Taymiyya relate qu'il est attribué à certains illustres Médinois qu'ils ont dit que la sodomie est autorisée : "وكذلك ما نقل عن طائفة من فضلاء المدنيين من إتيان المحاش، مع ما رواه أبو داود عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: {من أتى امرأة في دبرها فهو كافر بما أنزل على محمد}. أفيستحل مسلم أن يقول: إن فلانا وفلانا كانا كافرين بما أنزل على محمد؟" (MF 20/264).

- Bien que ce propos ait été attribué à Mâlik ibn Anas (que Dieu lui fasse miséricorde), il est établi que cette attribution est fausse.

- Ce propos a également été attribué à Abdullâh ibn Omar (que Dieu l'agrée). Mais a-t-il vraiment dit cela ?

--- Ibn Hajar pense que Oui, arguments à l'appui (Fat'h ul-bârî 8/238-240).

--- D'autres ulémas soutiennent que Non, et affirment que ceux qui ont attribué ce propos à Abdullâh ibn Omar n'ont en fait pas compris ce qu'il disait réellement : il parlait d'amour par voie vaginale, mais dans telle position. ("عن سعيد بن يسار أبي الحباب، قال: قلت لابن عمر رضي الله عنهما،: "ما تقول، في الجواري حين أحمض لهن؟" قال: "وما التحميض؟" فذكرت الدبر. فقال: "هل يفعل ذلك أحد من المسلمين؟" : ad-Dârimî ; cependant, il y a débat sur l'authenticité de ce propos. Il existe une relation où on voit Sâlim ibn Abdillâh ibn Omar affirmer que Nâfi' s'est trompé dans la compréhension de ce que Ibn Omar voulait dire. Il existe aussi une relation où on voit Nâfi' lui-même affirmer que les gens se sont trompés dans la compréhension de ce qu'il relatait vraiment de Ibn Omar : "عن أبي النضر أنه قال لنافع مولى عبد الله بن عمر: "قد أكثر عليك القول أنك تقول عن ابن عمر أنه أفتى بأن يؤتى النساء في أدبارهن!" قال نافع: "لقد كذبوا علي! ولكني سأخبرك كيف كان الأمر. إن ابن عمر عرض المصحف يوما وأنا عنده، حتى بلغ {نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم} قال: "يا نافع هل تعلم ما أمر هذه الآية؟ إنا كنا معشر قريش نجبي النساء، فلما دخلنا المدينة ونكحنا نساء الأنصار، أردنا منهن مثل ما كنا نريد من نسائنا، فإذا هن قد كرهن ذلك وأعظمنه، وكانت نساء الأنصار إنما يؤتين على جنوبهن، فأنزل الله تعالى: {نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم" : an-Nassâ'ï dans Al-Kub'râ.)

Pour sa part, Ibn Abbâs a explicitement dit que Abdullâh ibn Omar s'est trompé dans sa compréhension du verset :
"عن ابن عباس قال: إن ابن عمر - والله يغفر له - أوهم! إنما كان هذا الحى من الأنصار - وهم أهل وثن - مع هذا الحى من يهود - وهم أهل كتاب -؛ وكانوا يرون لهم فضلا عليهم فى العلم؛ فكانوا يقتدون بكثير من فعلهم. وكان من أمر أهل الكتاب أن لا يأتوا النساء إلا على حرف، وذلك أستر ما تكون المرأة. فكان هذا الحى من الأنصار قد أخذوا بذلك من فعلهم. وكان هذا الحى من قريش يشرحون النساء شرحا منكرا ويتلذذون منهن مقبلات ومدبرات ومستلقيات. فلما قدم المهاجرون المدينة تزوج رجل منهم امرأة من الأنصار؛ فذهب يصنع بها ذلك فأنكرته عليه وقالت: "إنما كنا نؤتَى على حرف، فاصنَعْ ذلك وإلا فاجتنبنى"؛ حتى شرى أمرهما. فبلغ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فأنزل الله عز وجل (نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم) أى مقبلات ومدبرات ومستلقيات يعنى بذلك موضع الولد" (Abû Dâoûd, 2164).

En tout état de cause...

1ère question) S'il devenait prouvé que d'illustres personnages ont bien déclaré la sodomie "autorisée", un musulman pourrait-il agir selon cette éventuelle fatwa ?

Non, la sodomie est et demeure strictement interdite.

Car même s'il était avéré que certains illustres personnes ont dit ce que l'on vient de voir, d'un autre côté des hadîths du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) ont strictement interdit cet acte :
--- "عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا ينظر الله إلى رجل أتى رجلا أو امرأة في الدبر" (at-Tirmidhî, 1165) ;
--- "عن ابن عباس، قال: جاء عمر إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله هلكت! قال: "وما أهلكك؟" قال: حولت رحلي الليلة! قال: فلم يرد عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئا. قال: فأوحي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم هذه الآية: {نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم} أقبل وأدبر، واتق الدبر والحيضة" (at-Tirmidhî, 2980) ;
--- "عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ملعون من أتى امرأته في دبرها" (Abû Dâoûd, 2162) ;
--- "عن أم سلمة، قالت: لما قدم المهاجرون المدينة على الأنصار تزوجوا من نسائهم، وكان المهاجرون يجبون، وكانت الأنصار لا تجبي، فأراد رجل من المهاجرين امرأته على ذلك، فأبت عليه حتى تسأل النبي صلى الله عليه وسلم، قالت: فأتته، فاستحيت أن تسأله، فسألته أم سلمة، فنزلت: {نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم} وقال: ""لا، إلا في صمام واحد (Ahmad) ;
--- "عن خزيمة بن ثابت رضي الله عنه أن رجلاً سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن إتيان النساء في أدبارهن، أو إتيان الرجل امرأته في دبرها؟ فقال صلى الله عليه وسلم: حلال. فلما ولّى الرجل دعاه، أو أمر به فدعي، فقال: "كيف قلت؟ في أي الخربتين، أوفي الخرزتين، أو في أي الخصفتين؟ أمن دبرها في قبلها؟ فنعم. أم من دبرها في "دبرها؟ فلا، فإن الله لا يستحي من الحق، لا تأتوا النساء في أدبارهن" (ash-Shâfi'î) ;

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2nde question) Alors : s'il est avéré qu'ils ont dit le contraire, ces mujtahidûn auraient-ils sciemment contredit le Prophète ?

Pas du tout, ils auraient alors tout simplement fait une erreur d'interprétation.

En fait ces hadîths ne leur seraient pas parvenus, et ils se seraient alors appuyés sur une lecture possible de la lettre du verset coranique : "نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم" : "Venez à elles comme vous le voulez" (Coran 2/223). Car, à elle seule, la lettre de ce verset ne peut pas établir l'interdiction de la sodomie.
Ash-Shâfi'î l'a démontré à Muhammad ibn ul-Hassan (que Dieu leur fasse miséricorde) :
"وروى الربيع في الأم عن الشافعي قال: "احتملت الآية معنيين: أحدهما أن تؤتى المرأة حيث شاء زوجها، لأن أنى بمعنى أين شئتم؛ واحتملت أن يراد بالحرث موضع النبات والموضع الذي يراد به الولد هو الفرج دون ما سواه." قال: "فاختلف أصحابنا في ذلك وأحسب أن كلا من الفريقين تأول ما وصفت من احتمال الآية." قال: "فطلبنا الدلالة فوجدنا حديثين: أحدهما ثابت وهو حديث خزيمة ابن ثابت في التحريم فقوى عنده التحريم".
وروى الحاكم في مناقب الشافعي من طريق بن عبد الحكم أنه حكى عن الشافعي مناظرة جرت بينه وبين محمد الحسن في ذلك وأن ابن الحسن احتج عليه بأن الحرث إنما يكون في الفرج فقال له: "فيكون ما سوى الفرج محرما!". فالتزمه فقال: "أرأيت لو وطئها بين ساقيها أو في أعكانها: أفي ذلك حرث؟" قال: "لا." قال: "أفيحرم؟" قال: "لا!" قال: "فكيف تحتج بما لا تقول به؟"
(Fat'h ul-bârî 8/240). Ash-Shâfi'î est bien d'avis que la sodomie est interdite. Ici il voulait seulement montrer à Muhammad ibn ul-Hassan que le verset ne suffit pas pour interdire la sodomie (sinon le coït inter-crural aussi serait interdit, vu qu'il n'y a là non plus pas harth) et qu'il faut donc bien avoir recours à un Hadîthu Wâhid pour faire une Ziyâda 'alâ Kitâb illâh bi Khabar il-wâhid. C'est la question classique qui fait l'objet d'avis divergents entre l'école Hanafite d'un côté et l'école Shafi'ite et Hanbalite de l'autre : "Est-il vrai que chez les hanafites, le Hadîthu Wâhidin ne peut jamais nuancer (takhsîs, taqyîd) une règle établie de façon inconditionnelle (mutlaq, 'âmm) dans le Coran (ألا يخصص خبر الواحد عامّ كتاب الله عند الأحناف ؟ ألا يقيد خبر الواحد مطلق كتاب الله عندهم ؟ ألا يزيد خبر الواحد على ما جاء في كتاب الله عندهم ؟) ?".

En fait, tout au plus se serait-il agi, de la part de ces illustres Médinois (si tant est que cet avis est prouvé d'eux), d'une khata' ijtihâdî qat'î.

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3ème question) Alors, s'il est avéré qu'ils ont dit le contraire, ces mujtahidûn s'exposeraient-il aux menaces (wa'îd) dans l'au-delà relatives à celui qui dit d'une action interdite qu'elle est autorisée ?

Le fait est que faire une action qui est interdite, cela est interdit.
Quant au fait de dire aux gens d'une action interdite qu'elle est autorisée, cela est encore plus grave.

Cependant, si c'est un mujtahid qui l'a dit sur la base d'un ijtihâd, alors le mujtahid est excusé pour le second fait. Plus encore, il reçoit une récompense pour son ijtihâd erroné.

Il y a cependant à cela 3 conditions :
--- il faut que ce soit une question ijtihâdî, et pas une question où l'avis différent est "un propos de kufr" ou "un propos de dhalâl" ;
--- il faut que l'homme ayant fait l'ijtihâd possède réellement les capacités à le faire ;
--- il faut qu'il ait réellement fait un ijtihad, c'est-à-dire ait fourni le maximum qu'il a pu pour découvrir la réponse à la question, et non pas qu'il ait répondu selon ce qui l'arrangeait, ou à la va-vite.

Lire à ce sujet : As-tu les compétences nécessaires par rapport à une question donnée (une question de Tafsîr du Coran, de Ussûl ul-hadîth, de 'Aqîda ou de Fiqh, etc.) pour te prononcer au sujet de cette question ?

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III) Ce que nous venons de dire met en exergue la réalité suivante...

Comme nous l'avons vu, c'est d'une part aux Textes des sources et d'autre part aux Interprétations des grands ulémas qu'il faut se référer.

Cependant, on ne se réfère pas à ces deux références de la même façon : il y a une hiérarchisation dans les sources de référence :
--- ce sont les Textes des deux Sources qui demeurent premiers ;
--- quant aux interprétations des ulémas prédécesseurs, elles nous servent à ne pas nous fourvoyer dans notre compréhension de ces textes, en évitant aussi bien les interprétations laxistes que rigides.

Le statut (hukm) qu'une action a, cela est fixe auprès de Dieu. Le Mujtahid / Mufti ne fait que chercher à découvrir quel est ce statut, éventuellement (quand cela est possible) en interaction avec le Réel.

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Al-Qaradhâwî écrit : "Je ne suis pas de ceux qui disent qu'il est permis d'adopter tout avis juridique pour peu qu'il a été avancé par un savant au cours des siècles, sans même faire de recherche à propos de l'argumentation sur laquelle cet avis repose (…)" (Al-Ijtihâd ul-mu'âssir, p. 24).

Comment les choses doivent-elles donc se passer selon al-Qaradhâwî ?
--- Là où l'avis divergent s'apparente à une erreur d'un des juristes (zallatu 'âlim), il faut revenir à ce que disent les Textes, et délaisser cet avis (Sharî'at ul-islâm sâliha, p. 79).
--- Et à propos de là où la divergence d'avis relève d'une réelle pluralité d'interprétations, al-Qaradhâwî écrit : "Ce à quoi j'appelle est que nous comparions les avis et que nous nous référions à leur argumentation – que celle-ci soit un texte ou un raisonnement fait sur la base d'un texte –, afin de donner préférence, à la fin, à celui de ces avis qui nous paraît le plus valide sur le plan de l'argumentation, et ce en fonction des critères de préférence" ; il énumère parmi ces critères : a) la correspondance avec les objectifs généraux de l'islam, b) la nécessité du contexte et c) la souplesse (Al-Ijtihâd ul-mu'âssir, p. 24).
Il précise lui aussi qu'il s'agit non pas de se précipiter pour donner la fatwa parce qu'on pense que ce serait bien ainsi ; il faut qu'il y ait un vrai et profond travail de recherche sur les argumentations de chaque avis (Idem, p. 98).
Il écrit enfin que le mieux serait que les recherches individuelles de ces grands savants soit complétée par des réunions de travail, des échanges de réflexion et la mise en place de conseils de fatwa où différents ulémas compétents pourraient débattre librement de leurs avis respectifs et s'interpeller (Idem, pp. 103-106).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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