Les pays musulmans d'aujourd'hui sont toujours des Dâr ul-islâm (en l'un des deux sens de ce nom), ou bien sont des Dâr Murakkaba (III - 1/2)

Question :

Est-ce que tous les pays dits aujourd'hui "musulmans" peuvent toujours être appelés "Dâr ul-islâm", alors même que leur législation n'est pas conforme à la Loi islamique ? Ne seraient-ils pas devenus des Dâr ul-kufr, vu que leur législation n'est pas islamique ?

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Réponse :

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I) Qu'entraîne l'application d'une de ces dénominations "Dâr ul-islâm"/ "Dâr ul-kufr" à une cité ?

Le fait de chercher à établir si un pays est "Dâr ul-islâm" ou "Dâr ul-kufr" (et, plus précisément encore, parmi les Dâr ul-kufr : "Dâr ul-amn", ou "Dâr ul-harb") cela entraîne plusieurs choses

A) Avant tout cela apporte une réponse à la question : "Le musulman qui se trouve dans ce pays a-t-il l'obligation d'en émigrer, ou pas ?" :

Le fait est que le musulman a le devoir de faire son possible pour émigrer d'une cité qui, au sein des cités non-musulmanes, est une "Dâr ul-harb" (ou, plus précisément, d'une Dâr au-khawf).

De même, pour le musulman qui habite une région qui était jusque récemment "Dâr ul-islâm" mais qui a ensuite été envahie et occupée par des forces armées non-musulmanes :
– si cela devient Dâr ul-harb, alors il a le devoir de chercher à en émigrer ;
– mais si cela demeure "Dâr ul-islâm", le musulman n'a pas le devoir d'en émigrer, mais, au contraire, doit résister à l'ennemi pour le bouter hors du territoire (cf. notre article au sujet des Palestiniens).

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B) Ensuite cela entraîne que certains ahkâm seront théoriquement applicables par l'ensemble des musulmans de ce pays, ou bien, même théoriquement pas du tout applicables par ces musulmans :

Le fait est que certains ahkâm ne sont institués (en théorie, car d'autres facteurs entrent en jeu) que pour les musulmans vivant en Dâr ul-islâm, et pas pour les musulmans vivant en Dâr ul-kufr.
Lire : Comprendre les différences de situations dans lesquelles se trouvent différentes communautés musulmanes.
Lire aussi : Quand c'est par rapport à un contexte précis que la mafsada de l'action domine sa maslaha.

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C) D'après l'école hanafite : Les péchés faisant l'objet d'une sanction – comme la consommation de vin –  ayant été commis par un musulman en Dâr ul-harb y constituent bien entendu des péchés passibles d'une sanction dans l'au-delà, mais, malgré un témoignage porté contre lui, aucune sanction temporelle n'est applicable à ce musulman, même après son retour en Dâr ul-islâm.
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D) D'après Abû Hanîfa et Muhammad ibn ul-Hassan : certaines transactions qui sont en soi illicites entre musulmans, ainsi qu'entre musulmans et non-musulmans – comme la prise d'intérêt –, deviennent licites dans la Dâr ul-harb entre le musulman qui s'y est rendu et le non-musulman qui y habite.
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E) D'après l'école hanafite : L'ignorance par rapport aux dharûriyyât ud-dîn est une excuse acceptable en Dâr ul-harb, mais pas en Dâr ul-islâm.

Ainsi, d'après l'école hanafite, si c'est par ignorance de leur caractère obligatoire qu'un musulman n'avait jusqu'à présent pas accompli ses prières obligatoires, alors s'il résidait en Dâr ul-harb, son excuse d'ignorance est acceptable et il n'aura pas à remplacer les prières négligées ainsi. Par contre, s'il résidait bien en Dâr ul-islâm, son excuse ne sera pas acceptable et il devra remplacer ces prières négligées (MF 22/41, 100).
Khâlid Saïfullâh pense que la Dâr ul-'amn est, sur ce point, comparable à la Dâr ul-islâm : l'ignorance n'y est pas une excuse acceptable, et la personne devra remplacer ce qu'elle aura manqué à cause de son ignorance...

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F) Enfin, la dénomination "Dâr ul-islâm" / "Dâr ul-harb" apporte également une réponse à la question suivante : "L'émir de la Dâr ul-islâm a-t-il le devoir de déclencher des hostilités armées contre ce pays, ou pas ?" :

En effet :
– si ce pays est une Dâr ul-harb, alors pour Ibn Taymiyya l'émir a théoriquement la possibilité de l'attaquer ("harb" signifie "guerre") (il s'agit d'une attaque offensive, iqdâmî). Je dis bien : "théoriquement", car, comme Ibn Taymiyya – et bien d'autres ulémas – l'ont souligné, d'autres facteurs (parmi lesquels celui de la capacité – qud'ra –, ou encore le fait qu'un traité de non-agression a été conclu) entrent également en jeu ;
– mais si ce pays consiste en une "Dâr us-silm", l'émir n'a pas le droit de déclencher d'hostilité contre elle (par contre, si cette partie de la Dâr ul-islâm est envahie et est occupée par des ennemis, alors il pourra, de l'extérieur, aider la résistance).
Nous verrons plus bas que si un pays est une Dâr ul-kufr sous traité de paix avec la Dâr ul-islâm, alors il s'agit d'une "Dâru kufr ghayru harb", et l'émir de la Dâr ul-islâm ne peut non plus attaquer ce pays tant que le traité est appliqué. Ceci relève cependant d'une classification différente, et nous en redirons un mot plus bas.

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I) Alors : les pays musulmans d'aujourd'hui sont-ils toujours des Dâr ul-islâm ? La réponse est qu'il existe 2 sens à l'appellation "Dâr ul-islâm" :

Dans notre Essai de commentaire de la fatwa de Mardin, nous avions exposé qu'il existe, sous la plume de Ibn Taymiyya, 2 définitions à Dâru islâm. En effet :

dans la Fatwa de Mardin, Ibn Taymiyya affirme clairement que la Dâru silm (= Dâru islâm) est la cité "sur laquelle les règles de l'islam ont cours" : "دار السلم التي تجري عليها أحكام الإسلام" (Majmû' ul-fatâwâ 28/241). Comme nous l'avons démontré dans notre Essai de commentaire, il veut dire par là : "où la Loi islamique est en vigueur". Selon cette définition, la Dâru islâm est la cité où c'est la Loi islamique qui est en vigueur.

par contre, dans un autre écrit (MF 27/143), Ibn Taymiyya dit : "فقد تكون البقعة دار كفر إذا كان أهلها كفارا، ثم تصير دار إسلام إذا أسلم أهلها" : "un lieu est Dâru kufr lorsque ses habitants (ahluhâ) sont kuffâr, puis il devient Dâru islâm lorsque ses habitants (ahluhâ) deviennent musulmans" (Majmû' ul-fatâwâ 27/143). Il ressort de cet autre propos que la Dâru islâm est la cité dont les habitants sont (majoritairement) musulmans.

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Et nous avions, dans la Conclusion de cet Essai de commentaire, exposé que l'articulation de ces 2 définitions différentes pouvait se faire de façons différentes. En voici 2 :

A) Soit l'appellation "Dâr ul-islâm" a, sous la plume de Ibn Taymiyya, un sens unique ou au moins premier : il s'agit de celui évoqué dans la Fatwa de Mardin, selon lequel la Dâr ul-islâm est la cité "sur laquelle les règles de l'islam ont cours".
Quant à l'autre définition, celle donnée en MF 27/143, elle vise à faire comprendre que si les habitants de la cité sont musulmans, ils mettront tout en place pour que les règles de l'islam aient cours sur leur cité ; c'est ainsi que celle-ci méritera le nom de Dâr ul-islâm.
Par contre, dans le cas où ils ne peuvent pas faire en sorte que ce soient les règles de l'islam qui ont cours sur leur cité, alors celle-ci n'est pas une Dâr ul-islâm ; mais elle n'est cependant pas non plus une Dâr ul-kufr (puisque celle-ci est la cité dont les habitants sont (majoritairement) kâfir) ; elle est une "Dâr murakkaba".

B.b) Soit l'appellation "Dâr ul-islâm" a, sous la plume de Ibn Taymiyya, 2 sens différents : celui visé dans la Fatwa de Mardin est différent de celui évoqué en MF 27/143. Et entre ces 2 concepts de "Dâr ul-islâm", il est possible qu'il y ait une simple relation de général à particulier ('umûm wa khussûs mutlaqan) :

il existe la "Dâr ul-islâm" au sens général de "cité qui a une relation particulière avec l'islam" :
--- que ce soit parce que ses habitants sont musulmans et que les règles de l'islam ont cours sur elle (comme l'était Médine à l'époque du Prophète) ;
--- ou que ce soit parce que les règles de l'islam ont cours sur elle bien, même si ses habitants sont majoritairement non-musulmans (Khaybar était ainsi après sa conquête par le Prophète) ;
--- ou que ce soit parce que ses habitants sont musulmans, même si les règles de l'islam n'ont pas cours sur elle (ainsi fut Mardin à l'époque de Ibn Taymiyya).
C'est cette Dâr ul-islâm au sens général dont Ibn Taymiyya parle en MF 27/143 ;

et puis il existe la "Dâr ul-islâm" au sens particulier du terme : il s'agit de "la cité sur laquelle les règles de l'islam ont cours", et ce, que ses habitants soient majoritairement musulmans (c'était le cas de Médine), ou pas (c'était le cas de Khaybar après sa conquête par le Prophète).
C'est de cette Dâr ul-islâm au sens particulier que Ibn Taymiyya parle dans la Fatwa de Mardin.

Si on retient cette possibilité B.b, alors, la cité de Mardin :
– était bien, à l'époque de Ibn Taymiyya, une Dâr ul-islâm au sens général de l'appellation (vu que ses habitants étaient alors majoritairement musulmans) ;
– mais n'était alors pas une Dâr ul-islâm au sens particulier de cette appellation (puisque son émir ne pouvait pas y faire appliquer les lois islamique relatives à la cité, car il était sous le joug des Mongols) ; elle n'était cependant pas non plus une Dâr ul-kufr (vu que ses habitants étaient majoritairement musulmans) ; elle était alors une Dâr murakkaba, pour la raison que s'y retrouvent quelque chose de la Dâr ul-kufr et quelque chose de la Dâr ul-islâm (au sens particulier du terme).

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III) Dès lors : Que pouvons-nous dire des pays majoritairement musulmans d'aujourd'hui : sont-ils des Dâr ul-islâm ?

Pour Cheikh Khâlid Saïfullâh et Muftî Taqî Uthmânî, la réponse est "Oui".

Ces deux ulémas soulignent que même si dans les faits ce n'est pas la législation islamique qui est appliquée aujourd'hui dans les pays majoritairement musulmans, en théorie elle peut l'être (Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, p. 67, et Taqrîr-é Tirmidhî, 2/265). Muftî Taqî fait valoir que même si les autorités de ces pays font subir des injustices aux musulmans qui agissent pour le dîn, ces pays demeurent toujours des Dâr ul-islâm pour la raison que nous venons de voir de sa part (Ibid.).

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La position de Cheikh Mannâ' al-Qattân sur le sujet est plus nuancée. Ci-après nous la décrivons...

Après avoir effectué un survol rapide de la situation des législations régissant les pays musulmans aujourd'hui, Mannâ' al-Qattân écrit : "Prendre comme référence la Loi islamique est un pilier essentiel dans la Dâr ul-islâm ("Wa tahkîm ush-sharî'at il-islâmiyya : da'âma assassiyya fî dâr il-islâm"). Si donc ce pilier s'effondre, nous ne pouvons pas dire au sujet [du pays] : "C'est une Dâr ul-islâm selon chaque aspect"" (Iqâmat ul-muslim fî baladin ghayri islâmî, p. 15). Après avoir également dit un mot de l'oppression que, dans les pays majoritairement musulmans, les pouvoirs coloniaux puis les pouvoirs leur ayant succédé après les indépendances ont fait et font subir aux mouvements islamiques, al-Qattân écrit : "Si la sécurité du musulman fait partie des plus spécifiques des spécificités de la Dâr ul-islâm et que ceux qui agissent pour l'islam ont perdu cette spécificité dans leur pays, comment pourrions-nous appeler ces derniers "Dâru islâm" ?" (Ibid., p. 19).

Pourtant, précise-t-il, "ces peuples qui sont dominés dans leur affaire, dont la bouche est bâillonnée et dont la main est paralysée, sont des peuples islamiques. Mais nous ne pouvons pas dire des systèmes (anzima) qui sont juchés sur leur poitrine que leur pouvoir est un pouvoir islamique qui élève la parole de Dieu sur Sa terre" (Ibid., p. 19). De même, nuance-t-il, dans ces pays, "il se trouve, à côté de lois positives contradictoires avec l'islam, des lois islamiques dans le (domaine du) statut personnel et de certaines autres affaires ; de même, beaucoup de symboles de l'islam (sha'âir ul-islâm) y sont établis, comme le adhân, la salât, la jumu'ah, les 'eids, le siyâm etc." (Ibid., p. 25).

Cette double réalité entraîne un double effet : selon un aspect des choses, ces pays sont des Dâru islâm ; selon un autre aspect, ce ne sont pas des Dâru islâm : "Nous ne pouvons pas dire" de tout pays musulman contemporain "qu'il est une Dâru islâm au sens conventionnel du terme, à cause de ce que cela revêt de contradiction. Selon un aspect c'est une Dâru islâm, et selon un autre aspect ce n'est pas une Dâru islâm. Il s'y trouve, à côté de lois positives contradictoires avec l'islam, des lois islamiques dans le (domaine du) statut personnel et de certaines autres affaires ; de même, beaucoup de symboles de l'islam (sha'âir ul-islâm) y sont établis, comme le adhân, la salât, la jumu'ah, les 'eids, le siyâm etc. On ne peut donc pas statuer (et dire) de lui qu'il est purement Dâru harb [= Dâru kufr]. Cheikh ul-islâm Ibn Taymiyya avait été questionné au sujet de la cité de Mardin – il s'agit d'une forteresse dominant Dârâ et Nusaybin – "Est-elle baladu harb ou silm ? Et est-il obligatoire au musulman y résidant d'émigrer vers les bilâdu islâm ou non ?" Il répondit – que Dieu lui fasse miséricorde – "[Suit le texte de la Fatwa de Mardin]"" (Ibid., pp. 25-26).

Si nous lisons attentivement ce propos de Mannâ' al-Qattân, nous verrons qu'il peut rejoindre ce que nous avons écrit dans la conclusion de notre Essai de commentaire de la Fatwa de Mardin...

– En effet, quand Mannâ' al-Qattân dit du pays musulman d'aujourd'hui que "selon un aspect, c'est une Dâru islâm, et, selon un autre aspect, ce n'est pas une Dâru islâm", cela renvoie à la possibilité B.b plus haut mentionnée, selon laquelle il y a deux sens au terme "Dâr ul-islâm" :
--- selon le second sens relevé plus haut de Ibn Taymiyya, c'est une Dâr ul-islâm, puisque la population en est majoritairement musulmane ;
--- mais selon le premier sens présent chez Ibn Taymiyya (comme chez tant d'autres ulémas), ce n'est pas une Dâr ul-islâm.
Dès lors : "selon un aspect c'est une Dâru islâm, et selon un autre aspect ce n'est pas une Dâru islâm".

Et quand al-Qattân dit que les pays majoritairement musulmans d'aujourd'hui ne sont ni des Dâr ul-islâm ni des Dâr ul-kufr mais des Dâr murakkaba, cela renvoie à la possibilité A : il y a un sens unique ou au moins premier à "Dâr ul-islâm" : il s'agit de "la cité où c'est la Loi islamique qui est en vigueur" : les pays musulmans d'aujourd'hui ne répondant pas à cette définition, on ne peut pas dire d'eux qu'ils sont des Dâr ul-islâm. Cependant, tout ce qui n'est pas "Dâr ul-islâm" n'est pas forcément Dâr ul-kufr. En effet, il existe aussi la "Dâr murakkaba", qui est la cité dont la population est (majoritairement) musulmane mais où ce n'est pas la Loi islamique (ou pas exclusivement cette Loi) qui est en vigueur.
Selon Mannâ' al-Qattân, les pays musulmans d'aujourd'hui relèvent de ce type de Dâr : ce ne sont pas des "Dâr ul-islâm" (au sens premier du terme) pour les deux raisons qu'il a évoquées : en premier lieu, les législations n'y sont pas entièrement islamiques (cliquez ici pour découvrir ce dont il s'agit). Par ailleurs, de nombreux musulmans engagés pourtant pacifiquement n'y bénéficient pas de la sécurité, qui est l'indice de la Dâr ul-islâm. Cependant, ces pays ne sont pas non plus des Dâr ul-kufr, car la majorité de leur population est musulmane et beaucoup de symboles de l'islam y demeurent, de même que certaines lois de l'islam continuent à y être appliquées. En fait, affirme al-Qattân, ces pays sont des Dâr murakkaba, comme l'était Mardin à l'époque de Ibn Taymiyya.

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On note par ailleurs qu'Ibn Taymiyya n'a jamais dit que les individus musulmans vivant à Mardin, où ce ne sont pas les règles de l'islam qui sont d'application, devraient combattre les autorités de leur cité ; il a dit qu'ils doivent en émigrer s'ils ne peuvent pas y établir leur dîn.

Certes, si dans ces pays musulmans contemporains comme à Mardin ce ne sont pas les règles de l'islam qui sont d'application, dans certains pays musulmans aujourd'hui il est des dirigeants qui non seulement font la "'adamu tanfîdhi ahkâm il-islâm" et le "hukm bi ghayr mâ anzalallâh" (ce qui, en soi, ne sont pas des actes de kufr akbar : cliquez ici et ici), mais qui, de plus, déclarent ouvertement halâl ce qui est nécessairement connu comme étant harâm (ce qui constitue bien une parole de kufr akbar : cliquez ici). Cependant, on ne dira pas d'eux qu'ils sont kâfir tant qu'il n'y aura pas eu iqâmat ul-hujja.
Et même s'il y a déjà eu iqâmat ul-hujja, le public ne peut combattre le dirigeant si cela est susceptible (mazinna) d'engendrer un fassâd plus grand encore que celui que l'on veut réparer (les arguments à ce sujet sont bien connus, Ibn Taymiyya lui-même ayant évoqué le fait que le qitâl prévu par les textes ne peut être mené qu'en cas de qud'ra et de imkân : cf. par exemple MF 4/442). Le fait est que, dans le cas d'apostasie réelle et établie du dirigeant, si le hadîth est bien connu qui demande de le déposer (al-khurûj al-mussallah 'ala-l-amîr), cela est conditionné à ce qui est extrait d'autres hadîths et concerne toute la catégorie "amr bi-l-ma'rûf wa nah'y 'an il-munkar", à savoir d'une part la capacité réelle de déposer le dirigeant et d'autre part la capacité réelle de remplacer le dirigeant apostat par un dirigeant meilleur. Le fait est que se soulever contre le dirigeant apostat pour le remplacer par un dirigeant croyant, cela relève du "amr bi-l-ma'rûf wa nah'y 'an il-munkar". Or toute la catégorie (jins) "amr bi-l-ma'rûf wa nah'y 'an il-munkar" est conditionnée à la capacité (qud'ra) de mener à bien ce qu'on va faire, et à la capacité de mettre en place quelque chose de meilleur. Cette conditionnalité (shartiyya) aux capacités susmentionnées, s'appliquant à la catégorie générale, s'applique donc à tous les éléments qui relèvent de celle-ci (donc également à l'application des peines, au soulèvement contre le dirigeant apostat, au combat). Cliquez ici et ici pour lire deux articles sur le sujet. Au cas où l'une des deux conditions susmentionnées vient à manquer, rien ne peut donc être entrepris contre le dirigeant apostat (cela est écrit explicitement in Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 329, p. 331, et Bawâdir un-nawâdir, p. 544). Or, qui pourrait nier qu'aujourd'hui le public des pays musulmans ne dispose pas des qud'ra et imkân voulues ?

En effet, Abu-l-Hassan 'Alî an-Nadwî a parlé de ces croyances de kufr akbar qui, depuis l'irruption de la colonisation européenne sur leur sol, ont gagné les coeurs et les raisons de certains hommes des pays musulmans, sans que ces hommes aient pourtant déclaré abandonner l'islam pour une autre religion ; an-Nadwî précise que certains de ces hommes font partie de l'intelligentsia de ces pays, et certains autres sont au pouvoir dans certains de ces pays ; an-Nadwî écrit ensuite : "Auparavant on disait : "Un problème, et pas de Abû Hassan [= Alî, radhiyallâhu 'anh] pour y faire face !" Je dirai : "Un problème, et pas de Abû Bakr [radhiyallâhu 'anh] pour y faire face !" Cela est un problème qu'il est nécessaire de combattre, (...) (mais) sans révolution ni violence. Car la violence ne fera qu'aggraver le problème et le renforcer. (...) Ce problème (demande à être combattu par) la détermination, la sagesse, la patience et l'étude" (Riddatun wa lâ Abâ Bakrin lahâ, an-Nadwî, pp. 13-14). La comparaison avec Abû Bakr est donc due uniquement au fait que celui-ci a su user du moyen approprié pour mettre fin à l'apostasie. Dès lors, aujourd'hui, à condition qu'il s'agisse réellement de propos de kufr akbar et que iqâmat ul-hujja ait réellement eu lieu, il s'agit de combattre cette apostasie, mais de la combattre sans violence : de lui faire face par le rappel, la diffusion, la formation et l'éducation, et le tout avec beaucoup de patience et de sagesse.

En tout état de cause, pour en revenir au public musulman qui habitent sous l'autorité d'un tel dirigeant, ils ne sont, eux, pas kâfir, vu que soit ils sont ignorants (jâhil), soit ils subissent la contrainte (ik'râh shar'î) de la part des autorités en place. Le pays dans lequel ils se trouvent, étant peuplé majoritairement de musulmans, est donc bien une Dâr ul-islâm selon un des deux sens du terme. Et selon l'autre sens du terme, leur pays n'est pas une Dâr ul-islâm, mais sans être non plus une Dâr ul-kufr : en fait il est une Dâr murakkaba.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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