Le musulman qui (tout en s'affiliant à l'islam - le message du Prophète Muhammad, sur lui soit la paix -) tient un propos de kufr akbar, ne sera pas systématiquement considéré "kâfir" et qualifié de tel – La "إقامة الحُجّة", "Iqâmat ul-hujja" : dans quels cas ? combien de temps doit durer l'explication ? – "نحن دعاة، لا قضاة" : "Nous prêchons, nous ne sommes pas à un poste de juge"

Substance de deux objections :

La première :
"D'après ce que tu as écrit dans un article, "Dâr ul-islâm" signifie, selon une des deux définitions données par Ibn Taymiyya, "le pays qui est peuplé (majoritairement) de musulmans". Et alors tu as compté les pays dits "musulmans" d'aujourd'hui comme étant des Dâr ul-islâm parce qu’ils sont peuplés majoritairement de musulmans.
Malheureusement tous les hommes qui disent  "Lâ ilâha illallâh, Muhammadun rassûlullâh" ne sont pas musulmans : beaucoup parmi eux adorent les tombes en faisant des invocations aux défunts ; d'autres obéissent aux gouvernements en place dans les lois fabriquées qu'ils ont faites, tombant par là même dans le kufr akbar. Tout ça parce qu'ils ne savent même pas ce qu'implique "Lâ ilâha illallâh, Muhammad rassûlullâh" ; comment ces gens pourraient-ils être considérés musulmans ?
A l'époque du Prophète, tous les Arabes comprenaient tout ce qu'implique "Lâ ilâha illallâh", et ceux qui embrassèrent l'islam le firent en ayant compris ce que cela impliquait, ils furent donc musulmans ; même ceux qui refusèrent d'embrasser l'islam et restèrent dans le kufr avaient compris ce qu'implique la parole "Lâ ilâha illallâh".
Ce qui n'est pas le cas de beaucoup de personnes dites "musulmanes" aujourd'hui : même si elles prononcent "Lâ ilâha illallâh", elles ne peuvent pas être comptées musulmanes tant qu'elles n'ont pas compris tout ce que cette phrase signifie."

Une autre objection :
"D'après ce que tu as écrit dans un article, dans les pays musulmans, le président ou le roi, les députés et les juges ne peuvent être déclarés kâfir même s'ils ont fait acte ou dit parole de kufr akbar tant qu'il n'y pas eu iqâmat ul-hujja, et cela de même que le musulman "moyen" ne peut être déclaré kâfir même s'il a fait acte ou dit parole de kufr akbar tant qu'il n'y pas eu iqâmat ul-hujja.
J'ai 3 remarques à faire :
- Un président de pays, un juge ou un député ne peut pas être ramené au même niveau qu'un musulman "moyen" : s'ils occupent cette place, ils sont sensés connaître ce qu'implique la foi.
- Et puis la sanction temporelle est applicable au musulman même si celui-ci était réellement l'objet d'une erreur de compréhension (shub'ha) ; c'est la sanction dans l'au-delà que Dieu n'appliquera pas à l'ignorant ; même si iqâmat ul-hujja n'avait pas eu lieu par rapport à ces dirigeants des pays musulmans, la sanction temporelle leur est donc applicable.
- Enfin, il suffit d'expliquer une fois et de façon claire à quelqu'un que son propos est un propos de kufr akbar pour qu'il y ait eu iqâmat ul-hujja ; or cela a déjà eu lieu avec les présidents, rois et députés de nos pays musulmans."

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Des éléments de réponse à ces deux objections, en 14 points :

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1) La foi : minimum (asl) et perfection (kamâl) :

On entre en islam en témoignant (shahâda) des deux formules de foi "Lâ ilâha illallâh", "Muhammadun rassûlullâh" (lire notre article au sujet de savoir ce qui fait entrer une personne en islam).

La première formule se traduit par : "Il n'y a de divinité que Dieu", la seconde par : "Muhammad est le messager de Dieu".

La première formule signifie : "Je n'adore que Dieu", la seconde : "J'adore Dieu en suivant la voie apportée par Muhammad, qui est Son Messager auprès des hommes". Que signifie "adorer Dieu" ? Lire notre article sur le sujet.

La foi a un minimum (asl) ainsi qu'une perfection (kamâl).
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Cette perfection de la foi se subdivise elle-même ensuite en : "perfection obligatoire (kamâl wâjib)" et : "perfection recommandée (kamâl mustahabb)" : lire notre article relatif à ce point.

Parlant du minimum de la foi, le Prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a dit : "حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله ويؤمنوا بى وبما جئت به. فإذا فعلوا ذلك عصموا منى دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله" : "qu'ils témoignent qu'il n'y a de divinité que Dieu, et qu'ils croient en moi et en ce que j'ai apporté" (Muslim, 21) ;
"qu'ils croient en moi" signifie : "qu'ils croient que je suis messager de Dieu" ;
– et "qu'ils croient en ce que j'ai apporté" concerne ce que le Prophète a communiqué : le Coran – qui est la Parole de Dieu, communiquée par le truchement de Muhammad – et la Sunna.

La parole suivante est également rapportée du Prophète : "وعن عبد الله بن عمرو قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا يؤمن أحدكم حتى يكون هواه تبعا لما جئت به": رواه في شرح السنة وقال النووي في أربعينه: هذا حديث صحيح رويناه في كتاب الحجة بإسناد صحيح" : "Aucun d'entre vous n'aura la foi tant que son hawâ ne suit pas ce que j'ai apporté" ("Lâ yu'minu ahadukum hattâ yakûna hawâhu tab'an li mâ ji'tu bih") (Shar'h us-sunna li-l-Baghawî ; an-Nawawî pense que ceci est un hadîth sahîh, al-Albânî que c'est un hadîth dha'îf). 'Alî al-Qârî écrit que si par "hawâ" il est ici question de l'adhésion de la raison à ce que le Prophète a apporté, alors c'est le minimum de la foi (asl ul-îmân) dont le Prophète a fait la négation ; par contre, si par "hawâ" il est ici question de la correspondance des actions aux normes que le Prophète a apportées, alors c'est la perfection obligatoire de la foi (kamâl ul-îmân) dont le Prophète a fait la négation (Mirqât ul-mafâtîh, 1/244).

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Le minimum de foi (asl ul-îmân / asl ud-dîn) est donc constitué de l'ensemble des actions intérieures suivantes :

croire (istîqân), reconnaître (i'tirâf) et adhérer (iltizâm) à l'idée qu'il n'y a de divinité que Dieu et que Muhammad est Son dernier messager ;

reconnaître (i'tirâf) la véracité (sidq) et la justesse ('adl) de tout ce que Muhammad a communiqué en tant que dîn (tant dans le Coran que dans la Sunna) (croire en la véracité de ces enseignements concerne les informations qui se trouvent dans ces sources – relatives tant au passé qu'au futur, au monde visible qu'au monde invisible – ; croire en la justesse des enseignements concerne quant à lui les normes présentes dans ces sources ; croire en leur justesse, c'est reconnaître que le bonheur de l'humanité se trouve dans le fait de vivre ces normes – ce qui n'empêche pas la prise en compte du contexte : cliquez ici, ici et ici ; mais cette prise en compte du contexte ne peut se faire qu'à l'intérieur de la latitude offerte par ces sources) ;

adhérer (iltizâm) à toutes les croyances que Muhammad a communiquées (par exemple la croyance en les attributs et les actions de Dieu tels que exposés dans les sources ; la croyance en l'existence d'une vie après la mort ; la croyance en le caractère obligatoire de telle et telle actions, en le caractère interdit de telle et telle autres)...

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La perfection obligatoire de la foi (kamâl ul-îmân / kamâl ud-dîn al-wâjib) consiste à :

vivre tout ce qui, dans la voie enseignée par le Prophète et exposée par le biais du Coran et de la Sunna, est obligatoire (que ce soit des actions extérieures ou intérieures comme la miséricorde, la bonté, etc.) et à se préserver de tout ce qui y est interdit (sur le plan extérieur ou intérieur). La perfection recommandée (kamâl ud-dîn al-mustahabb) de la foi consiste à vivre ce qui y est recommandé et à se préserver de ce qui y est déclaré déconseillé.

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Ci-après deux exemples...

Croire en l'existence d'une vie après la mort relève du minimum de la foi : il s'agit d'une croyance.

Les 5 prières quotidiennes :
--- Les accomplir relève – d'après l'avis qui me semble pertinent – non du minimum de la foi mais de la perfection obligatoire de la foi, et cela constitue une action à faire avec son corps, sa langue et son cœur (vu qu'il est nécessaire d'être concentré pendant sa prière).
--- Par contre, croire en le caractère obligatoire de ces 5 prières et reconnaître la justesse ('adl) de cette règle, cela relève pour sa part du minimum de la foi : il s'agit cette fois d'une croyance.

On peut aisément comprendre la même chose pour les autres actions : les accomplir relève de la perfection de la foi, mais croire en leur justesse et faire sienne la croyance en leur caractère institué, cela relève du minimum de la foi...

C'est bien pourquoi Iblîs a été déclaré "kâfir" par Dieu (Coran 2/34)...
Il ne l'a pas été parce qu'il a désobéi en actes à l'ordre de Dieu de se prosterner.
Il l'a été parce que soit il a contesté la justesse de cet ordre (ankara 'adlahû), soit il a refusé d'adhérer à cet ordre (lam yaltazim bihî). En effet, quand Dieu l'a questionné sur la raison l'ayant amené à ne pas se prosterner, voici ce qu'il a répondu : "Je n'avais pas à me prosterner devant un humain que Tu as créé à partir d'une boue malodorante" (Coran 15/33) ; car "je suis meilleur que lui ; Tu m'as créé à partir de feu, et Tu l'as créé à partir de boue" (Coran 7/12, 38/76). Il s'est donc enorgueilli (Coran 2/34) par rapport à l'ordre de Dieu, et c'est ainsi qu'il est devenu kâfir.

Imaginons maintenant que, tout en continuant à se dire musulman, un homme exprime qu'il a une croyance qui contredit clairement ces éléments relevant du minimum de la foi : soit qu'il ne croit plus en la véracité ou la justesse ('adam ut-tasdîq) de l'un de ces éléments, soit qu'il n'y adhère plus ('adam ul-iltizâm) (cliquez ici). Est-il toujours musulman ? Et s'il ignorait que cet élément qu'il renie fait en réalité partie de ce que le fait d'être musulman amène nécessairement à y croire ?

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2) L'islam de quelqu'un n'est-il valable que lorsqu'il est établi qu'il croit en tout ce qu'implique l'acceptation des deux témoignages de foi ? Ou bien est-il valable même s'il ne croit pas en certaines croyances relevant en fait du minimum de la foi mais dont il ignorait que cela fait partie de ce qu'implique la foi musulmane ?

Quand quelqu'un a accepté l'islam en prononçant les deux témoignages de foi, il sera considéré musulman tant qu'on n'a pas la preuve qu'il contredit ces deux témoignages et ce qu'ils impliquent. Et même s'il tient des propos qui expriment qu'il a des croyances qui contredisent frontalement ce qu'impliquent ces deux témoignages, et qui sont donc des propos de kufr akbar, on ne dira pas de lui qu'il est kâfir dans la mesure où il se peut qu'il ignorait que la croyance qu'il a exprimée contredit frontalement ce qu'impliquent les deux témoignages de foi.

Dire (comme cela a été fait dans la première objection) qu'à l'époque du Prophète tous les Arabes – ceux qui se convertirent à l'islam comme ceux qui ne s'y convertirent pas – connaissaient tout ce qu'implique "Lâ ilâha illallâh", c'est en fait ce que al-Mawdûdî a explicitement affirmé dans son livre Al-Mustalahât ul-arba'a.

Mais al-Mawdûdî a fait là une erreur.

La preuve en est que 'Adî ibn Hâtim n'avait pas compris comment, dans le verset 9/31, "prendre comme rabb" a pu être dit à propos de savants et de moines. Il questionna donc le Prophète sur le sujet, et celui-ci lui répondit (le hadîth est rapporté par at-Tirmidhî et est bien connu). 'Adî n'était alors pas encore converti à l'islam, mais ce récit montre que, bien qu'arabe, il n'avait pas compris tout ce que recouvre le concept de "'ibâda" et de "ta'lîh" : il n'avait pas compris que le fait d'avoir la croyance que quelque chose que Dieu a déclaré licite est devenu illicite (ou vice-versa) parce que des savants et des moines ont dit cela, c'est diviniser ces derniers, et cela contredit "Lâ ilâha illallâh".

Ceci concernait l'implication de "Lâ ilâha illallâh" dans son principe (asl), dont on voit qu'il est erroné de dire qu'à l'époque de la révélation tous avaient entièrement compris tous les tenants et aboutissants. Voici maintenant un exemple à propos de certains points (ahkâm tafsîliyya) relevant des dharûriyyât ud-dîn, et donc également de l'implication de "Lâ ilâha illallâh"... A l'époque du califat de Omar ibn ul-Khattâb, il y eut une musulmane qui ne savait pas que l'adultère est interdit (alors que considérer cela interdit fait partie des dharûriyyât ud-dîn) : sur conseil de 'Uthmân, Omar ne lui a pas appliqué la sanction temporelle prévue pour ce cas de figure précis, et, surtout, n'a pas dit qu'elle était jusqu'à présent kâfir car n'ayant pas partagé une croyance aussi fondamentale que celle relative au caractère interdit de l'adultère ('aqîdatu hurmat iz-zinâ), qui pourtant est commun à toutes les Voies révélées (le récit a été cité par Ibn Taymiyya aussi : Majmû' ul-fatâwâ, 19/210, Minhâj us-sunna, 3/236-237 ; un récit voisin est relaté par ash-Shâmî dans Radd ul-muhtâr 6/7).

Le fait est que de nombreuses personnes deviennent musulmanes en ayant une conception globale et pas complète de ce qu'enseigne l'islam et de ce qu'implique nécessairement le fait d'adhérer à l'islam. Leur islam est cependant valable du moment qu'elles possèdent, parmi toutes les croyances qu'impliquent les deux témoignages, d'un minimum (comme cela ressort de la catégorie A des fausses croyances, que nous allons voir plus bas), même si elles étaient ignorantes du reste des croyances qu'impliquent ces deux témoignages, et donc ignorantes d'autres dharûriyyât ud-dîn.

Al-Hudhaybî écrit, parlant des pays non-arabes qui furent conquis (cliquez ici) à l'époque des Compagnons et de leurs élèves : "Il y eut consensus des Compagnons et de leurs élèves – ayant été rapporté jusqu'à nous par la totalité de la totalité – sur le fait d'accepter dans l'islam [ceux des] gens de ces pays [qui choisirent de se convertir], par le fait qu'ils témoignèrent que "Lâ ilâha illallâh, Muhammadun rassûlullâh" : leur vie et leurs biens furent protégés et les règles de l'islam leur furent appliquées [cliquez ici] ; ensuite ils apprirent peu à peu ce qu'ils ignoraient de règles et de prescriptions. Personne n'a dit que leur islam ne serait pas accepté jusqu'à ce que se réalise telle condition ou telle chose supplémentaire, ajoutée au témoignage qu'ils prononcèrent. Et il ne serait pas conforme à la raison que de dire : "Les sens de ulûhiyya et de rubûbiyya, comme ils étaient répandus parmi les Arabes d'avant l'islam, étaient (autant) répandus parmi ces gens ne connaissant pas la langue arabe : bien plus qu'ils ne sont répandus parmi nous maintenant"" (Du'ât lâ qudhât, pp. 49-50).

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3) Quelques hadîths et récits relatifs au sujet :

3.1) Le hadîth relatant l'histoire de l'homme qui demanda à ses fils de brûler son corps et de disséminer ses cendres afin qu'il puisse échapper à Dieu :

Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a raconté :
"Un homme, parmi ceux qui étaient avant vous, Dieu lui avait donné des biens matériels et des enfants. Lorsqu'il fut à l'agonie, il dit à ses fils : "Quel père ai-je été pour vous ?
Le meilleur que puisse être un père, dirent-ils. – (Ce père) n'a amassé auprès de Dieu aucun bien ; et si Dieu obtient capacité sur lui (wa in yaqdir illâhu 'alayhi) Il le châtiera / S'il arrive auprès de Dieu (in yaqdam 'ala-llâhi) Celui-ci le châtiera. Aussi, lorsque je serai mort, brûlez-moi, puis lorsque je serai devenu comme charbon réduisez-moi en poussière, puis lorsqu'il y aura un jour venteux éparpillez-moi dans la mer".
Il prit leur engagement.
Ils firent donc ainsi, puis éparpillèrent ses (cendres) un jour de vent.
Dieu lui dit : "Sois !", et voilà qu'il est homme debout. Dieu dit : "Mon serviteur, qu'est-ce qui t'a poussé à faire ce que tu as fait [cette demande à tes fils de brûler ton corps et d'éparpiller tes cendres] ? – La crainte de Toi" répondit-il.
Ce que Dieu lui fit fut qu'Il lui fit miséricorde au moment de cette (réponse)"
.

Ce hadîth a été relaté du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) :
– par Abû Sa'ïd : al-Bukhârî 7069-7070, 6116 ; al-Bukhârî, 3291, Muslim 2757 ;
– par Hudhayfa : al-Bukhârî, 3266 et, 3292, 6115 ;
– par Abû Hurayra : al-Bukhârî 3294, 7076, Muslim 2756 ;
– par Mu'âwiya ibn Hayda : Ahmad 19161).
Dans la version relatée par Abû Hurayra il est dit que "jamais il n'avait fait de bonne action" et qu'il demanda à ses fils d'éparpiller la moitié de ses cendres sur la terre sèche, et l'autre moitié dans la mer.

Cet homme était un homme croyant en Dieu, en le fait qu'on est jugé pour ses actions, etc. Cependant, penser que Dieu ne pourrait pas rassembler ses cendres si elles sont disséminées de la sorte, c'est douter de la Toute Puissance divine ou à tout le moins ignorer sa portée. Et cela est une posture de kufr akbar. Or on voit ici que cet homme a bénéficié du pardon divin. Plusieurs tentatives d'explications ont donc été proposées par différents ulémas...
Certains ulémas
pensent que
cet homme était ignorant de l'étendue de la Puissance de Dieu. Il pensait que s'il était enterré entier, Dieu le jugerait et le châtierait pour avoir présenté un compte vide de bonnes actions et empli de mauvaises actions ; mais que si son corps était brûlé et ses cendres disséminées sur terre et dans la mer, Dieu ne pourrait pas le ressusciter, et il échapperait ainsi au châtiment de Dieu (Shar'h Muslim 17/74). Quand il répondit que ce fut la crainte de Dieu qui l'avait poussé à faire cette demande à ses fils, il voulut dire qu'il espérait ainsi échapper au châtiment divin. Et si Dieu ne le considéra pas kâfir malgré cette fausse croyance à propos d'un élément aussi important, c'est parce que celle-ci était due à l'ignorance. Ibn Taymiyya est de cet avis (MF 11/408-411).

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3.2) Le hadîth concernant l'ignorance généralisée de la fin des temps
:

Hudhayfa rapporte que le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit :
"عن حذيفة بن اليمان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : "يَدرُس الإسلام كما يدرس وَشْيُ الثوب، حتى لا يدرى ما صيام ولا صلاة ولا نسك ولا صدقة. وليُسرَى على كتاب الله عز وجل في ليلة، فلا يبقى في الأرض منه آية. وتبقى طوائف من الناس، الشيخ الكبير والعجوز، يقولون: أدركنا آباءنا على هذه الكلمة: لا إله إلا الله، فنحن نقولها". فقال له صلة: ما تغني عنهم لا إله إلا الله، وهم لا يدرون ما صلاة ولا صيام ولا نسك ولا صدقة؟ فأعرض عنه حذيفة، ثم ردها عليه ثلاثا، كل ذلك يعرض عنه حذيفة، ثم أقبل عليه في الثالثة، فقال: يا صلة، تنجيهم من النار، ثلاثا"
"L'islam s'effacera comme s'efface le dessin du vêtement, au point qu'on ne saura plus ce qu'est un jeûne, ni une prière, ni un pèlerinage, ni une aumône. Une nuit, le Livre de Dieu sera enlevé, il ne restera alors sur la terre aucun de ses versets. Il restera des groupes parmi les hommes – le vieil homme et la vieille femme – disant : "Nous avons vu nos pères dire cette parole "Lâ ilâha illallâh", aussi nous la disons."

Entendant ce hadîth de la bouche de Hudhayfa, Sila ibn Zufar dit alors à ce dernier : "A quoi leur servira donc "Lâ ilâha ilallâh" alors qu'ils ne sauront pas ce qu'est une prière, ni un jeûne, ni un pèlerinage ni une aumône ?" Hudhayfa se détourna de lui. Il répéta sa question trois fois ; Hudhayfa se détourna de lui à chaque fois, puis se tourna vers lui à la troisième fois et lui dit trois fois : "Sila, ("Lâ ilâha ilallâh") les sauvera du Feu" (Ibn Mâja, 4049, Silsilat ul-ahâdîth is-sahîha, n° 87).

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3.3) L'affirmation par certains musulmans de l'époque de Abû Bakr que la zakât n'est plus obligatoire
:

Après le décès du Prophète et durant le califat de Abû Bakr, certains groupes de musulmans affirmèrent que la zakât n'était pas obligatoire (cliquez ici). Pourtant Abû Bakr ne les considéra pas kâfir tant que qiyâm ul-hujja n'eut pas lieu. Ibn Hajar écrit ainsi : "والذين تمسكوا بأصل الإسلام ومنعوا الزكاة بالشبهة التي ذكروها، لم يحكم عليهم بالكفر قبل إقامة الحجة" (Fat'h ul-bârî 12/350). Cette "shub'ha" consiste en la ta'wîl à laquelle ils eurent recours, écrit al-Kashmîrî (Ikfâr ul-mulhidîn, p. 24), ta'wîl que Ibn Hajar a évoquée 3 pages auparavant par le biais de cette citation de al-Khattâbî :
"قال الخطابي: زعم الروافض أن حديث الباب متناقض لأن في أوله أنهم كفروا وفي آخره أنهم ثبتوا على الإسلام إلا أنهم منعوا الزكاة فإن كانوا مسلمين فكيف استحل قتالهم وسبي ذراريهم وإن كانوا كفارا فكيف احتج على عمر بالتفرقة بين الصلاة والزكاة فإن في جوابه إشارة إلى أنهم كانوا مقرين بالصلاة.
قال: والجواب عن ذلك أن الذين نسبوا إلى الردة كانوا صنفين: صنف رجعوا إلى عبادة الأوثان؛ وصنف منعوا الزكاة وتأولوا قوله تعالى "خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم إن صلاتك سكن لهم" فزعموا أن دفع الزكاة خاص به صلى الله عليه وسلم، لأن غيره لا يطهرهم ولا يصلي عليهم، فكيف تكون صلاته سكنا لهم. وإنما أراد عمر بقوله "تقاتل الناس": الصنف الثاني، لأنه لا يتردد في جواز قتل الصنف الأول
" (Fat'h ul-bârî 12/347).
Voyez : Ibn Hajar dit bien que tant que la iqâmat ul-hujja ne fut pas réalisée, il ne furent déclarés kâfir à cause de la présence d'une ta'wîl fondée sur shub'ha mu'tabara ; leur propos était bien, pourtant, un propos de kufr. Ce cas de figure relève du cas classé plus bas comme "B.B.B".

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3.4) L'interprétation erronée de Qudâma ibn Maz'ûn et de certains autres musulmans de Syrie
à propos de la consommation de vin :

Durant le califat de Omar ibn ul-Khattâb, Qudâma ibn Maz'ûn avait dit, suite à une interprétation (ta'wîl) erronée du verset 5/93, que pour les gens pieux (khawâss) la consommation du vin n'est pas interdite. Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) ne l'a pas déclaré kâfir mais lui a expliqué qu'il se trompait.
De même, d'autres musulmans résidant en Syrie avaient exprimé la même croyance à cause de la même erreur, et 'Alî conseilla à Omar (que Dieu les agrée) de leur expliquer leur erreur et de les amener à se repentir ; c'est seulement au cas où ils persisteraient dans leur erreur qu'ils seraient considérés kâfir, dit en substance 'Alî (cf. Al-Mughnî 12/119-120, Fat'h ul-bârî 7/400, 12/85).
La ta'wîl n'empêcha donc pas qu'il s'agissait aussi d'un propos de kufr akbar. Simplement, le fait que la ta'wîl avait été menée suite à une shub'ha mu'tabara fait qu'ils ne furent pas considérés kafir tant que iqâmat ul-hujja n'eut pas lieu.

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4) Or ici il importe de faire une distinction au sein de l'ensemble des éléments constituant le minimum de la foi :

Au premier abord quelqu'un pourrait penser que renier (inkâr ou juhûd) n'importe quel élément apporté par le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) (dans le Coran ou la Sunna) constitue une posture de kufr akbar.

Mais en réalité ce qui constitue une posture de kufr akbar, c'est seulement le fait de renier un élément dont il est établi de façon irréfutable (tant au niveau du thubût que de la dalâla) qu'il fait partie du Dîn apporté par le Prophète. Par contre, lorsqu'un élément est établi de façon authentique mais que la façon dont il est relaté n'atteint pas le degré d'irréfutabilité que nous venons d'évoquer, alors le renier est certes grave, mais sans aller jusqu'au kufr akbar.
Voilà donc une première distinction à établir : il y a d'un côté l'élément dont il est prouvé de façon irréfutable qu'il relève de ce que le Prophète a apporté, et de l'autre l'élément qui n'atteint pas ce degré d'irréfutabilité.

Une deuxième distinction est à établir par rapport au moyen par lequel le musulman renie un des éléments dont il est établi de façon irréfutable qu'ils font partie du dîn. En effet, deux moyens ont été remarqués :
- soit le musulman réfute (inkâr) purement et simplement cette croyance ;
- soit le texte qui communique cette croyance lui est parvenu, mais au lieu d'extraire de ce texte cette croyance, il a fait de ce texte une ta'wîl qui l'a conduit à en extraire une autre croyance, totalement fausse. Si la croyance correcte atteint le degré d'irréfutabilité voulue, le fait de l'avoir abandonnée constitue un cas de kufr akbar même si cela l'a été sur la base d'une ta'wîl (cf. Ikfâr ul-mulhidîn, Anwâr Shâh al-Kashmîrî, pp. 36, 62, 78).
(Il faut rappeler ici que la ta'wîl n'est qu'un outil, et qu'il existe par ailleurs des "ta'wîl acceptables", car ayant cours de façon correcte par rapport à un texte où une croyance où elle peut avoir lieu : nous en avons évoqué quelques-unes dans un autre article. Mais ici nous parlons d'une ta'wîl à propos d'un point où il est inacceptable d'en faire.)

On note qu'on n'utilise le terme "jahd" (ou "juhûd") que pour décrire le inkâr qui a lieu alors que le texte était parvenu à la personne. Le terme "jahd" s'oppose ainsi à "jahl" (ignorance).

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Le fait qu'un musulman ne croit pas en un élément (que ce soit une croyance pure ou que ce soit la croyance en le statut – hukm – d'un acte) qui n'est pas zannî mais bien qat'î, mais sans être également dharûrî, cela n'est donc jamais une posture de kufr akbar ("Wa ammâ inkâru mâ layssa dharûriyyan, fa layssa kufran, wa law jahadahû ba'da-t-ta'lîm" : cet avis a également été cité dans Ikfâr ul-mulhidîn (p. 76), bien que Cheikh Kashmîrî soit d'un autre avis).

C'est le fait de ne pas croire en un élément relevant des dharûriyyât ud-dîn qui constitue, chez un musulman, une posture de kufr akbar ; et ce, que ce soit par le fait de réfuter cette croyance (inkâr), ou bien par le fait de faire du texte qui la communique une interprétation (ta'wîl) qui conduit à l'annulation de la croyance établie et à son remplacement par une tout autre croyance.

Cependant, on ne considérera pas le musulman qui a tenu ce propos kâfir (bi-l-'ayn) tant que qiyâm ul-hujja n'aura pas eu lieu : celui-ci consistera en le fait de lui faire connaître l'élément (ib'lâgh) – si sa non-croyance était due à l'ignorance (jahl) –, ou de clarifier pour lui ce qu'il n'avait mal compris (kashf ush-shub'ha) – si sa non-croyance est due à une ta'wîl du texte pour cause de shub'ha mu'tabara.

Ibn Taymiyya écrit ainsi : "Le second principe est que le propos est de kufr, comme le fait de réfuter le caractère obligatoire de la salât, de la zakât, du jeûne et du pèlerinage, et de déclarer licites l'adultère, le vin, le jeu de hasard et le mariage avec des proches parentes, puis celui qui tient ce propos est tel que le texte (khitâb) ne lui est pas parvenu ; de même, celui qui le renie (jahadahû) n'est pas déclaré "kâfir", comme celui qui vient de se convertir à l'islam, ou qui a grandi dans une campagne lointaine, les prescriptions de l'islam ne lui étant pas parvenues" (MF 3/353).

-
Mais en fait il nous faut distinguer 2 catégories au sein de ce dont il est établi de façon irréfutable que cela relève du Dîn
:

A) Il est certaines fausses croyances (ou certains actes exprimant sans doute possible une croyance) qui sont telles que dès qu'elle exprime cette croyance, la personne considérée jusqu'alors musulmane devient kâfir, car nul musulman ne peut se dire musulman et en même temps ignorer ce minimum. Ces éléments constituent tellement le "minimum de ce minimum" que l'ignorance ne peut pas être une excuse pour le musulman qui les renie : celui qui le renie sera immédiatement déclaré "kâfir".
Ainsi en est-il par exemple de dire qu'on est musulman et qu'on a lu le Coran, mais qu'au fond on ne sait pas si Dieu existe vraiment, et que de toute façon d'après ce qu'on sait ce point-là ne contredit pas son appartenance à l'islam. Seul un cas de contrainte reconnue (ik'râh) constitue une exception par rapport à la prononciation d'une telle parole, mais encore faut-il que le cœur, lui, reste malgré tout serein dans la foi et que seule la langue exprime ce à quoi l'homme est contraint, pour éviter la mise à exécution de la menace.

B) Par contre, il est d'autres fausses croyances contredisant les éléments de la foi qui ne sont pas du même niveau que celles de la catégorie A...
Si une personne jusqu'alors musulmane tient un propos exprimant ce genre de croyances, on ne la considèrera pas kâfir tant qu'il n'y aura pas eu "iqâmat ul-hujja".

(Ibn Taymiyya a fourni un exemple de ces deux types d'éléments : cf. MF 1/153.)

-
"Iqâmat ul-hujja 'alâ ahadin" signifie : "établir la preuve devant une personne" :

Il s'agit de lui exposer l'argument (hujja) afin qu'elle comprenne que le propos qu'elle tenait jusque là est un propos de kufr akbar ; l'objectif est de l'amener à cesser de tenir ce propos, dont il était possible qu'elle le tenait parce qu'elle ignorait qu'il contredit frontalement ce qu'impliquent les deux témoignages. On dit aussi : "vérifier que qiyâm ul-hujja a eu lieu".

Ce terme "hujja" est emprunté au verset 4/165, où Dieu affirme qu'Il a envoyé des Messagers "afin que les hommes n'aient plus d'argument (hujja) après (avoir pris connaissance du message transmis par) ces messagers". C'est donc l'exposé du message et des enseignements de celui-ci qui constitue l'établissement de l'argument (hujja) conduisant à considérer la personne ne croyant pas comme ayant renié en connaissance de cause ; car, avant cela, n'ayant pas eu connaissance du message ou de certains de ses enseignements, c'est elle qui aurait eu un argument (hujja) en sa faveur, vu que ne pas croire pour cause d'ignorance, ce n'est pas renier en connaissance de cause, c'est renier ce qu'on ignore.

C'est dans le cas où, bien que "iqâmat ul-hujja" a eu lieu, le musulman  persiste et signe dans son propos de kufr akbar, qu'il sera considéré kâfir (avec une nuance que l'on verra plus bas, dans le point 13), et ce dans la mesure où il n'aura alors plus l'excuse de la non-information et qu'il sera devenu clair que c'est sciemment qu'il contredit un élément du minimum de la foi.

-
5) Plusieurs cas sont à distinguer ici
:

Lorsqu'un musulman ne partage pas une croyance relevant des dharûriyyât ud-dîn (et tombe dans le cas B plus haut cité), cela peut être par plusieurs moyens, et à chaque moyen correspond une règle différente :

B.A) Soit ce musulman réfute (inkâr) purement et simplement cette croyance ; il se peut que le texte qui communique cette croyance ne lui est jamais parvenu. Il se peut que cette croyance lui était parvenue mais qu'en toute bonne foi il a pensé que cela n'était pas ce que le Prophète a enseigné mais ce que des hommes ont élaboré, et ce à cause d'une shub'ha mutabara. Etant donné qu'il y a ces possibilités, alors il ne sera pas considéré kâfir (bi-l-'ayn) tant qu'il n'y aura pas eu qiyâm ul-hujja. Par contre, s'il reconnaît que cette croyance lui était parvenue et que le texte a bien pour origine le Prophète, alors le qâdhî ou mufti constatera immédiatement qu'il est devenu kâfir (on tentera de le convaincre ensuite et de le ramener – istitâba).

B.B) Soit ce musulman fait une ta'wîl du texte qui communique cette croyance, et cette ta'wîl le conduit à l'abandon de la croyance correcte ; il s'agit quand même d'un cas de kufr akbar (sauf cas B.B.B.b que nous allons voir ci-après) ; cependant, c'est par rapport à la question du qiyâm ul-hujja que deux cas sont à distinguer ici...

--- B.B.A) Si sa ta'wîl ne repose sur rien qui puisse être pris en considération (shub'ha ghayru mu'tabara) et ne constitue donc, de façon évidente, qu'une tahrîf : alors, étant donné que le texte lui était parvenu – puisqu'il l'a interprété –, le qâdhî ou mufti constatera immédiatement qu'il est devenu kâfir, et fera sa istitâba.

--- B.B.B) Par contre, si sa ta'wîl, bien que conduisant à un résultat totalement erroné (bâtil), repose sur quelque chose qui peut être pris en considération (shub'ha mu'tabara), alors la présence de ce genre de ta'wîl n'empêche pas que le propos qu'il a tenu soit un propos de kufr ; cependant, le caractère "mu'tabara" de sa shub'ha fait qu'un qâdhî ne pourra pas déclarer l'auteur du propos "kâfir" tant qu'il n'y aura pas eu iqâmat ul-hujja (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 11, 24, 36, 92).

-

Il y a donc 2 cas où le musulman ayant renié la croyance dharûrî n'est pas considéré kâfir (bi-l-'ayn) tant que qiyâm ul-hujja n'a pas eu lieu :
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soit que la croyance correcte n'était pas parvenue à ce musulman, et c'est pourquoi il l'a reniée (jahl ul-'aqîda, bi sababi 'adami bulûghi-n-nass ilayh) (un exemple cité par Ibn Taymiyya et présent à son époque : des villageoises musulmanes croyaient que la salât n'est obligatoire que pour les femmes âgées et non pour les jeunes femmes adultes aussi : Majmû' ul-fatâwâ 22/102-103) ;
-

soit que le texte communiquant la croyance correcte lui était parvenu mais que, sur la base d'une shub'ha mu'tabara, il a fait de ce texte une ta'wîl qui l'a conduit à ne plus croire véridique la croyance correcte ('adamu tasdîq il-'aqîdat il-haqqa), ou ne plus adhérer à la croyance pure ou à la croyance en le caractère de la règle ('adam ul-iltizâm) (ta'wîlun addâ ilâ isqât il-'aqîdat il-haqqa) : rappelons une nouvelle fois que nous ne parlons pas ici de "ta'wîl acceptables" comme celles que nous avons évoquées dans un autre article ; la ta'wîl dont nous parlons ici est bien entendu erronée, inacceptable, et entraînant un propos de kufr akbar ; cependant elle repose malgré tout sur quelque chose de tangible (shub'ha mu'tabara), et fait qu'on pourra considérer que c'est par malentendu que l'homme a dit ce qu'il a dit.

Ibn Taymiyya écrit ainsi :
"وهكذا الأقوال التي يكفر قائلها: قد يكون الرجل لم تبلغه النصوص الموجبة لمعرفة الحق، وقد تكون عنده ولم تثبت عنده، أو لم يتمكن من فهمها، وقد يكون قد عرضت له شبهات يعذره الله بها. فمن كان من المؤمنين مجتهداً في طلب الحق، فإن الله يغفر له خطأه كائنا من كان، سواء كان في المسائل النظرية أو العملية، وهذا الذي عليه أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم وجماهير أئمة الإسلام" :
"Il en est de même des propos qui conduisent à considérer kâfir l'homme qui les tient :
– il arrive qu'à cet homme les textes impliquant de connaître la vérité (sur le sujet) ne sont pas parvenus ;
– il arrive qu'ils lui soit parvenus mais qu'il n'a pas su qu'ils étaient authentiques [et remontaient donc bien au Prophète] ;
– ou qu'il n'a eu le temps de les comprendre ;
– et il arrive que des shub'ha se soient produits chez lui par lesquels Dieu l'excusera"
(MF 23/346) (le terme "mujtahidan" qu'il a ici employé est à comprendre dans son sens littéral - "faisant des efforts dans la recherche de la vérité" -, et pas dans son sens particulier). (Voir aussi MF 3/231 ; 20/59.).

-
6) Quelqu'un pourait dire, ici : Ne dit-on pas que tous les "ahl ul-qib'la" sont musulmans, y compris ceux qui ont des croyances déviantes (al-firaq adh-dhâlla) ?

C'est en effet un propos très connu.

Et ce propos est entièrement vrai.

Cependant, si "ahl ul-qibl'a" signifie littéralement "ceux qui ont pour direction (qib'la) la Kaaba", il ne suffit pas de prendre la direction de la Kaaba pour prier Dieu pour faire partie de "ahl ul-qib'la".
Cette appellation désigne en fait : "ceux qui partagent les dharûriyyât ud-dîn, parmi lesquels il y a la croyance en la nécessité de se tourner vers la Kaaba pour prier Dieu". 'Alî al-Qârî écrit ainsi : "Ensuite sache que "ahl ul-qib'la" désigne "ceux qui sont d'accord sur ce qui relève des dharûrât ud-dîn"" (Shar'h ul-fiqh il-akbar, 'Alî al-Qârî, p. 258).

Il nous faut répéter ici ce que nous avions dit plus haut à propos du "minimum de la foi" : Les éléments qui relèvent des dharûriyyât ud-dîn sont de 2 types :
A) il y a les éléments dharûrî qui constituent tellement le "minimum du minimum de la foi" que même l'ignorance n'est pas une excuse pour le musulman qui les renie : celui-là devient immédiatement kâfir (bi-l-'ayn) ;
B) et puis il y a les éléments qui font effectivement partie des dharûriyyât ud-dîn, de sorte que ne pas les partager constitue du kufr akbar et fait sortir du groupe "ahl ul-qib'la", mais ce uniquement au niveau théorique. Car des les faits, étant donné que l'ignorance (jahl) et la mauvaise compréhension (shub'ha mu'tabara) constituent des motifs pouvant constituer excuses pour le musulman, on ne déclarera pas "kâfir" ni "sorti des ahl ul-qib'la" le musulman qui renie un de ces éléments, tant que "iqâmat ul-hujja" n'aura pas eu lieu sur lui.

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7) Qu'est-ce que les éléments dharûrî (dont l'ensemble forme les dharûriyyât ud-dîn) ? Et qu'est-ce que les éléments qat'î-non-dharûrî ?

Il semble y avoir plusieurs positions au sujet de la définition des éléments dharûrî...

En voici une, extraite d'un autre article :

An-Nawawî écrit que le seul ijmâ' ne suffit pas à faire d'un élément quelque chose dont le reniement (par le biais d'une ta'wîl) du caractère établi serait un propos de kufr ; il faut, en sus, que cet ijmâ' soit connu de tous – 'âlim et jâhil (Shar'h Muslim 1/205). Par contre, quand le ijmâ' est connu des ulémas et non pas du commun des musulmans, le renier n'est pas un propos de kufr [mais de dhalâl].

Très voisine est la position de Cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî, qui semble être d'avis que c'est tout ce qui est mutawâtir qui relève des dharûriyyât ud-dîn (Ikfâr ul-mulhidîn, p. 73).

Ibn Abi-l-'Izz semble être du même avis, même s'il a placé un mot supplémentaire : "zâhir" ("inkâr ul-wâjibât iz-zâhirat il-mutawâtira, wa-l-muharramât iz-zâhirat il-mutawâtira" : Shar'h ul-'aqîdat it-tahâwiyya p. 433).

Voir aussi la formule de Ibn Qudâma (Al-Mughnî 12/118-119).

Il ne faut pas oublier qu'il existe 2 types de tawâtur (et que n'importe lequel d'eux suffit à dire d'un élément qu'il est mutawâtir) :
- tawâtur lafzî ;
- tawâtur ma'nawî
.

Voisine également semble être la position de ash-Shâmî, qui écrit pour sa part que le refus d'un élément établi au seul ijmâ' n'est pas un propos de kufr, sauf si cet ijmâ' : est rapporté par tawâtur ; est celui des Compagnons ; est sarîh et non sukûtî ; et repose sur un texte qat'î. Dans chaque cas où l'une de ces conditions vient à manquer, il ne s'agit pas d'un propos de kufr (Radd ul-muhtâr 6/357), et il ne s'agit donc pas de quelque chose qui relève des dharûriyyât ud-dîn.

(Fin de citation.)

-
Quant à l'élément qat'î-non-dharûrî, qu'est-ce que c'est ?

- Si on retient l'avis des ulémas qui pensent que l'authenticité d'un hadîth lui confère un degré de qat'iyy uth-thubût, alors l'élément qat'î est l'élément extrait d'un hadîth qui est unanimement reconnu comme authentique et qui est qat'î quant à son contenu (dalâla, c'est-à-dire ne peut être interprété que d'une seule façon, n'est pas abrogé et n'est pas contredit par un autre texte ou un autre principe).

- Et si on retient l'avis des ulémas qui pensent que la seule authenticité d'un hadîth, celui-ci fût-il rapporté à la fois par al-Bukhârî et par Muslim, ne lui confère pas à elle seule un degré de qat'iyy uth-thubût (cf. Hadîth aur fahm-é hadîth, pp. 171-173, Al-Marja'iyyatu ul-ul'yâ, pp. 117-121), alors : l'élément qat'î-non-dharûrî est l'élément :
- qui, d'une part, est extrait d'un hadîth qat'î quant à son contenu (dalâla, c'est-à-dire ne peut être interprété que d'une seule façon, n'est pas abrogé et n'est pas contredit par un autre texte ou un autre principe),
- et qui, d'autre part, fait l'objet d'un consensus (ijmâ') mais sans atteindre le degré d'irréfutabilité de l'élément dharûrî.

-
8) Le musulman qui obéit en actes aux lois contredisant celles de Dieu, fait-il par là acte de kufr akbar (comme le dit la première objection) ?

Non, tant qu'il n'a pas aussi la croyance que l'action visée par la loi est devenue illicite ou, au contraire, licite – bien que dans la loi de Dieu il en soit dit le contraire – parce que tel humain a fait cette loi.

Lire notre article relatif à ce point, dans lequel est cité le propos de Ibn Taymiyya sur le sujet.

-
9) Faut-il (comme le dit la seconde objection) faire une différence entre "le musulman lambda" qui prononce une parole de kufr akbar (et qui, lui, bénéficierait des règles susmentionnées de ne pas être classé "kâfir"), et "le dirigeant du pays musulman", qui, lui, devrait immédiatement être considéré kâfir dès qu'il tient un propos de kufr akbar (car lui est sensé connaître les dharûriyyât ud-dîn de facto, bi-l-fi'l) ?

Non.

Ahmad ibn Hanbal fut emprisonné sous le calife al-Mâmûn, puis fouetté sous son successeur le calife al-Mu'tassim, pour qu'il proclame son adhésion à leur croyance déviante, empruntée aux Jahmites. Il refusa de le faire et résista pacifiquement. Plus tard, et alors que ces califes étaient déjà décédés, à la demande de al-Mutawakkil, leur descendant, il demanda à Dieu de leur pardonner.

Or, s'il les considérait kâfir bi kufr akbar, il n'aurait pas fait cette invocation en leur faveur (cliquez ici).

Alors, écrit Ibn Taymiyya, de deux choses l'une :
soit Ahmad ibn Hanbal considérait la croyance jahmite comme déviante mais ne constituant que du dhalâl et non du kufr akbar ;
soit Ahmad ibn Hanbal était bien d'avis que la croyance jahmite est déviante au point de constituer une croyance de kufr akbar, mais le qiyâm ul-hujja n'avait pas eu lieu par rapport à ces califes mutazilites – même par rapport à al-Mu'tassim, avec qui il avait argumenté –, et c'est pourquoi il ne considéra pas ceux-ci personnellement kâfir bi kufr akbar.

Ibn Taymiyya dit trouver la première de ces deux explications discutable : on en déduit qu'il penche donc vers la seconde (cf. Majmû' ul-fatâwâ 12/489) : le propos des Jahmites au sujet des Attributs de Dieu constituerait selon lui du kufr akbar, comme le disait Abdullâh ibn ul-Mubârak. Et, en effet, c'est ce que Ibn Taymiyya a explicitement écrit ailleurs (MF 3/350-351, 354, 23/348).

Pourquoi, des califes qui avaient adopté des croyances qu'il  considérait comme étant de kufr akbar (MF 12/485), Ahmad ibn Hanbal n'a-t-il alors pas considéré qu'ils étaient kâfir (bi-l-'ayn) ? Ibn Taymiyya explique que c'est parce qu'"il ne leur était pas devenu clair qu'ils contredisaient le Messager et réfutaient (jâhidûn) ce qu'il avait apporté, mais [qu'il savait qu'] ils avaient fait ta'wîl et s'y étaient trompés, et avaient suivi ("taqlîd") ceux qui leur avaient tenu ces propos" (MF 23/349).
On voit par ces termes ("il ne leur était pas devenu clair que...") que Ahmad ibn Hanbal considérait bien, lui, que lorsque quelqu'un se dit musulman, le principe premier est qu'on le considérera bien musulman, tant qu'il n'y a pas la preuve qu'il a tenu un propos de kufr akbar et tant qu'on n'a pas la preuve que qiyâm ul-hujja a bien eu lieu par rapport à lui. (Ceci revient à ce que nous exposions plus haut dans le point 2 et qui contredit ce que certains coreligionnaires pensent.)

Par ailleurs, Ibn Taymiyya souligne que ces califes mutazilites n'ont pas fait que professer ouvertement mais seulement personnellement ces croyances ; ils ont invité le public à y adhérer et à délaisser ce qui constituait le croyance correcte. Et ils n'y ont pas invité par la parole : ils ont, par l'emprisonnement, l'administration de coups, l'exécution, et autres moyens de pression, contraint des gens à professer ces croyances et ont déclaré eux-mêmes kâfir tout musulman n'ayant pas adopté les croyances jahmites (MF 12/488-489, 23/349).

Malgré tout cela et bien que Ahmad ibn Hanbal lui-même considérait leur propos comme de kufr akbar (MF 12/485), il n'a pas décrété ces califes kâfir bi-l-'ayn.

On voit par là que l'idée de réserver l'application du principe de distinction entre le caractère "kufr" du propos et le caractère "kufr" de la personne, aux seules "musulmans moyens" et non aux dirigeants et députés des pays musulmans aujourd'hui, c'est une idée à délaisser... Le principe est applicable aussi bien aux dirigeants qu'aux musulmans lambda.

-
10) Celui qui n'a pas cru du tout en le message du prophète du moment, sera-t-il lui aussi excusé auprès de Dieu si ce message lui était parvenu mais qu'il n'y avait pas cru parce qu'il avait eu une shub'ha ?

En lisant ces écrits, une question nous vient naturellement à l'esprit :

Celui à qui le message du Prophète n'est jamais parvenu (il l'ignorait donc, jahl li 'adam il-bulûgh) ne sera bien évidemment pas responsable devant Dieu de n'avoir pas cru que Muhammad était le dernier messager de Dieu. Ce point-là est clair.

Mais qu'en est-il de celui à qui le message du Prophète parvient mais qui, à cause de tout ce que disent sur le sujet ceux qui sont ses maîtres à penser, est la proie d'une shub'ha qui fait qu'il n'est sincèrement pas convaincu de la véracité de Muhammad, ne serait-il pas lui aussi excusable auprès de Dieu, même si le message lui est parvenu une fois, tant que qiyâm ul-hujja n'aura pas eu lieu ? De même, celui à qui le message du Prophète parvient et qui est convaincu que Muhammad a bien reçu la révélation divine, mais qui pense, à cause d'une shub'ha mu'tabara et par le biais d'une ta'wîl des textes du Coran et de la Sunna, que c'était seulement aux Arabes qu'il a été envoyé, pour les extirper de l'idolâtrie, et non pas aux autres peuples, surtout à ceux qui adhéraient déjà au monothéisme (même si ce dernier n'était pas parfait), celui qui pense ainsi, serait-il excusable auprès de Dieu tant que qiyâm ul-hujja n'aura pas eu lieu ?

Non.

Cette considération, selon laquelle le fait de réfuter quelque chose de formellement certain (dharûrî) ne rend pas systématiquement celui qui le fait kâfir car il se peut que, même si le texte lui était parvenu, il a été l'objet d'une shub'ha, cette considération est propre à ceux qui adhèrent déjà au message du prophète le plus récent, et ne s'applique pas à ceux à qui le message de ce prophète est parvenu mais qui n'y ont pas cru du tout.

- Ibn Taymiyya écrit ainsi (à propos certes d'un point légèrement différent, mais qui rejoint celui qui nous intéresse ici) : "لأن هذه الأمة عفي لها عن الخطأ والنسيان، بخلاف الكافر؛ فإنه لا يغفر له الكفر الذي أخطأ فيه" (MF 22/14). Voir aussi MF 19/206.

- Pourtant, le même Ibn Taymiyya est d'avis que celui qui fait acte de shirk akbar mais n'a reçu le message d'aucun prophète, son acte sera bien considéré "shirk akbar" mais ne sera pas châtié dans l'au-delà (cliquez ici).

- On en déduit que Ibn Taymiyya pense :

--- que si la personne n'a pas apporté foi en l'Unicité de Dieu parce qu'elle était dans le jahl, ignorance totale de tout message de Dieu, parce qu'aucun message, rissâla, ne lui est parvenu, c'est uniquement dans ce cas qu'elle ne subira pas de châtiment dans l'au-delà pour son shirk akbar (bien que son acte sera bel et bien considéré comme du shirk akbar). Et que, cependant, si le message est parvenu à la personne mais qu'elle aura eu une shub'ha au sujet de tout le message, elle sera responsable devant Dieu de son incroyance totale par rapport à ce message, malgré cette shub'ha ;

--- et que, par contre, toujours d'après Ibn Taymiyya, si la personne aura apporté foi en le message mais n'aura pas cru en certains points (sharâ'i') présents dans ce message (de la catégorie B et non A citées plus haut), et ce parce qu'elle aura ignoré (jahl) que ces points en faisaient partie, ou bien parce qu'elle aura eu une shub'ha mu'tabara au sujet de ces points, alors, dans la mesure où elle aura fait le maximum en son possible pour cerner la vérité, elle n'aura pas de châtiment dans l'au-delà.

La différence porte donc sur le cas de non-croyance pour cause non pas de non-connaissance (jahl), mais de shub'ha.

Ce qui vient d'être dit ne se rapporte pas au fait que le message n'est parvenu à une personne que de façon dénaturée : ceci constitue un autre cas encore.

-
11) Ceux qui disent "Lâ ilâha illallâh, Muhammadun rassûlullâh" et se disent musulmans mais qui font des invocations aux pieux défunts, sont-ils devenus kâfir bi-l-'ayn (comme le dit la première objection) ?

Leur acte est de kufr akbar (car constituant du shirk akbar), chacun le sait.

Mais s'agit-il d'un acte de la catégorie B, de sorte que la personne qui le fait tout en disant "Lâ ilâha illallâh, Muhammadun rasûlullâh" reste musulmane tant que qiyâm ul-hujja n'a pas eu lieu ? ou bien s'agit-il d'un acte de la catégorie A plus haut mentionnée, pour laquelle l'ignorance n'est pas une excuse, et entraînant donc que la personne qui le fait devient immédiatement kâfir bi-l-'ayn ?

Il s'agit d'un acte de kufr akbar de la catégorie B.

Ibn ul-'Uthaymîn écrit :
"فدعاء القبر شرك. لكن لا يمكن أن نقول لشخص معين فعله: "هذا مشرك"، حتى نعرف قيام الحجة عليه. أو نقول: "هذا مشرك باعتبار ظاهر حاله:"
:
"Faire des invocations à (l'habitant d') une tombe est du shirk. Mais il ne nous est pas possible de dire de toute personne qui (bien que se disant musulmane) le fait : "Celle-là est polythéiste", jusqu'à ce que nous ayons su que qiyâm ul-hujja a eu lieu sur elle. Ou bien nous dirons : "Celle-là est polythéiste par rapport à ce qui apparaît d'elle"
(Al-Qawl ul-mufîd 'alâ Kitâb il-tawhîd, p. 39).

Quand j'étudiais en Inde, un soir après le cours de tafsîr j'ai posé en aparté à mon professeur Cheikh Dhu-l-Faqâr la question qui va suivre... La partie du Coran qu'on étudiait auprès de lui est composée majoritairement de sourates pré-hégiriennes, et jour après jour et soir après soir on y lisait ce que Dieu disait aux polythéistes mecquois, leur reprochant de suivre leurs ancêtres dans le kufr et le shirk et ne pas tenir compte de la révélation qu'Il leur avait fait parvenir par le truchement de Muhammad (sur lui soit la paix).
Après le cours, j'ai demandé au Cheikh : "Ces Quraysh reconnaissaient l'unicité de Dieu par rapport à la rubûbiyya dans les grandes choses, et pourtant qu'ils aient fait à côté de cela des invocations à ceux que représentaient les idoles, cela a fait d'eux des mushrik. Parmi ceux qui se disent musulmans aujourd'hui, il en est qui reconnaissent l'unicité de Dieu par rapport à la rubûbiyya des grands événements, mais font des invocations aux pieux défunts par rapport à ce qu'ils considèrent comme des événements mineurs (santé d'un enfant, etc.). Ne seraient-ils pas, eux aussi, des mushriks, ou des apostats ?"
Cheikh Dhu-l-Faqâr m'a répondu en substance : "La plupart d'entre eux sont très ignorants. Il faut d'abord qu'il y ait eu qiyâm ul-hujja." Je me souviens même qu'il avait commencé sa réponse par me dire en substance : "Je n'ai pas connaissance d'un mufti en Inde qui ait dit au sujet de l'ensemble de ces personnes qu'elles ont quitté l'islam dès qu'elles ont fait cet acte."

Par rapport à l'avis de  Ibn Taymiyya, cette façon de voir les choses ne pose pas de problème : selon Ibn Taymiyya, en effet, du moment que celui qui était polythéiste n'avait reçu aucun message (rissâla) d'origine divine, alors le châtiment prévu pour son acte de shirk akbar ne lui sera pas appliqué, même si son acte aura bien été de shirk akbar ; dans l'avis relaté par Ibn ul-'Uthaymîn et Cheikh Dhu-l-faqâr, la même règle a donc été appliquée à celui qui était musulman mais était ignorant au point de ne pas savoir qu'invoquer un défunt c'est faire du shirk akbar.

Par contre certains ulémas hanafites pensent quant à eux que celui qui était polythéiste mais n'avait reçu aucun message (rissâla) d'origine divine sera quand même rétribué dans l'au-delà pour ses manquements au monothéisme tellement celui-ci est inscrit dans les profondeurs de la conscience humaine (cliquez ici). Or, si au polythéiste à qui aucun message ne sera parvenu il ne sera pas pardonné ses actes de polythéisme, alors à plus forte raison cela ne sera pas pardonné au musulman qui aura été très ignorant du contenu des sources de l'islam... Comment comprendre alors la réponse de Cheikh Dhu-l-Faqâr ?

--- Soit l'avis que nous avons relaté de lui et selon lequel ceux qui invoquent les défunts près de leur tombe font bien acte de shirk akbar mais ne seront pas considérés kâfir bi kufr akbar tant que qiyâm ul-hujja n'aura pas eu lieu, cet avis ne se fonde pas sur l'avis de ces ulémas hanafites mais sur l'autre avis, celui que Ibn Taymiyya partage avec les malikites, shafi'ites et hanbalites...

--- Soit le second avis, celui d'autres ulémas hanafites, concerne en réalité les actes de shirk akbar qui sont clairs, et non les actes de shirk akbar qui sont un peu plus subtils à cerner tant que le message ne parvient pas à la personne (comme Shâh Waliyyullâh l'a distingué à propos d'un point voisin : cliquez ici). Or le culte rendu à des idoles relèverait des actes de shirk akbar qui sont clairs (ce qui reviendrait à la première catégorie plus haut citée (c'est-à-dire A), et l'ignorance ne serait alors jamais une excuse à leur sujet), tandis que l'invocation faite à des défunts devant leur tombe appartiendrait aux actes de shirk akbar qui sont un peu plus subtils à cerner (c'est-à-dire la catégorie B, où l'ignorance réelle de certains hommes serait une excuse faisant que la sanction ne leur serait pas applicable). Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

-
12) En combien de fois ou pendant combien de temps faut-il rappeler la vérité pour que l'on considère que iqâmat ul-hujja a déjà eu lieu ?

On rappelle ici que iqâmat ul-hujja consiste :
– soit en le fait de faire parvenir (ib'lâgh) la croyance à la personne – au cas où elle fait le inkâr de la croyance dharûrî parce qu'elle était dans l'ignorance (jahl) par rapport à cette croyance – ;
– soit le fait d'exposer devant elle ce qui est à même de faire disparaître sa shub'ha ("yadhkuru 'indahû mâ yakshifu-sub'ha" : Ikfâr ul-mulhidîn, p. 32) – au cas où le texte lui était parvenu mais qu'elle en a fait une ta'wîl de type B.B.B.

D'un côté, dire que qiyâm ul-hujja n'a eu lieu que lorsqu'on a la preuve que la personne tenant le propos de kufr a été convaincue, puis a persisté dans son propos, cela est faux ; convaincre quelqu'un n'est pas du ressort de l'homme, qui peut seulement exposer les arguments (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 32, 61, 128). Et puis, sinon on tournerait en rond (lazima-d-dawr) : en effet, car c'est lorsqu'il y a eu qiyâm ul-hujja mais que la personne persiste à tenir son propos de kufr ou à faire son action de kufr qu'on dit de cette personne qu'elle est devenue kâfir bi-l-'ayn ; or, si la personne persiste dans son propos ou son action exprimant sa croyance de kufr akbar, comment peut-on savoir qu'au fond d'elle-même elle a été convaincue ?

Mais, à l'autre extrême, dire que qiyâm ul-hujja consiste systématiquement en le simple fait d'exposer de façon claire à la personne la vérité, avec les arguments puisés du Coran et de la Sunna, et ce en une seule fois, ou en plusieurs fois pendant trois jours, cela semble également erroné.

En effet, nous avons vu plus haut, dans le point 9, que Ibn Taymiyya a écrit que d'après Ahmad ibn Hanbal, les croyances jahmites et mu'tazilites de négation des Attributs de Dieu sont des croyances de kufr akbar, mais que Ahmad ibn Hanbal a considéré que qiyâm ul-hujja n'avait pas eu lieu par rapport au Calife et à ceux qui l'avaient emprisonné – et c'est ce qui fait qu'il ne les pas déclarés kâfir bi-l-'ayn et a donc fait invocation de pardon divin en leur faveur. Or Ahmad ibn Hanbal avait, devant le Calife al-Mu'tassim, sa cour et les savants mutazilites – parmi lesquels Ibn Abî Dâoûd – qui l'orientaient dans ses croyances, énoncé plusieurs fois pendant 3 jours la vérité et les arguments sur lesquels elle se fondait, au point qu'ils ne pouvaient plus argumenter face à lui (voir le récit que Ibn Kathîr a fait des assemblées qui ont eu lieu sur le sujet in Al-Bidâya wa-n-nihâya, 10/363-365. On y lit notamment ceci : "وجرت مناظرات طويلة، واحتجوا عليه بقوله (ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث) وبقوله (الله خالق كل شئ) وأجاب بما حاصله أنه عام مخصوص بقوله (تدمر كل شئ بأمر ربها) فقال ابن أبي دؤاد: هو والله يا أمير المؤمنين ضال مضل مبتدع، وهنا قضاتك والفقهاء فسلهم، فقال لهم: ما تقولون؟ فأجابوا بمثل ما قال ابن أبي دؤاد، ثم أحضروه في اليوم الثاني وناظروه أيضا ثم في اليوم الثالث، وفي ذلك كله يعلو صوته عليهم، وتغلب حجته حججهم". Et, plus loin : "فلما لم يقم لهم معه حجة عدلوا إلى استعمال جاه الخليفة، فقالوا: يا أميرالمؤمنين هذا كافر ضال مضل. وقال له إسحاق بن إبراهيم نائب بغداد: يا أمير المؤمنين ليس من تدبير الخلافة أن تخلي سبيله ويغلب خليفتين، فعند ذلك حمي واشتد غضبه، وكان ألينهم عريكة، وهو يظن أنهم على شئ").

C'est malgré tout cela que Ahmad ibn Hanbal ne les pas considérés kâfir bi-l-'ayn.
On voit que fournir l'explication pendant 3 jours et même les réduire au silence par son argumentation n'a, même dans le cas précis de al-Mu'tassim, pas amené Ahmad ibn Hanbal a considérer que qiyâm ul-hujja avait eu lieu.

Peut-être était-ce dû au fait que Ahmad ibn Habal était conscient du fait que dans l'esprit de ces Califes et de ses courtisans, comprendre la vérité était relativement moins aisé, vu que de l'autre côté c'étaient des personnes que le Chef des croyants considérait comme des "savants" qui lui présentaient le faux comme étant le vrai.

Ibn Taymiyya a fait allusion à cela quand il a justifié le fait que Ahmad ibn Hanbal n'a pas considéré ces Califes kâfir bi-l-'ayn : c'est parce que "parce que (Ahmad) savait que, à ces gens il n'était pas devenu clair qu'ils contredisaient le Messager et réfutaient (jâhidûn) ce qu'il avait apporté, [et parce que Ahmad savait que], au contraire, ces gens avaient fait ta'wîl et s'y étaient trompés, et avaient suivi ("taqlîd") ceux qui leur avaient tenu ces propos" : "وتكفير الجهمية مشهور عن السلف والأئمة. لكن ما كان يكفر أعيانهم. فإن الذي يدعو إلى القول أعظم من الذي يقول به والذي يعاقب مخالفه أعظم من الذي يدعو فقط والذي يكفر مخالفه أعظم من الذي يعاقبه. ومع هذا فالذين كانوا من ولاة الأمور يقولون بقول الجهمية: "إن القرآن مخلوق وإن الله لا يرى في الآخرة وغير ذلك" ويدعون الناس إلى ذلك ويمتحنونهم ويعاقبونهم إذا لم يجيبوهم ويكفرون من لم يجبهم، حتى أنهم كانوا إذا أمسكوا الأسير لم يطلقوه حتى يقر بقول الجهمية: "إن القرآن مخلوق وغير ذلك" ولا يولون متوليا ولا يعطون رزقا من بيت المال إلا لمن يقول ذلك، ومع هذا فالإمام أحمد رحمه الله تعالى ترحم عليهم واستغفر لهم، لعلمه بأنهم لمن يبين لهم أنهم مكذبون للرسول ولا جاحدون لما جاء به ولكن تأولوا فأخطئوا وقلدوا من قال لهم ذلك" (MF 23/349).
On voit aussi dans cet écrit de Ibn Taymiyya, que le fait que le reniement ait été fait par le biais d'une ta'wîl entre aussi en jeu ; non pas dans le sens où ce n'est alors plus du tout un propos de kufr akbar ; mais dans le sens où la iqâmat ul-hujja n'est alors pas aussi simple que lorsqu'il y a un simple inkâr.
Par ailleurs, la complexité de la question entre aussi en jeu : par rapport à un point qui est ardu parce qu'il comporte de nombreuses ramifications et qu'en apparence des principes se contredisent à son sujet et qu'il faut distinguer des nuances, la durée de l'explication – pour qu'on puisse considérer que qiyâm ul-hujja a eu lieu – sera beaucoup plus longue que par rapport à un point qui n'est pas aussi ardu.
Enfin, Ibn Taymiyya a aussi écrit qu'à ce sujet, "les lieux et les temps où le prophétat s'est arrêté [= ses traces se sont amenuisées], celui vis-à-vis de qui les traces du prophétat sont restées dissimulées au point que par erreur il a réfuté ce que le prophétat a apporté, son hukm n'est pas le hukm de la même personne dans les lieux et les temps où les traces du prophétat  sont évidentes" (Bugh'yat ul-murtâd, Ibn Taymiyya, 1/311 ; également cité dans Ikfâr ul-mulhidîn, p. 61).

Voici donc 4 éléments qui entraînent un rallongement conséquent de la durée de l'explication avant qu'on puisse considérer que qiyâm ul-hujja a eu lieu :
– la complexité de la question ;
– le fait que ce soit des présumés "savants" qui ont approuvé la croyance de kufr akbar et que la personne n'a fait que les suivre ;
– le fait que le reniement de la croyance dharûrî ait été fait sur la base d'une ta'wîl ;
– le fait que l'on soit dans un lieu éloigné de celui où le Prophète a vécu, ou dans un temps éloigné de celui du Prophète.

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13) La sanction temporelle est-elle applicable au musulman même si celui-ci était réellement l'objet d'une erreur de compréhension (shub'ha) (comme le dit la seconde objection) ?

Ibn Taymiyya a effectivement écrit ce principe : même si un musulman sera excusé auprès de Dieu pour avoir réellement mal compris la croyance ou la règle, la sanction temporelle lui est applicable (MF 10/385).

Cependant, ce principe est sujet à 3 nuances importantes, qui ressortent toutes de ce que Ibn Taymiyya lui-même a écrit par ailleurs.

Pour en savoir plus, lire notre article : Et la sanction temporelle ('uqûba shar'iyya dunyawiyya), est-elle applicable au musulman ignorant ?.

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14) Ne pas oublier la différence entre l'action du juge musulman (qâdhî) et celle du prédicateur musulman (dâ'ï / dâ'ïyah) et donc a fortiori du commun des musulmans
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Distinguer les propos du kufr des propos de dhalâl ghayr kufr n'est pas à la portée de tout musulman. C'est pourquoi décréter de quelqu'un qui était jusqu'alors musulman qu'il est devenu kâfir (bi-l-'ayn) pour cause de propos de kufr, ce n'est pas l'affaire du commun des musulmans, mais d'un qâdhî (ou, en l'absence d'une pareille institution, d'un mufti compétent). Avant de faire cela, ce qâdhî ou ce muftî doit d'ailleurs avoir vérifié que qiyâm ul-hujja a bien eu lieu : soit par le ib'lâgh (si la personne ignorait - jahl - cette croyance), soit par le kashf ush-shub'ha (si la personne avait fait du texte une ta'wîl fondée sur une ou plusieurs shub'ha mu'tabara) ; la durée des explications peut varier selon la question et selon le contexte dans lequel le musulman se trouve, comme nous l'avons vu dans le point 12.

Or il faut par ailleurs distinguer d'un côté le rôle du qâdhî et de l'autre celui du musulman qui est engagé dans la da'wa aux autres musulmans (cf. Du'ât lâ qudhât, al-Hudhaybî, pp. 122-123). Ce dernier, lui, ne rend pas de décret de la sorte : face à un ou des musulman(s) qui tiennent des propos de kufr akbar, il doit continuer sa da'wa – tant que cela semble en valoir la peine et que la personne est prête à l'écouter. Il lui faudra du doigté, de la sagesse.

Par ailleurs, dans la mesure où dans certains pays musulmans il n'y a qu'un décret de kufr bi-l-'ayn rendu par des qâdhis ou des muftis à propos d'une personne précise, sans sanction aucune qu'appliquerait l'autorité exécutive (cliquez ici) (et avec comme seule conséquence que les règles relatives à l'islamité de quelqu'un ne seront pas applicables à cette personne, cliquez ici), malgré un tel décret rendu par un qâdhî ou un muftî à l'encontre de certains musulmans précis, le prédicateur peut – tant que cela semble en valoir la peine et que la personne ne refuse pas de l'écouter – continuer d'essayer de ramener cette personne à l'islam, par le biais de la da'wa. Le fait est qu'une personne décrétée "apostate" ne reçoit pas un tesson d'ostracisme (d'ailleurs, même après un décret d'apostasie à l'encontre d'une personne, il est institué d'essayer de ramener celle-ci – istitâba – ; selon un avis, cela n'a même pas de durée fixée : cliquez ici).

Ceci concerne le cas général.

Par rapport au dirigeant, certes, il est un hadîth qui demande de le déposer s'il apostasie par un kufr évident, et cela s'adresse à l'ensemble de la Umma qui se trouve sous sa direction. Mais déjà premièrement il faut s'assurer que le propos ou l'action du dirigeant est bien de kufr, ce qui relève une nouvelle fois de ceux qui possèdent de grandes connaissances (le seul 'adam ul-hukm bi mâ anzalallâh n'étant pas en soi un acte de kufr akbar, cliquez ici). Deuxièmement il faut que qiyâm ul-hujja ait eu lieu, ce qui n'est pas certain si on garde à l'esprit toutes les nuances que nous avons vues plus haut, en 8 et 12, chez Ibn Taymiyya de façon générale, ainsi qu'à propos de Ahmad ibn Hanbal aux prises avec les Califes mutazilites. Troisièmement, cette règle de déposer le dirigeant devenu apostat est conditionnée (mashrût), comme toute autre action du même type, à ce que cela n'engendre pas un problème plus grand ; il faut donc qu'il y ait la capacité réelle de renverser le pouvoir, ainsi que la capacité réelle de remplacer le dirigeant apostat par un dirigeant meilleur. Au cas où l'une de ces deux conditions vient à manquer, on n'entreprendra rien (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 544, où Cheikh Thânwî a relevé cela des ouvrages hanafites ; voir également Takmilatu fat'h il-mulhim, 3/329, 331).

Abu-l-Hassan 'Alî an-Nadwî a parlé de ces croyances de kufr akbar qui, depuis l'irruption de la colonisation européenne sur leur sol, ont gagné les coeurs et les raisons de certains hommes des pays musulmans, sans que ces hommes aient pourtant déclaré abandonner l'islam pour une autre religion. An-Nadwî précise que certains de ces hommes font partie de l'intelligentsia de ces pays, et certains autres sont au pouvoir dans certains de ces pays. An-Nadwî écrit ensuite : "Auparavant on disait : "Un problème, et pas de Abû Hassan [= Alî, radhiyallâhu 'anh] pour y faire face !" Je dirai : "Un problème, et pas de Abû Bakr [radhiyallâhu 'anh] pour y faire face !" Cela est un problème qu'il est nécessaire de combattre, (...) (mais) sans révolution ni violence. Car la violence ne fera qu'aggraver le problème et le renforcer. (...) Ce problème (demande à être combattu par) la détermination, la sagesse, la patience et l'étude" (Riddatun wa lâ Abâ Bakrin lahâ, an-Nadwî, pp. 13-14). La comparaison avec Abû Bakr est donc due uniquement au fait que celui-ci a su user du moyen approprié pour mettre fin à l'apostasie. Dès lors, aujourd'hui, à condition qu'il s'agisse réellement de propos de kufr akbar, il s'agit de combattre cette apostasie, mais de la combattre sans violence : de lui faire face par le rappel, la diffusion, la formation et l'éducation, et le tout avec beaucoup de patience et de sagesse.

Il serait donc très simplificateur de dire, comme le font certains coreligionnaires aujourd'hui : "Si tu désapprouves qu'on cherche à renverser le pouvoir en place dans tel pays musulman, ça veut dire que tu soutiens le tyran en place" ; ou encore : "Tous les vrais ulémas ('ulamâ' ul-haqq) ne peuvent être qu'en prison ; les autres sont des 'ulama' us-sultah". La vérité, on l'a vu tout au long du développement ci-dessus, est beaucoup plus nuancée que ce genre de raisonnement binaire.

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Un mot supplémentaire :

Après avoir cité et approuvé le propos de an-Nadwî ci-dessus, Cheikh Bashîr ash-Shufqa écrit : "Cette sagesse, cette patience, et ce fait de supporter (les difficultés) prend forme à cette époque par les groupes de diffusion ("al-jamâ'ât ut-tablîghiyya") qui circulent dans les régions de la terre, réveillant la foi dans les âmes et suscitant le réveil dans les cœurs, jusqu'à ce que, lorsque les gens seront revenus à l'islam, ils prendront connaissance du licite et de l'illicite, apprendront la science de la croyance qui sauve de l'éternité dans le Feu, et s'attacheront au modèle du Prophète qui les conduira vers le Lieu de la paix [= le paradis]. C'est d'eux que veut parler as-sayyid Abu-l-Hassan an-Nadwî dans ses derniers mots" (Al-Fiqh ul-mâlikî fî thawbihi-l-jadîd, 5/184, note de bas de page).

Le mouvement du Tablîgh rappelle en effet à tous les musulmans ce qu'implique "Lâ ilâha illallâh, Muhammadun rassûlullâh" (tawhîd et suivre le modèle - had'y - du Prophète), revivifie la foi en l'invisible, et enseigne sans relâche que la réussite, dans ce monde comme dans l'autre, réside uniquement dans le fait de suivre le Coran et la Sunna.

J'ai seulement quelques humbles rappels à formuler à certains de mes frères et sœurs qui participent à ce mouvement, afin de rendre possible, par la permission de Dieu, une plus grande efficacité encore à leur effort : je les leur ai adressés dans l'article parlant de leur mouvement.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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