Comprendre les différences de situations dans lesquelles se trouvent différentes communautés musulmanes (الفرق بين النسخ والنسء - فقه اختلافات الأحوال التي تعيشها كل جالية مسلمة)

(La lecture de cet article sera impérativement précédée de celle de : Réflexions sur les différentes étapes de la mission du Prophète.)

Par "Comprendre les différences de situation", nous entendons ce qui suit : il s'agit de déterminer, par référence à la situation prévalant lors de leur révélation à l'époque de la mission du Prophète, les règles qui sont applicables et celles qui ne le sont pas, dans la situation dans laquelle les musulmans d'un lieu et d'un moment donné se trouvent (fahmu tanfîdhiyyat il-ahkâm hasb al-adwâr, wa fahm ud-dawr alladhî na'îshuhû).

Les textes de la législation musulmane – Coran et Sunna –, communiqués aux hommes pendant les vingt-trois années de la mission du Prophète, comptent parmi leurs particularités le fait qu'ils aient édictés de façon progressive. Cette progressivité exista parfois par souci de pédagogie, parfois par souci de correspondre avec les différentes situations que les musulmans traversaient alors.

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A) Des points à propos desquels, de la pluralité des règles révélées à leur sujet au cours de la mission du Prophète, c'est la règle postérieure qui a abrogé les règles antérieures : cette règle est donc définitive sur le plan de l'applicabilité (dharûratu-'tiqâdi tanfîdhiyyatih) :

Il est tout d'abord des points à propos desquels c'est la dernière règle révélée qui est définitive sur le plan de l'applicabilité, et toute règle précédente ne peut plus être considérée comme applicable (lâ tu'taqadu mashrû'iyyatuh).

Ainsi en est-il de la consommation d'alcool : du vivant du Prophète il fut un temps où l'alcool n'était pas du tout interdit, puis vint un temps où il était seulement interdit d'être ivre lors des horaires des prières (Coran 4/43), puis, enfin, en l'an 8 de l'hégire (d'après Ibn Hajar, FB 8/353), vint le moment où l'alcool fut complètement prohibé par le verset 5/90.

Dans un contexte où les musulmans auraient délaissé le respect de cette règle et sous prétexte que la société musulmane d'aujourd'hui se trouverait dans la même situation que celle de l'époque du Prophète avant la révélation des versets 4/43 ou 5/90, il n'est plus possible de déclarer l'alcool autorisé ou interdit uniquement lors des horaires des prières : depuis la révélation du verset 5/90, il n'y a pas d'autre possibilité que de considérer (i'tiqâd) que l'alcool est interdit, puisque Dieu l'a, à ce moment donné, déclaré interdit pour jusqu'à la fin des temps. Il en est de même pour le caractère obligatoire des cinq prières quotidiennes (pourtant révélées seulement 10 années après le début de la mission du Prophète), de la zakât, du jeûne du ramadan (pourtant révélé seulement en la 2ème année de l'hégire), du pèlerinage (pourtant rendu obligatoire dans les dernières années de la vie du Prophète), pour le caractère interdit de l'intérêt, etc. : on ne peut pas dire que l'on peut ne pas considérer ces choses obligatoires ou interdites car l'on est revenu à une situation semblable à celle ayant précédé leur institution.

Attention : Ce que je veux dire c'est qu'on doit considérer (i'tiqâd) ces choses comme définitivement interdites ou obligatoires. Par contre, on peut et on doit, parallèlement, observer de nouveau une progressivité dans le rappel de cette règle d'interdiction, et dans le cas d'un pays musulman, dans le fait de faire respecter cette règle dans la société.

Pour plus de détails au sujet des règles de ce type A, lire notre article Comprendre les priorités et la progressivité.

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B) Des cas où la pluralité des règles reste en vigueur, en fonction des situations différentes :

Il est cependant d'autres cas où ce n'est pas la dernière règle à avoir été révélée qui est définitive. Ici, s'il y a eu une pluralité de règles, c'est en fonction d'une pluralité de situations : il n'y a donc pas eu abrogation (naskh istilâhî) mais instauration de règles en correspondance étroite avec la situation existante à ce moment-là (c'est là ce qu'on appelle le Nas' : il s'agit du cas n° 2 dans notre article traitant les 5 cas existant par rapport au "Naskh").

Aujourd'hui encore, c'est la détermination de la situation qui a cours dans un lieu donné et à un moment donné qui commande la détermination de la règle qui est à appliquer alors : s'il y a eu, à propos du même point, deux règles a et b en fonction de deux situations X et Y respectivement, alors la règle b, liée à la situation Y, est, lorsqu'on se trouve dans la situation X, inapplicable même théoriquement : c'est alors la règle a qui est applicable.

Ce point est à bien comprendre car il est d'importance capitale. Il s'agit donc de savoir déterminer, par référence à la situation prévalant lors de leur révélation à l'époque de la mission du Prophète, les règles qui relèvent de cette catégorie B et qui concernent la situation dans laquelle les musulmans d'un lieu et d'un moment donné se trouvent (fahmu tanfîdhiyyati ba'dh il-ahkâm hasb al-adwâr, wa fahm ud-dawr alladhî na'îshuhû).

Voici quelques exemples…

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--- B.A) Différences entre Terre d'Islam (Dâr ul-Islâm) et Terre non-musulmane (Dâr ul-kufr) :

– Des règles qui sont inapplicables en pays non-musulman :

Il est des règles présentes dans les textes mais dont l'applicabilité – même théorique – est liée uniquement à une terre d'Islam. Ainsi, les peines légales (hudûd) sont tout simplement inapplicables en pays non-musulman (Islâm aur jadîd ma'âshî massa'ïl, Khâlid Saïfullâh, pp. 75-79). Ainsi encore, le fait de faire respecter ce qui est strictement interdit en l'interdisant en public (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est lié aux détenteurs musulmans du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328), et est donc inapplicable en pays non-musulman.

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– Des éléments purement culturels (âdî) pouvant être adoptés :

Il y a, à propos des éléments purement culturels ('âdî) de non-musulmans (soit la dimension 3.2.2.2 dans l'article sur la tashabbuh), deux principes : "muwâfaqa" : "adopter (ces éléments)" ; "mukhâlafa" : "se différencier de la façon de faire de ces non-musulmans".

Le récit suivant, de Ibn Abbâs, montre que le Prophète a fait comme des non-musulmans, puis s'est démarqué de leur façon de faire : "Dans ce au sujet de quoi rien n’avait été ordonné au Prophète, celui-ci aimait faire comme les Gens du Livre ; et ceux-ci laissaient leurs cheveux sans faire de raie au milieu ; les Polythéistes, eux, se faisaient une raie  dans la chevelure. Le Prophète se laissa donc les cheveux sans raie. Puis, plus tard, il se mit à faire une raie dans sa chevelure" (al-Bukhârî, 5573, Muslim, 2336). D'après l’avis de al-Qurtubî, se faire ou ne pas se faire de raie dans la chevelure relèvent tous deux de la permission originelle (puisque le rapporteur précise qu’il s’agissait du domaine au sujet duquel rien n’avait été ordonné au Prophète et que "ce qui a été ordonné" englobe l’obligation comme la recommandation), et ce n’est que par rapport à la muwâfaqa / mukhâlafa que le Prophète a fait ceci puis cela (Fat'h ul-bârî 10/444) ; c'étaient donc, à ce moment-là, deux actes purement 'âdî (soit la dimension 3.2.2.2 dans l'article sur la tashabbuh). Cependant al-Qurtubî est d’avis que, suite à ce que le Prophète a fait, la raie est devenue recommandée – ta'abbudî mustahabb – même si, précise-t-il, il est possible qu’il n’y ait ici de hukm shar'î que par rapport à la maslaha : Fat'h ul-bârî 10/444). même ainsi compris, le principe de la mukhâlafat ul-kuffâr est en partie lié au contexte. En effet, le récit de Ibn Abbâs montre bien que, dans le domaine de ce qui est permis en soi (il s'agit du domaine du 'afw : "fî mâ lam yu'mar fîhi bi shay'"), le Prophète aimait tout d'abord faire comme certains non-musulmans ("yuwâfiqu", d'où le terme : "muwâfaqa"), et que c'est dans un second temps qu'il se mit à se différencier d'eux ("yukhâlifu", d'où le mot : "mukhâlafa") et qu'il eut alors recours aux traditions mecquoises.

Il y a donc ici deux termes et deux principes : "muwâfaqa" : "faire comme" ; "mukhâlafa" : se différencier".

Ibn Taymiyya a écrit qu'en fait ici il y a deux principes liés chacun à une situation différente : aujourd'hui encore, muwâfaqa et mukhâlafa restent donc applicables en fonction du contexte auquel chacun correspond (cf. Al-Iqtidhâ', p. 164) :
– le principe de la mukhâlafa est applicable quand le musulman se trouve dans une situation qui ressemble à celle dans laquelle le Prophète l'a appliqué ;
– et c'est le principe de la muwâfaqa qui est applicable quand le musulman se trouve dans une situation qui ressemble à celle où le Prophète l'a appliqué.

En fait la muwâfaqat ul-kuffâr dans l'ensemble des éléments 'âdî (ce qui conduit à leur muwâfaqa dans l'apparence générale - al-had'y uz-zâhir) comporte une mafsada shar'iyya dans la mesure où elle constitue une porte ouverte vers la muwâfaqa des kuffâr dans les actions ta'abbudî, les moeurs, voire les croyances ; faire leur mukhâlafa dans les éléments 'âdî a donc été institué parce que comportant une maslaha shar'iyya. Cela a donc été institué dans les textes mêmes par mesure de précaution (sadd ul-bâb) (nous avons cité cette réalité dans l'article général traitant de cela). Or, il arrive que le musulman se trouve en terre non-musulmane et que là-bas, pratiquer la mukhâlafa dans l'apparence (al-had'y uz-zâhir) comporte une mafsada shar'iyya plus grande encore que celle que recèle le fait de pratiquer la muwâfaqa dans les éléments 'âdî, car cela y attise l'hostilité des non-musulmans ; dans ce cas, écrit Ibn Taymiyya, la mukhâlafat ul-kuffâr ne lui est pas ordonnée (Al-Iqtidhâ', p. 163).
Bien plus, il peut arriver que la muwâfaqa ne soit pas  pas seulement permise (mubâh) pour lui, mais devienne recommandée (yustahabb) voire même obligatoire (yajib) pour ce musulman de faire parfois comme eux à propos du had'y zâhir (Al-Iqtidhâ', p. 163) ; cela lorsque pratiquer la muwâfaqa dans l'apparence (al-had'y uz-zâhir) comporte une maslaha shar'iyya plus grande encore que celle que recèle le fait de pratiquer la mukhâlafa, cela permettant une plus grande efficacité dans la da'wa ou autres maslaha shar'iyya que Ibn Taymiyya a citées (Al-Iqtidhâ', p. 163-164).

Par contre, écrit Ibn Taymiyya, c'est bien le principe de mukhâlafa qui est applicable en terre musulmane (Al-Iqtidhâ', p. 164).

Pour plus de détails à propos de ce point, lire notre article.

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La façon de faire connaître le message de l'islam :

A la Mecque, pendant 3 années le Prophète s'est contenté de présenter le message monothéiste de l'islam et d'inviter de façon discrète et individuelle des hommes et des femmes à y adhérer. Certains hommes et femmes se convertirent alors à l'islam. Les Quraysh connaissaient ce que le Prophète faisait et n'y voyaient aucun problème. C'est par la suite que le Prophète passa, sur ordre de Dieu, à la prédication publique, mais sans faire aucune critique ('ayb) du polythéisme mecquois (Sîrat Ibn Hishâm, 1/204-205). Lors de sa première prédication de ce genre, alors qu'il avait réuni les notables qurashites près du mont Safâ, son oncle Abû Lahab exprima son agacement qu'il les ait rassemblés pour seulement pareille chose (al-Bukhârî 4492), mais sans plus.
C'est un peu plus tard que le Prophète se mit à faire la critique du polythéisme et de la religion suivie jusqu'alors par les Quraysh, et c'est alors qu'il s'attira les foudres des notables mecquois ; on connaît le reproche que ceux-ci feront à son sujet à maintes reprises : "'aybu dîninâ, tasfîhu ahlâminâ wa tadhlilû âbâ'ïnâ" (voir Sîrat Ibn Hishâm, 1/206, 207, 208, 226, 228).

Il y a donc ici deux articulations :
– prédication exclusivement discrète et ciblée / prédication faite à chaque personne, et parfois faite lors d'un rassemblement public ;
– prédication par présentation du message seulement / prédication par présentation du message mais aussi critique de toute autre religion et de tout autre système.
Ci-après nous parlerons de la seconde de ces deux articulations uniquement.

Le premier type de prédication du prophète Muhammad, par seule présentation du message, discrète ou publique, mais sans critique ('ayb) des autres religions et systèmes, fut semblable à celle que le prophète Joseph fit avec les Egyptiens durant toute sa mission (Kitâb un-nubuwwât, p. 319). Et le second type de prédication fut un jihâd bi-l-lissân (jihâd par la langue), et fut comparable à celle que le prophète Moïse fit face à Pharaon (Kitâb un-nubuwwât, p. 319).

Si ce n'est qu'au bout de 3 années de préparation que le Prophète reçut l'ordre de la part de Dieu de passer à la prédication que nous pourrions appeler "de type mosaïque", c'est parce qu'il fallait que la communauté musulmane existant autour du Prophète soit alors suffisamment forte dans sa foi pour faire face à l'oppression qui ne manquerait alors pas d'arriver. Passer au second type de prédication alors que le groupe de musulmans n'étaient pas encore prêts aurait entraîné une mafsada qui aurait été plus grande pour l'Islam que la maslaha recherchée.

Or qui constate l'état des communautés musulmanes vivant minoritairement en pays non-musulmans aujourd'hui se dit qu'il serait également mieux pour elles de faire connaître le message de l'islam selon le premier type de prédication (peut-être même sous sa forme discrète uniquement).

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La défense armée :

Quand ils étaient à la Mecque, de même que lors de la première période ayant suivi l'émigration du Prophète à Médine, les musulmans n'avaient pas le droit de prendre les armes, même face à leurs oppresseurs : Dieu le rappellera plus tard en ces termes : "ceux à qui ils avaient été dit : "Retenez vos mains, accomplissez la prière et donnez l'aumône"" (Coran 4/77). Quelque temps après leur émigration à Médine, l'autorisation du recours aux armes est révélée : "Il a été permis à ceux qui ont été combattus (d'avoir recours à l'action militaire), car ils ont été (trop) lésés…" (Coran 22/39) ; un peu plus tard cela deviendra obligatoire et non plus seulement autorisé : il s'agit de combattre ceux qui combattent les musulmans (Coran 2/190). Plus tard est révélé l'obligation de combattre ceux qui n'adhèrent pas à l'islam (Coran 9/29 : cliquez ici pour lire impérativement l'article et donc les nuances relatifs à ce point). A la fin est révélé le passage faisant obligation aux polythéistes de quitter l'Arabie sous peine d'être exécutés ou emprisonnés (Coran 9/1-6 : cliquez ici pour lire l'article traitant de ce verset) (d'après Zâd ul-ma'âd, Ibn ul-Qayyim, 3/70-71).
As-Suyûtî écrit : "Ceci ne relève pas du registre de l'"abrogé" mais de celui du "reporté", dans le sens où chacune des règles ainsi dictées doit être pratiquée dans un contexte donné, par le moyen d'une cause ('illa) qui entraîne cette règle ; le changement de la cause entraîne que c'est l'autre règle qui sera applicable. Ceci n'est pas de l'abrogation, car cette dernière consiste en le fait de mettre fin à une règle précédente en sorte qu'il ne soit plus du tout possible de la pratiquer" (Al-Itqân, pp. 703-704).
Ibn Taymiyya a écrit en substance la même chose (cf. As-Sârim, p. 359, p. 239).

Aujourd'hui comme hier, quand les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle que le Prophète et ses Compagnons ont connue lorsqu'ils vivaient à la Mecque – vivre dans une société non-musulmane qui les opprime –, c'est la recherche d'un lieu d'accueil où émigrer qu'il faut entreprendre, et non se défendre militairement contre l'oppression, chose inapplicable en terre non musulmane. Nous parlons ici d'une oppression telle que celle que les musulmans de la Mecque subissaient : il n'est alors pas autorisé de prendre les armes pour repousser leur oppression (comme une Dâr ul-islâm le ferait vis-à-vis d'un pays non-musulman opprimant sa population musulmane : c'est le cas B4, que nous allons évoquer plus bas).

(Par contre, au cas où il y a agression physique contre le musulman résidant dans un pays non-musulman, peut-il, doit-il y avoir repoussement de l'agression ?
– Si l'agression est individuelle, alors pour la personne agressée, la légitime défense, c'est-à-dire le fait de repousser son agresseur (daf' us-sâ'ïl), est instituée en soi (mashrû' fî nafsihî) (ensuite il y a débat quant à savoir si cela est obligatoire, recommandé ou au contraire seulement autorisé, et quant à savoir si ce caractère qui est en soi est général ou est conditionné aux chances de réussite de l'entreprise et à l'absence de risque d'entraînement d'un tort plus grand encore) ; par contre, la communauté musulmane elle-même ne peut pas prendre les armes pour défendre une personne ainsi agressée (le Prophète l'a fait à Médine quand, dans le quartier des Banû Qaynuqâ', un musulman qui défendait une musulmane humiliée fut agressé, mais ne l'a pas fait à la Mecque quand Sumayya et son mari ont été torturés à mort).
– Et si l'agression consiste en un assaut armé, généralisé et éventuellement organisé, contre l'ensemble de la minorité musulmane résidant en pays non-musulman, alors cette minorité pourrait-elle, devrait-elle se défendre, c'est-à-dire repousser les assaillants ? La réponse est que cela doit être alors soupesé par les ulémas du pays, par évaluation de la maslaha et de la mafsada, des chances de réussite du repoussement et des risques d'entraînement d'une agression de plus grande envergure encore.)

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--- B.B) Différences de situations en terre d'Islam (Dâr ul-islâm) même :

– La résistance armée (suite) :

Lire tout d'abord notre article "La paix est ce que nous souhaitons".

Pour ce qui est de la Dâr ul-islâm, je ne crois pas que les ulémas ont dit que dans le cas d'une invasion armée de cette Dâr ul-islâm (cas B1), le devoir de résistance armé est, dans telle ou telle situation, inapplicable. Je crois qu'au contraire, à l'unanimité (ijmâ'), ils ont dit que, alors, ce devoir s'applique obligatoirement sur chaque musulman habitant cette Dâr ul-islâm ('ala-l-'ayn). Certes, ici aussi la prise en compte des capacités entre en jeu, mais uniquement pour déterminer la nature et l'ampleur de la résistance à promouvoir (cliquez ici pour lire quelques réflexions et aussi quelques interrogations supplémentaires).

Par contre, et ce conformément aux avis de as-Suyûtî et de Ibn Taymiyya que nous avons cités plus haut, les autres cas (B2, B3, B4 et B5) sont tous liés aux différentes situations qu'ont connues les musulmans vivant avec le Prophète à Médine :
– quand les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle que le Prophète et ses Compagnons ont connue lorsque leur émigration à Médine était récente – vivre dans une société fondée sur les enseignements de l'islam mais être en état de faiblesse –, c'est la règle de la patience qui est applicable (tant qu'il n'y a pas invasion armée – cas B1 –, comme nous venons de le dire) ;
– quand les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle que le Prophète et ses Compagnons ont connue ensuite, alors face à un cas de belligérance de type B2, B3 ou B4, c'est la règle du devoir de résistance armée qui est applicable ;
le cas B5 est applicable si la raison qui la commande se trouve présente (voir notre article "La paix est ce que nous souhaitons" pour découvrir que des ulémas pensent qu'il y a un objectif qui peut être atteint par d'autres moyens), et si les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle du Prophète quand celui-ci a été institué (situation 3.3 dans l'autre article) ;
le cas B6 est spécifique à l'Arabie ou au Hedjaz, comme démontré dans l'article "Les versets appelant à tuer les polythéistes : couper un texte de son contexte ?" ; et la demande que le Prophète fit dans ses derniers jours n'est applicable que quand les musulmans se trouvent dans une situation telle que celle que le Prophète a connue alors (elle n'a d'ailleurs pu être appliquée que par Omar ibn ul-Khattâb) ; enfin, ce sont aux autorités et non à n'importe quel citoyen de prendre la décision de son application (c'est Omar qui l'a appliquée pendant son califat).
Il faut rappeler ici que, au moins d'après une lecture des versets relatifs au sujet, le principe premier reste la paix, avec la directive d'"incliner vers la paix s'ils inclinent vers elle".

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Les sanctions pénales à l'encontre de certains délits :

L'islam enseignant que le sens de la vie humaine est l'épreuve permettent la rétribution dans l'au-delà, c'est pour cet au-delà qu'est prévue la sanction pour les fautes morales – donc les manquements graves et publics aux normes. C'est là le principe essentiel en islam : la prédication pour l'observance de la morale, et l'absence de sanctions de la part de la société en cas de manquement à cette morale. Cependant, certaines fautes morales sont telles qu'elles sont très tentantes pour les hommes s'ils délaissent l'appel de leur cœur, alors même qu'elles ont, de l'autre côté, une forte et mauvaise incidence sur la société. Pour ces fautes et dans la mesure où, en Dâr ul-islâm, les enseignements de l'islam servent de fondement au fonctionnement de l'ensemble de la société, des sanctions terrestres ont été instaurées.
Al-Marghînânî écrit ainsi : "ولنا أن النبي عليه الصلاة والسلام نهى عن قتل النساء؛ ولأن الأصل تأخير الجزية إلى دار الآخرة إذ تعجيلها يخل بمعنى الابتلاء، وإنما عدل عنه دفعا لشرٍّ ناجزٍ وهو الحراب، ولا يتوجه ذلك من النساء لعدم صلاحية البنية، بخلاف الرجال؛ فصارت المرتدة كالأصلية" (Al-Hidâya 1/581).
En commentaire, Ibn ul-Humâm écrit :
"وثبت تعليله صلى الله عليه وسلم بالعلة المنصوصة كما قدمناه في الحديث من عدم حرابها، فكان مخصِّصا لعموم ما رواه، بعدَ أنّ عمومه مخصَّص بمن بدل دينه من الكفر إلى الإسلام.
وما ذكر المصنف من المعنى بعد هذا زيادة بيان؛ وهو أن الأصل في الأجزية بأن تتأخر إلى دار الجزاء وهي الدار الآخرة، فإنها الموضوعة للأجزية على الأعمال الموضوعة هذه الدار لها؛ فهذه دار أعمال، وتلك دار جزائها. وكل جزاء شرع في هذه الدار، ما هو إلا لمصالح تعود إلينا في هذه الدار؛ كالقصاص وحد القذف والشرب والزنا والسرقة: شرعت لحفظ النفوس والأعراض والعقول والأنساب والأموال. فكذا يجب في القتل بالردة أن يكون لدفع شر حرابه، لا جزاء على فعل الكفر، لأن جزاءه أعظم من ذلك عند الله تعالى؛ فيختص بمن يتأتى منه الحراب وهو الرجل .
ولهذا نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن قتل النساء وعلله بأنها لم تكن تقاتل على ما صح من الحديث فيما تقدم. ولهذا قلنا لو كانت المرتدة ذات رأي وتبع تقتل لا لردتها بل لأنها حينئذ تسعى في الأرض بالفساد"
(Fat'h ul-qadîr, 6/67-68).
Voir aussi : Hujjat ullâh il-bâligha, 2/421.
Ash-Shâtibî et al-Ghazâlî ont, par extrapolation (istiqrâ'), établi que ce que ces sanctions entendent éviter forme justement les cinq (ou six) grands principes essentiels (adh-dharûriyyât) dont, d'après leur avis, toute la législation musulmane tourne autour de la préservation.

Les sanctions pour infraction à des normes liées à l'intérêt général et à la sphère publique ne constituent donc absolument pas le fondement de l'islam. Et c'est pourquoi elles n'ont été instituées que quand la société fut constituée majoritairement d'individus ayant d'une part travaillé en profondeur leur cœur et ayant d'autre part réellement intériorisé les normes. Ces sanctions ont comme objectif de servir de dissuasion : avant même leur éventuelle application, leur simple énonciation dissuade en amont les personnes dont la foi n'est pas assez forte et qui pourraient être tentées par l'acte en question. C'est là l'objectif de la sanction : la dissuasion (As-Sârim, p. 432). Et cela est vrai dans toute société, quelle que soit la nature de la sanction et quelle que soit la société qui l'a instituée. Ensuite, et bien qu'il ne s'agisse pas de son objectif, l'application de la sanction a comme effet secondaire et indirect de libérer la conscience du fautif – à condition qu'il soit conscient qu'il a bien commis une faute (As-Sârim, p. 432). C'est là la raison pour laquelle tant de personnes ayant subi la sanction prévue par la société dans laquelle ils vivent, disent "avoir le sentiment d'avoir payé pour" leur faute et "vouloir à présent tourner la page".

Al-Qaradhâwî écrit : "Il n'est pas possible que seuls les tribunaux appliquent les règles – en l'occurrence des peines – fixées par l'islam, alors que les appareils de l'éducation, de la culture et de l'information sont dirigés par des idées et des valeurs non islamiques" (d'après Shariat ul-islâm sâliha p. 133). Plus encore : c'est quand la société a atteint le niveau idéal voulu que la sanction fait sens. Al-Qaradhâwî écrit : "Lorsque nous voulons faire disparaître de la société un des délits à propos desquels une peine fixe ("hadd") a été instituée, notre action ne se fera pas par l'application de la peine seulement ou par le fait d'édicter la loi seulement. Au contraire, la peine est le dernier pas dans la réforme ("islâh")" (d'après Malâmih al-mujtama' il-islâmî alladhî nanshuduh, p. 169). Al-Qaradhâwî écrit encore : "Dans la logique de la justice qui caractérise l'islam, il n'est pas possible d'appliquer le verset coranique traitant de la peine pour vol tout en ayant délaissé les versets coraniques demandant de donner naissance à la justice sociale, d'établir l'acquittement de la zakât [aumône obligatoire], de combattre les abus des hommes sur les hommes. Il y a dans le Coran un verset qui demande d'appliquer cette peine. Mais il y en a des dizaines et des dizaines qui demandent de dépenser de ses biens pour les nécessiteux et de nourrir les pauvres, qui interdisent la thésaurisation des biens, critiquent le désir entretenu d'en amasser toujours plus, interdisent la fraude, les prêts à intérêt, les jeux de hasard avec mise, les injustices sous toutes leurs formes, et ordonnent de donner naissance à la justice et à la solidarité sociales de sorte qu'il ne reste plus, dans une vraie société musulmane, de nécessiteux" (d'après Shariat ul-islâm sâliha, p. 134). Avant la réalisation de cette justice sociale, le vol sera sanctionné par autre chose que la peine prévue (layssa-l-hadda, wa lâkin ta'zîr). Al-Qaradhâwî a écrit la même chose à propos d'une autre peine (voir p. 133). C'est quand tout ce qui peut réellement pousser au délit a perdu de son emprise sur la société que le fait de recourir délibérément à ce délit revêt, pénalement parlant, un caractère grave ; c'est alors et alors seulement que la sanction prévue fait sens.

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La sanction contre les propos attentatoires aux choses sacrées de l'islam :

Dans une situation de type situation 3.1, la sanction concernant les propos attentatoires aux choses sacrées de l'islam n'est pas applicable ("فمن كان من المؤمنين بأرض هو فيها مستضعف [أي في أرض كفر] أو في وقت هو فيه مستضعف [أي مع أنه في أرض إسلام] فليعمل بآية الصبر والصفح عمن يؤذي الله ورسوله من الذين أوتوا الكتاب والمشركين. وأما أهل القوة فإنما يعملون بآية قتال أئمة الكفر الذين يطعنون في الدين" : As-Sârim, p. 221 ; voir aussi pp. 238-239). Et ceci non seulement par rapport à ceux qui, résidents du pays musulman, ne sont pas musulmans, mais aussi par rapport à ceux qui sont hypocrites, donc apparemment musulmans. La raison (hikma) en est que la situation ne permet alors pas d'appliquer ces sanctions sans causer un tort plus grand encore que le tort qu'il entend réparer : "khîfa (...) min nufûr in-nâss 'an il-islâm" (As-Sârim, p. 179, pp. 237-238) ; "Fa-l-hâssilu anna-l-hadda lam yuqam 'alâ wâhidin bi 'aynihî (…) li 'adami imkâni iqâmatihî illâ ma'a tanfîri aqwâmin 'an id-dukhûli fi-l-islâm, wa-rtidâdi âkharîn 'anhu, wa iz'hâri qawmin min al-harbi wa-l-fitnati mâ yurbî fassâduhû 'alâ fassâdi tarki qatli munâfiq ; wa hâdha-l-ma'nayâni hukmuhumâ bâqin ilâ yawminâ hâdhâ" (As-Sârim, p. 358).

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Le fait de faire respecter par la force publique les limites éthiques :

Nous avons vu plus haut que les autorités des pays musulmans sont amenées à faire respecter les interdits stricts et graves. Dans un pays musulman, les débits d'alcool publics ne sont pas autorisés (les non-musulmans ont la liberté d'en consommer s'ils le veulent, mais ils ont le devoir de le faire dans une mesure qui respecte l'ordre public, soit dans la sphère privée). Cependant, il ne s'agit pas que des individus musulmans aient recours à la force et démolissent donc de tels débits ; le recours à la force pour faire respecter les limites morales de la société (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est réservé aux détenteurs du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328). Plus encore : il ne s'agit pas pour des mouvements islamiques remportant les élections dans une région d'un pays musulman de commencer leur action par le fait de faire démanteler ce genre de débits : ici encore, le fait de faire respecter l'interdit n'a de sens qu'après un long et patient travail sur les cœurs et les esprits de l'ensemble de la population. "وفيما يحكى عن عمر بن عبد العزيز أن ابنه عبد الملك قال له: "ما لك لا تنفذ الأمور؟ فوالله ما أبالي لو أن القدور غلت بي وبك في الحق." قال له عمر: "لا تعجل يا بني؛ فإن الله ذم الخمر في القرآن مرتين وحرمها في الثالثة؛ وإنى أخاف أن أحمل الحق على الناس جملة فيدفعوه جملة، ويكون من ذا فتنة"" : Un jour, Omar ibn Abd il-Azîz, le calife omeyyade célèbre pour sa justice et sa droiture, fut interpelé en ces termes par son fils : "Père, pourquoi n'appliques-tu pas [toutes] les choses ? Je ne me soucie pas que moi et toi ayons à supporter des difficultés à cause de la vérité". Le sage Omar répondit : "Ne te presse pas, mon fils. Car Dieu a, dans le Coran, critiqué deux fois l'alcool, (puis,) la troisième fois, l'a interdit. Je crains que si j'applique d'un coup aux gens (tout) ce qui est vrai, ils rejettent d'un coup (tout ce qui est vrai) ; et que naisse à cause de cela une fitna" (Al-Muwâfaqât, ash-Shâtibî, 1/402).  Voyez : l'alcool avait été interdit avnt la mort du Prophète, donc au début du premier siècle de l'hégire ; Omar ibn Abd il-Azîz, calife de la fin du premier siècle de l'hégire et donc détenteur de l'autorité, parle bien, pourtant, de progressivité dans le fait de faire respecter cette interdiction par la société musulmane…

En fait, le fait de faire respecter dans l'espace public des pays musulmans les interdits agit sur les habitudes sociales et influe sur les individus musulmans ; mais cela doit se fonder sur l'élan interne et provenir de l'intérieur même des individus qui forment la société ; il y a ainsi un mouvement de va-et-vient entre l'aspiration des individus et l'action de l'autorité. C'est bien pourquoi il s'agit de changer l'homme avant de faire la structure (voir Majmû'atu rassâ'ïl il-imâm ish-shahîd, p. 137, p. 101, p. 191). Et c'est également pourquoi la "révolution islamique" n'est pas la solution (Ibid., p. 190).

Un dernier point : certains trouveront étrange ce qui précède et diront peut-être : Comment peut-il être pensable qu'une éthique soit opposée à la présence de débits d'alcool publics ?

C'est oublier qu'en Europe même, alors qu'aux Pays-Bas les cafés où l'on peut se procurer légalement de la drogue sont tout à fait légaux, en France leur légalité est impensable. Les faits sont là : chaque société n'a pas les mêmes repères qu'elle souhaite voir appliquer dans son espace public.

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Une question et sa réponse :

Pourquoi, en islam, est-ce quand davantage de gens sont bons et ont été formés dans la foi que la sanction devient applicable ? La logique ne voudrait-elle pas que ce soit plutôt quand la société est moins vertueuse que la sanction soit applicable ?

En fait non. Car voici comment on peut comprendre les choses…

Ibn Khaldûn a dégagé 5 étapes dans la vie de la nation, qu'il a détaillées dans sa Muqaddima (chapitre Des étapes de la nation et des différences que les différentes étapes produisent sur l'état de la nation et sur les mœurs de ses gens, pp. 219-221).

Je me suis inspiré de façon globale de ses 5 étapes (même si l'objectif de qu'il a en les exposant dans son ouvrage est différent de celui que j'ai en les citant ici) :
1) Dans un premier temps, l'effort pour la foi est mené dans une société qui y était fortement hostile : en pareil contexte, la formation des cœurs se fait lentement, péniblement, au gré d'épreuves qui succèdent les unes aux autres, mais la profondeur et la force de la foi sont conséquentes ;
2) Puis vient la période d'une relative stabilisation : le nombre de croyants a augmenté, l'hostilité n'a pas disparu mais elle a diminué en intensité ;
3) Ensuite arrive le temps où l'on parvient à une forte présence, qui va elle-même engendrer l'apogée : la foi est désormais bien installée et elle va produire ses effets concrets au fur et à mesure ;
4) Beaucoup plus tard, l'engouement et l'énergie provenant de l'impulsion du début fléchissant, la société entrera dans une phase de stagnation ;
5) Puis vient la période du déclin, voire même de la décadence : c'est celui qui pratique le bien qui est marginalisé au sein d'une société pourtant musulmane.

Nous avions dit que la sanction terrestre n'est pas le fondement de l'islam, qui, au contraire, a comme enseignement fondamental le libre arbitre. Par contre, une fois la société entrée dans la phase 3 et alors que l'énergie du début va inéluctablement fléchir, l'islam enseigne, en plus de la continuation de l'effort sur la foi et de l'exhortation morale, l'applicabilité théorique de la sanction terrestre (je dis bien "théorique", car son application concrète exige la réalisation d'un ensemble de conditions rendues volontairement difficiles à réaliser). La société musulmane – comme toute société – est constituée d'individus portés sur le bien (groupe A), d'individus refusant l'appel de leur cœur et de leur raison (groupe B), enfin d'individus d'un degré de moralité moyenne (groupe C) par rapport aux critères de ladite société ; c'est souvent ce dernier groupe, le groupe C, qui est majoritaire. Quand l'effort sur la foi a produit une société baignée de moralité et de fraternité, le fait d'énoncer l'applicabilité (même théorique) d'un certain nombre de sanctions va d'une part dissuader au maximum le petit groupe B – celui qui refuse l'appel du cœur et de la raison – de passer à l'acte, et, d'autre part contribuer à maintenir dans le bien le constituant majoritaire de la société (le groupe C) et donc retarder le plus possible la venue de la phase 5. Plus tard, quand malgré tout, par rapport à l'évolution naturelle de la vie des civilisations (développement, apogée, stagnation, déclin), la société entre dans l'étape 5, la sanction devient inapplicable (même théoriquement) : de nouveau, alors, c'est uniquement l'effort sur la foi et l'exhortation qui doivent être menés, comme dans les étapes 1 et 2.

C'est donc quand la société s'est réalisée sur le plan de la justice sociale et de la pénétration de la foi dans le maximum de cœur que la rigueur de la sanction fait sens.

C'est ce que l'on peut résumer ainsi : "Si on applique des lois pour lesquelles la société musulmane n'est pas prête – parce que la foi de l'ensemble de la société n'a pas été suffisamment travaillée pour pousser cet ensemble de la société à comprendre et à apprécier ces lois, et parce que les conditions préalables n'ont pas été réalisées qui devaient créer un équilibre dans lequel ces lois viendraient prendre leur place –, on provoquera d'une part un sentiment de contrainte et de frustration, et d'autre part un déséquilibre social ; tout ceci engendrera une réaction de rejet de ces lois" (ces lignes s'inspirent du Modèle du Prophète pour la progression de l'islam dans l'individu et la société, Ben Halima, pp. 37-38).

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A lire en complément de cet article :

Quand la mafsada de l'action domine sa maslaha dans un contexte précis

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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