Abu-l-Hassan Alî an-Nadwî l'avait rappelé : "Ce que je dis, c'est que le cas de l'islam n'est pas ainsi. (…) Ses limites sont fixées et connues : ceci est l'islam, et cela est le kufr ; (…) jusqu'ici c'est le bord de l'islam, après c'est le commencement de l'apostasie et du kufr" (Na'ï dunyâ (amrîka) mein sâf sâf bâtîn, pp. 85-86).
Quelles sont ces limites de la îmân (foi) par rapport aux bords du kufr (incroyance) ?
Comment distinguer les deux ?
Répondre à ces questions demande un certain développement...
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I) La foi musulmane : minimum (asl) et perfection (kamâl) (perfection obligatoire / perfection recommandée) :
On entre en islam en témoignant (shahâda) des deux formules de foi "Lâ ilâha illallâh", "Muhammadun rassûlullâh".
La première formule se traduit par : "Il n'y a pas divinité sauf Dieu", la seconde par : "Muhammad est le messager de Dieu".
La première formule signifie : "Je n'adore que Dieu", la seconde : "J'adore Dieu en suivant la voie apportée par Muhammad, qui est Son Messager auprès des hommes". Que signifie "adorer Dieu" ? Lire notre article sur le sujet.
La foi a un minimum (asl) et une perfection (kamâl). Cette dernière se subdivise elle-même ensuite en : "perfection obligatoire (kamâl wâjib)" et : "perfection recommandée (kamâl mustahabb)" : lire notre article relatif à ce point.
Cependant, sur cette page, nous ne parlerons que du minimum de la foi (asl ul-îmân).
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Ce minimum de foi (asl ul-îmân) a 3 composants :
– quelque chose du for intérieur (cœur) ;
– quelque chose de la langue ;
– (d'après l'avis des Aïmmat ul-Hadîth, nous le verrons plus bas, en VIII) quelque chose de l'extérieur.
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II) Le sens littéral du terme "îmân" :
En arabe, le terme "foi" se dit "îmân".
– A l'origine de ce nom se trouve la racine "amn", qui signifie : "être à l'abri d'une crainte" : "أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاء أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ أَمْ أَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاء أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ" (Coran 67/16-17).
--- D'où le sens, également, de "faire confiance à quelqu'un", "îtimân", car on s'estime alors à l'abri de la crainte qu'il nous trompe : "فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ" (Coran 2/283).
– De là découle le sens du terme voisin "amâna" : "fidélité, honnêteté" : le fait d'être digne de confiance.
Ar-Râghib écrit : "أصل الأمن: طمأنينة النفس وزوال الخوف، والأمن والأمانة والأمان في الأصل مصادر، ويجعل الأمان تارة اسما للحالة التي يكون عليها الإنسان في الأمن، وتارة اسما لما يؤمن عليه الإنسان، نحو قوله تعالى: {وتخونوا أماناتكم} أي: ما ائتمنتم عليه" (Muf'radât).
– Employé à la forme IV ("îmân"), le terme s'emploie soit avec un complément d'objet direct, soit avec une particule précise.
Al-Asfahânî écrit : "وآمن: إنما يقال على وجهين:
- أحدهما متعديا بنفسه، يقال: آمنته، أي: جعلت له الأمن، ومنه قيل لله: مؤمن.
- والثاني: غير متعد، ومعناه: صار ذا أمن.
والإيمان يستعمل تارة (...) وتارة (...) ويراد به إذعان النفس للحق على سبيل التصديق. (...) قال تعالى: وما أنت بمؤمن لنا ولو كنا صادقين قيل: معناه: بمصدق لنا، إلا أن الإيمان هو التصديق الذي معه أمن" (Muf'radât).
–--- Employé avec un complément d'objet direct, "îmân" signifie : "donner sécurité à quelqu'un" : "فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ الَّذِي أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَآمَنَهُم مِّنْ خَوْفٍ" (Coran 106-3-4).
–--- Employé avec une particule, "îmân" signifie : "croire par rapport à ce qui est invisible par rapport à nous". Cela parce que c'est si quelqu'un est digne de confiance et honnête que l'on croit ce qu'il nous affirme. Ce terme "îmân" est plus particulier que celui de "tasdîq" :
-------- ce dernier terme "tasdîq" signifie lui aussi : "croire quelqu'un", mais s'emploie autant par rapport à ce qui est invisible ("نَحْنُ خَلَقْنَاكُمْ فَلَوْلَا تُصَدِّقُونَ" : Coran 56/57 ; "قَالَ قَائِلٌ مِّنْهُمْ إِنِّي كَانَ لِي قَرِينٌ يَقُولُ أَئِنَّكَ لَمِنْ الْمُصَدِّقِينَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَدِينُونَ" : Coran 37/51-53 ; "وَالَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ" : Coran 70/26), que par rapport à ce qui est visible ;
-------- alors que le terme "îmân" - pour : "croire" - ne s'emploie qu'au sujet de ce qui n'est pas visible de nous, soit parce que cela relève de la dimension invisible (comme l'Être de Dieu), soit pour par exemple cause d'éloignement (même si cela relève de ce qui est en soi accessible à notre vision).
-------- Dès lors, de quelqu'un qui nous dit, alors qu'on est tous deux devant l'océan : "Voilà l'océan", on ne dit pas, en arabe : "Âman-tu laka", "Je te crois" ; mais seulement : "Ussaddiqu-ka".
"ولفظ الإيمان، قيل: أصله التصديق. وليس مطابقا له؛ بل لا بد أن يكون تصديقا عن غيب؛ وإلا فالخبر عن مشهود ليس تصديقه إيمانا؛ لأنه من الأمن الذي هو الطمأنينة وهذا إنما يكون في المخبر الذي قد يقع فيه ريب؛ والمشهودات لا ريب فيها" (MF 7/636). "الثاني: أنه ليس مرادفا للفظ التصديق في المعنى. فإن كل مخبر عن مشاهدة أو غيب يقال له في اللغة: "صدقت"، كما يقال: "كذبت". فمن قال: "السماء فوقنا" قيل له: "صدق"، كما يقال: "كذب". وأما لفظ الإيمان فلا يستعمل إلا في الخبر عن غائب، لم يوجد في الكلام أن من أخبر عن مشاهدة - كقوله: طلعت الشمس وغربت - أنه يقال: "آمناه" كما يقال: "صدقناه". ولهذا، المحدثون والشهود ونحوهم، يقال: "صدقناهم"، وما يقال: "آمنا لهم". فإن الإيمان مشتق من الأمن؛ فإنما يستعمل في خبر يؤتمن عليه المخبر، كالأمر الغائب الذي يؤتمن عليه المخبر. ولهذا لم يوجد قط في القرآن وغيره لفظ آمن له إلا في هذا النوع. والاثنان إذا اشتركا في معرفة الشيء يقال: "صدّق أحدهما صاحبه" ولا يقال: "آمن له" لأنه لم يكن غائبا عنه ائتمنه عليه. ولهذا قال: {فآمن له لوط} {أنؤمن لبشرين مثلنا} {آمنتم له} {يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين} فيصدقهم فيما أخبروا به مما غاب عنه وهو مأمون عنده على ذلك. فاللفظ متضمن مع التصديق معنى الائتمان والأمانة، كما يدل عليه الاستعمال والاشتقاق. ولهذا قالوا: {وما أنت بمؤمن لنا} أي لا تقر بخبرنا ولا تثق به ولا تطمئن إليه ولو كنا صادقين؛ لأنهم لم يكونوا عنده ممن يؤتمن على ذلك؛ فلو صدقوا لم يأمن لهم" (MF 7/291).
–------ Employé avec la particule "li", "îmân" s'emploie à propos de la personne elle-même, et signifie : "croire la personne en ce qu'elle dit, qui est invisible par rapport à nous". C'est avec ce sens que se lit ce verset relatant ce que les 10 frères de Joseph dirent à leur père Jacob (que la paix soit sur eux deux) : "قَالُواْ يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَتَرَكْنَا يُوسُفَ عِندَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ" : "Et tu n'es pas à nous croire, même si nous étions véridiques" (Coran 12/17). De même, Pharaon dit aux magiciens : "قَالَ آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ" : "Vous l'avez cru avant que je vous en donne la permission ?" (Coran 20/71, 26/49).
–------ Employé avec la particule "bi", "îmân" s'emploie à propos des informations que la personne nous transmet" : "croire ces informations au sujet de ce qui n'est pas visible". "الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ" : "Ils croient en l'invisible" (Coran 2/3). Pharaon dit aux magiciens : "قَالَ فِرْعَوْنُ آمَنتُم بِهِ قَبْلَ أَن آذَنَ لَكُمْ " : "Vous avez cru en lui [en tant que messager de Dieu] avant que je vous en donne la permission ?" (Coran 7/123).
"و"الإيمان" وإن تضمن التصديق فليس هو مرادفا له فلا يقال لكل مصدق بشيء: إنه مؤمن به. فلو قال: أنا أصدق بأن الواحد نصف الاثنين وأن السماء فوقنا والأرض تحتنا ونحو ذلك مما يشاهده الناس ويعلمونه، لم يقل لهذا: إنه مؤمن بذلك. بل لا يستعمل إلا فيمن أخبر بشيء من الأمور الغائبة كقول إخوة يوسف: {وما أنت بمؤمن لنا} فإنهم أخبروه بما غاب عنه. وهم يفرقون بين "من آمن له" و"آمن به": فالأول يقال للمخبِر، والثاني يقال للمخبَر به. كما قال إخوة يوسف: {وما أنت بمؤمن لنا}، وقال تعالى: {فما آمن لموسى إلا ذرية من قومه}؛ وقال تعالى: {ومنهم الذين يؤذون النبي ويقولون هو أذن قل أذن خير لكم يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين} ففرق بين إيمانه بالله وإيمانه للمؤمنين؛ لأن المراد يصدق المؤمنين إذا أخبروه، وأما إيمانه بالله فهو من باب الإقرار به. ومنه قوله تعالى عن فرعون وملئه: {أنؤمن لبشرين مثلنا} أي نقر لهما ونصدقهما. (...). ومن المعنى الآخر قوله تعالى {يؤمنون بالغيب} وقوله: {آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله}" (MF 10/269-270).
"فقول القائل: "ما أنت بمصدق لنا" أدخل فيه اللام لكونه اسم فاعل، وإلا فإنما يقال: "صدقته" لا يقال: صدقت له؛ ولو ذكروا الفعل لقالوا: "ما صدقتنا". وهذا بخلاف لفظ الإيمان فإنه تعدى إلى الضمير باللام دائما، لا يقال: آمنته قط وإنما يقال: "آمنت له" كما يقال: "أقررت له" فكان تفسيره بلفظ الإقرار أقرب من تفسيره بلفظ التصديق، مع أن بينهما فرقا" (MF 7/291).
"الثالث: أن لفظ الإيمان في اللغة لم يقابل بالتكذيب كلفظ التصديق. فإنه من المعلوم في اللغة أن كل مخبر يقال له: صدقت أو كذبت ويقال: صدقناه أو كذبناه ولا يقال لكل مخبر: آمنا له أو كذبناه؛ ولا يقال أنت مؤمن له أو مكذب له. بل المعروف في مقابلة الإيمان لفظ الكفر؛ يقال: هو مؤمن أو كافر؛ والكفر لا يختص بالتكذيب؛ بل لو قال: "أنا أعلم إنك صادق لكن لا أتبعك بل أعاديك وأبغضك وأخالفك ولا أوافقك" لكان كفره أعظم. فلما كان الكفر المقابل للإيمان ليس هو التكذيب فقط، علم أن الإيمان ليس هو التصديق فقط؛ بل إذا كان الكفر يكون تكذيبا ويكون مخالفة ومعاداة وامتناعا بلا تكذيب، فلا بد أن يكون الإيمان تصديقا مع موافقة وموالاة وانقياد، لا يكفي مجرد التصديق" (MF 7/292).
Ces différentes nuances se retrouvent quand le terme "îmân" signifie : "foi" : la "foi en Dieu" désigne aussi bien le fait de croire en Dieu que le fait d'approuver ce que Dieu dit, avec le sens d'éprouver la tranquillité, de Lui faire confiance et de Lui être fidèle.
On trouve le terme "tasdîq" dans le Coran, avec le sens de "traiter de vrai" : "وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ" (Coran 66/12) ; "وَيَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِكُوا آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍ بَلْ جَاء بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ" (Coran 37/36-37) ; "فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءهُ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِّلْكَافِرِينَ وَالَّذِي جَاء بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ" (Coran 39/32-33).
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La plupart de ces liens sémantiques existent aussi en français :
Ici, le terme "foi" vient du latin "fides".
– A l'origine, "foi" signifie "confiance" ; on emploie encore le mot avec ce sens quand on dit : "quelqu'un digne de foi", c'est-à-dire : "de confiance" ;
– De là découle également, comme pour l'arabe, le sens de "fidélité" : ce sens survit encore dans la locution "la foi conjugale" ;
– Quand on estime que quelqu'un est fidèle et honnête, on croit ce qu'il nous affirme ; ce sens existe dans la locution "apporter foi à son témoignage". De là, enfin, le sens de "foi en quelqu'un", qui embrasse les différentes nuances précédentes (d'après Le Robert Dictionnaire historique de la langue française, "foi").
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III) En religion, que faut-il au niveau du cœur pour qu'il y ait "croyance" ?
Il est une partie du for intérieur où s'exprime la volonté (irâda) : il s'agit d'une véritable action du for intérieur, qui, même limitée à ce seul niveau, est prise en considération par Dieu même si ensuite aucune action ne la suit.
(Car certaines actions du cœur sont aussi prises en considération : ainsi, les deux derniers des 5 niveaux d'intention sont comptés comme des actions – même si, au 4ème niveau, l'intention de la bonne action seulement est écrite par Dieu.)
Tout d'abord :
– La vérité (haqq), c'est l'état de ce qui existe réellement.
– La véracité (sidq), c'est l'état de conformité du propos (khabar) avec ce qui existe réellement (haqq).
– La fausseté (kadhib), c'est l'état de non-conformité du propos (khabar) avec ce qui existe réellement (haqq).
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– La tasdîq, c'est l'action de considérer le propos (khabar) comme conforme à ce qui existe réellement (haqq).
– La takdhîb, c'est l'action de considérer le propos (khabar) comme non-conforme à ce qui existe réellement (haqq).
"وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَهُوَ الْحَقُّ" (Coran 6/66).
Pour ce qui est de la foi, 4 niveaux sont imaginables quant à ce qui se passe dans le for intérieur de l'homme :
– a) il y a l'homme qui n'est, réellement, intérieurement pas du tout convaincu par les données de la foi (lâ ya'rifuhû haqqan, fa lâ yussadiquhû) ;
– b) et puis il y a celui qui est convaincu intérieurement mais refuse de le reconnaître (toujours sur le plan intérieur) : la conviction reste au niveau de ce qui n'est pas volontaire, le refus concerne le niveau de la volonté dont nous parlions plus haut (irâda) (ya'rifuhû haqqan, wa lâkin lâ ya'tarifu bi haqqiyyatih) ;
– c) ensuite vient l'homme qui est convaincu intérieurement, et le reconnaît (toujours sur le plan intérieur), cependant il refuse (sur le plan intérieur et extérieur, ou sur le plan extérieur seulement) d'y adhérer (ya'rifuhû haqqan wa ya'tarifu annahu-l-haqq –, wa lâkin lâ yaltazimuh) ; c'est ce que Abû Tâlib avait fait : "فأخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا، فضمه إليه، وأخذ العباس جعفرا فضمه إليه. فلم يزل علي مع رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى بعثه الله تبارك وتعالى نبيا، فاتبعه علي رضي الله عنه، وآمن به وصدقه. ولم يزل جعفر عند العباس حتى أسلم واستغنى عنه. فإذا أمسيا رجعا. فمكثا كذلك ما شاء الله أن يمكثا. ثم إن أبا طالب عثر عليهما يوما وهما يصليان، فقال لرسول الله صلى الله عليه وسلم: "يا ابن أخي! ما هذا الدين الذي أراك تدين به؟" قال: "أي عم، هذا دين الله، ودين ملائكته، ودين رسله، ودين أبينا إبراهيم - أو كما قال صلى الله عليه وسلم - بعثني الله به رسولا إلى العباد. وأنت أي عم أحق من بذلت له النصيحة، ودعوته إلى الهدى، وأحق من أجابني إليه وأعانني عليه - أو كما قال." فقال أبو طالب: "أي ابن أخي، إني لا أستطيع أن أفارق دين آبائي وما كانوا عليه، ولكن والله لا يخلص إليك بشيء تكرهه ما بقيت." وذكروا أنه قال لعلي: "أي بني، ما هذا الدين الذي أنت عليه؟" فقال: "يا أبت، آمنت بالله وبرسول الله، وصدقته بما جاء به، وصليت معه لله واتبعته." فزعموا أنه قال له: "أما إنه لم يدعك إلا إلى خير، فالزمه" (Sîrat Ibn Hishâm 1/197-198) ;
– d) enfin il y a celui qui, intérieurement, est convaincu de la véracité des données de la foi, les reconnaît comme vérités, et y adhère.
Il faut donc faire 3 choses pour avoir le minimum de croyance en quelque chose :
– 1) savoir au fond de soi que c'est la vérité / la justesse (c'est la istîqân / la tasdîq) ;
– 2) reconnaître au fond de soi que c'est la vérité / la justesse (ceci est le i'tirâf bi-l-janân / le iqrâr bi-l-janân / la tasdîq - cette fois dans le sens plus accentué de : "reconnaître que cela est vrai ou juste" -) ;
– 3) adhérer en son for intérieur à cette vérité / justesse, la faire sienne (ceci constitue la iltizâm / istislâm / idh'ân / qabûl).
Ibn Taymiyya écrit : "لا بد في أصل الإيمان من قول القلب وعمل القلب، وليس لفظ الإيمان مرادفا للفظ التصديق كما يظنه طائفة من الناس" (Majmû' ul-fatâwâ 7/528). "وكذلك لفظ "الإيمان" فيه إخبار وإنشاء والتزام؛ بخلاف لفظ التصديق المجرد" (MF 7/530). "قد يحصل في القلب علم بالحق وتصديق به، ولكن ما في القلب من الحسد والكبر ونحو ذلك مانع من استسلام القلب وانقياده ومحبته" (MF 7/534). "فإن الاعتقاد هو الإقرار بالتصديق، والالتزام" (MF 22/16/17).
– Manquer à la 1ère chose, c'est se trouver au niveau a suscité, et cela constitue du kufr 'adam il-istîqân (également appelé : kufr ut-takdhîb).
– Avoir la 1ère mais manquer à la 2nde chose, c'est se trouver au niveau b susmentionné, et cela constitue du kufr ul-juhûd ma'a-s'tîqân in-nafs / kufr ul-ibâ' wa-l-istikbâr.
– Avoir la 1ère et la 2nde mais manquer à la 3ème, c'est se trouver au niveau c sus-évoqué, et cela constitue du kufr ul-'inâd.
– Posséder ces 3 choses, c'est se trouver au niveau d, et c'est avoir ce qu'il faut au niveau du cœur pour Asl ul-îmân, le minimum de foi.
(A noter que Jahm ibn Safwân ne reconnaît pour sa part que le premier type de kufr : pour lui, la ma'rifa / tasdîq suffit pour avoir Îmân.)
– Il y a encore le fait d'être pas convaincu de la véracité de telle chose, mais pas non plus convaincu de la fausseté de cette chose, mais d'être dans le doute fondamental : il y a 50% de possibilité que cela soit vrai, et 50% que cela soit faux (ou une proportion voisine) : il s'agit alors de kufr ush-shakk.
– Enfin, il y a le kufr ul-i'râdh : cela consiste en un kufru 'adam il-istîqân, ou un kufr ul-juhûd, ou un kufr ul-'inâd, mais qui est dû au fait que, lorsque la personne a entendu la vérité être proclamée, alors, elle s'en est détournée (i'râdh), de cœur et d'ouïe : elle ne s'y est pas intéressée ; elle y est restée totalement indifférent (à la différence de celui qui a pour sa part écouté et/ou étudié ce que le prophète du moment a dit, et n'y a pas cru).
Ce kufr ul-i'râdh peut être motivé par :
----- le dédain (istikhfâf) pour le message, ou pour ses porteurs ;
----- l'ignorance et le fait de suivre les leaders de son groupe : c'est le kufr bi-t-taqlîd li-l-jahl : cela consiste en un kufru 'adam il-istîqân qui est dû au fait que la personne s'est contentée de suivre ce que les leaders de sa famille, de sa cité ou des leaders de sa religion de famille disent (et ne s'est pas posée davantage de questions quant à la vérité, alors même que celle-ci était parvenue au lieu où elle vivait). Attention :
------- ici il ne s'agit pas du cas où le message n'est pas du tout parvenu à la personne : ici, le message lui est globalement parvenu, mais la personne lui est restée indifférente ;
------- ici il ne s'agit pas non plus du cas où la personne était folle : ici, elle était saine d'esprit, mais elle était d'un niveau intellectuel limité ; en plus, elle n'a pas voulu du mal pour le message de l'islam.
Ici la caractéristique est le fait d'avoir, par manque de capacités intellectuelles, suivi les leaders de son groupe. Or cela constitue malgré tout du kufr, comme le disent maints passages du Coran ; et il s'agit d'un cas de kufr ul-i'râdh. "الطبقة السابعة عشرة: طبقة المقلدين وجهال الكفرة وأتباعهم وحميرهم الذين هم معهم تبعاً لهم يقولون: إنا وجدنا آباءَنا على أُمة، ولنا أُسوة بهم، ومع هذا فهم متاركون لأهل الإسلام غير محاربين لهم، كنساءِ المحاربين وخدمهم وأتباعهم الذين لم ينصبوا أنفسهم لما نصب له أُولئك أنفسهم من السعى فى إطفاءِ نور الله وهدم دينه وإخماد كلماته. بل هم بمنزلة الدواب. وقد اتفقت الأُمة على أن هذه الطبقة كفار وإن كانوا جهالاً مقلدين لرؤسائهم وأئمتهم إلا ما يحكى عن بعض أهل البدع أنه لم يحكم لهؤلاءِ بالنار وجعلهم بمنزلة من لم تبلغه الدعوة، وهذا مذهب لم يقل به أحد من أئمة المسلمين لا الصحابة ولا التابعين ولا من بعدهم، وإنما يعرف عن بعض أهل الكلام المحدث فى الإسلام" (Tarîq ul-hijratayn, Ibn ul-Qayyim, p. 607). Cependant, ce kufr est avéré :
----- dans le cas du suiveur qui a eu la possibilité de questionner pour découvrir la vérité, mais ne l'a pas fait : "مقلد تمكن من العلم ومعرفة الحق، فأعرض عنه" (Tarîq ul-hijratayn, p. 609) ;
----- ainsi que dans le cas du suiveur qui n'a pas eu la possibilité de questionner pour découvrir, mais ne s'est non plus jamais posé de questions quant à la pertinence de ce à quoi il adhérait : "مقلد عاجز عن السؤال والعلم لا يتمكن من العلم بوجه، معرض لا إرادة له، ولا يحدث نفسه بغير ما هو عليه", qui est : "راض بما هو عليه لا يؤثر غيره عليه ولا تطلب نفسه سواه", et qui est comme... "كمن لم يطلب الدين فى الفترة بل مات فى شركه، وإن كان لو طلبه، لعجز عنه" (d'après Tarîq ul-hijratayn, p. 610).
Par contre, ce kufr n'est pas avéré :
----- dans le cas du suiveur qui était limité intellectuellement et n'a pas eu la possibilité de questionner pour découvrir, et au fond de lui était sincèrement à la recherche de la vérité, où qu'elle soit : "مقلد عاجز عن السؤال والعلم لا يتمكن من العلم بوجه، مريد للهدى مؤثر له محب له، غير قادر عليه ولا على طلبه لعدم من يرشده", qui dit : "يا رب لو أعلم لك ديناً خيراً مما أنا عليه لدنت به وتركت ما أنا عليه، ولكن لا أعرف سوى ما أنا عليه ولا أقدر على غيره، فهو غاية جهدى ونهاية معرفتى", et qui est comme... "كمن طلب الدين فى الفترة ولم يظفر به، فعدل عنه بعد استفراغ الوسع فى طلبه عجزاً وجهلاً" (Ibid., p. 610).
Enfin, Ibn ul-Qayyim conclut ainsi : "ففرق بين عجز الطالب وعجز المعرض" (Ibid., p. 610).
Et par : "هذا في الجملة؛ والتعيين موكول إلى علم الله وحكمه. هذا فى أحكام الثواب والعقاب" (Ibid., p. 610).
Ibn ul-Qayyim écrit également :
"وأما الكفر الأكبر، فخمسة أنواع: كفر تكذيب، وكفر استكبار وإباء مع التصديق، وكفر إعراض، وكفر شك، وكفر نفاق.
فأما كفر التكذيب فهو اعتقاد كذب الرسل؛ وهذا القسم قليل في الكفار، فإن الله تعالى أيد رسله وأعطاهم من البراهين والآيات على صدقهم ما أقام به الحجة وأزال به المعذرة، قال الله تعالى (...) لرسوله صلى الله عليه وسلم {فإنهم لا يكذبونك ولكن الظالمين بآيات الله يجحدون}؛ وإن سمي هذا كفر تكذيب أيضا فصحيح، إذ هو تكذيب باللسان.
وأما كفر الإباء والاستكبار فنحو كفر إبليس، فإنه لم يجحد أمر الله ولا قابله بالإنكار وإنما تلقاه بالإباء والاستكبار، ومن هذا كفر من عرف صدق الرسول وأنه جاء بالحق من عند الله ولم ينقد له إباء واستكبارا؛ وهو الغالب على كفر أعداء الرسل، كما حكى الله تعالى عن فرعون وقومه {أنؤمن لبشرين مثلنا وقومهما لنا عابدون} وقول الأمم لرسلهم {إن أنتم إلا بشر مثلنا} وقوله: {كذبت ثمود بطغواها} وهو كفر اليهود كما قال تعالى {فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به} وقال {يعرفونه كما يعرفون أبناءهم} وهو كفر أبي طالب أيضا، فإنه صدقه ولم يشك في صدقه، ولكن أخذته الحمية وتعظيم آبائه أن يرغب عن ملتهم، ويشهد عليهم بالكفر.
وأما كفر الإعراض فأن يعرض بسمعه وقلبه عن الرسول، لا يصدقه ولا يكذبه، ولا يواليه ولا يعاديه، ولا يصغي إلى ما جاء به البتة؛ كما قال أحد بني عبد ياليل للنبي صلى الله عليه وسلم: "والله أقول لك كلمة، إن كنت صادقا، فأنت أجل في عيني من أن أرد عليك، وإن كنت كاذبا، فأنت أحقر من أن أكلمك.
وأما كفر الشك فإنه لا يجزم بصدقه ولا يكذبه، بل يشك في أمره، وهذا لا يستمر شكه إلا إذا ألزم نفسه الإعراض عن النظر في آيات صدق الرسول صلى الله عليه وسلم جملة، فلا يسمعها ولا يلتفت إليها؛ وأما مع التفاته إليها ونظره فيها فإنه لا يبقى معه شك، لأنها مستلزمة للصدق، ولا سيما بمجموعها، فإن دلالتها على الصدق كدلالة الشمس على النهار.
وأما كفر النفاق فهو أن يظهر بلسانه الإيمان، وينطوي بقلبه على التكذيب، فهذا هو النفاق الأكبر، وسيأتي بيان أقسامه إن شاء الله تعالى.
فصل: وكفر الجحود نوعان: كفر مطلق عام، وكفر مقيد خاص. فالمطلق: أن يجحد جملة ما أنزله الله، وإرساله الرسول. والخاص المقيد أن يجحد فرضا من فروض الإسلام، أو تحريم محرم من محرماته، أو صفة وصف الله بها نفسه، أو خبرا أخبر الله به، عمدا، أو تقديما لقول من خالفه عليه لغرض من الأغراض. وأما جحد ذلك جهلا، أو تأويلا يعذر فيه صاحبه، فلا يكفر صاحبه به؛ كحديث الذي جحد قدرة الله عليه وأمر أهله أن يحرقوه ويذروه في الريح، ومع هذا فقد غفر الله له، ورحمه لجهله، إذ كان ذلك الذي فعله مبلغ علمه، ولم يجحد قدرة الله على إعادته عنادا أو تكذيبا" (Madârij us-sâlikîn, 1/346-348).
Al-Baghawî écrit : "وكفر عناد، هو أن يعرف الله بقلبه ويعترف بلسانه، ولا يدين به؛ ككفر أبي طالب حيث يقول:
ولقد علمت بأن دين محمد ... من خير أديان البرية دينا
لولا الملامة أو حذار مسبة ... لوجدتني سمحا بذاك مبينا" (Tafsîr ul-Baghawî, commentaire de Coran 2/6).
Al-Khâzîn : "وكفر عناد، وهو أن يعرف الله بقلبه ويقر بلسانه، ولا يدين به؛ ككفر أمية بن أبي الصلت، وأبي طالب حيث يقول في شعر له:
ولقد علمت بأن دين محمد ... من خير أديان البرية دينا
لولا الملامة أو حذار مسبة ... لوجدتني سمحا بذاك مبينا" (Tafsîr ul-Khâzin).
Ibn ul-Qayyim : "الطبقة السابعة عشرة: طبقة المقلدين وجهال الكفرة وأتباعهم وحميرهم الذين هم معهم تبعاً لهم، يقولون: "إنا وجدنا آباءَنا على أُمة، ولنا أُسوة بهم"، ومع هذا فهم متاركون لأهل الإسلام غير محاربين لهم؛ كنساءِ المحاربين وخدمهم وأتباعهم الذين لم ينصبوا أنفسهم لما نصب له أُولئك أنفسهم من السعى فى إطفاءِ نور الله وهدم دينه وإخماد كلماته، بل هم بمنزلة الدواب. وقد اتفقت الأُمة على أن هذه الطبقة كفار وإن كانوا جهالاً مقلدين لرؤسائهم وأئمتهم. إلا ما يحكى عن بعض أهل البدع أنه لم يحكم لهؤلاءِ بالنار وجعلهم بمنزلة من لم تبلغه الدعوة؛ وهذا مذهب لم يقل به أحد من أئمة المسلمين لا الصحابة ولا التابعين ولا من بعدهم، وإنما يعرف عن بعض أهل الكلام المحدث فى الإسلام. وقد صح عن النبى صلى الله عليه وسلم (...) أنه قال صلى الله عليه وسلم: "إن الجنة لا يدخلها إلا نفس مسلمة"؛ وهذا المقلد ليس بمسلم، وهو عاقل مكلف، والعاقل المكلف لا يخرج عن الإسلام أو الكفر؛ وأما من لم تبلغه الدعوة فليس بمكلف فى تلك الحال، وهو بمنزلة الأطفال والمجانين، وقد تقدم الكلام عليهم" (Tarîq ul-hijratayn, pp. 607-608).
Tout cela concerne le for intérieur.
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IV) Croire en Dieu et en Son Messager, cela implique un minimum d'Amour pour Dieu et un minimum d'Amour pour Son Messager :
– Pour ce qui est du Minimum d'Amour pour Dieu, nous en avons parlé dans les articles suivants :
--- "لآ اِلَـهَ اِلا الله" : L'adhésion au Monothéisme revêt 2 grands Niveaux. En effet, l'action générale : "Adorer Dieu" (عبادة الله) revêt 2 Niveaux : "أصل العبادة", et "كمال العبادة". Et l'action interdite "Associer quelque chose à Dieu" ("إشراك شيء بالله في العبادة") revêt aussi 2 Niveaux : "كفر أكبر", et "فسق صغير" ;
--- L'amour : une qualité à orienter et développer.
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– Pour ce qui est du Minimum d'Amour pour le Messager de Dieu, voici ce que nous allons dire ici...
Ce Minimum d'amour pour le Prophète (sur lui soit la paix) est acquis pour toute personne qui apporte sincèrement foi en son caractère de Messager : "وقال القرطبي: كل من آمن بالنبي صلى الله عليه وسلم إيمانا صحيحا لا يخلو عن وجدان شيء من تلك المحبة الراجحة؛ غير أنهم متفاوتون، فمنهم من أخذ من تلك المرتبة بالحظ الأوفى، ومنهم من أخذ منها بالحظ الأدنى كمن كان مستغرقا في الشهوات محجوبا في الغفلات في أكثر الأوقات؛ لكن الكثير منهم إذا ذكر النبي صلى الله عليه وسلم اشتاق إلى رؤيته بحيث يؤثرها على أهله وولده وماله ووالده ويبذل نفسه في الأمور الخطيرة ويجد مخبر ذلك من نفسه وجدانا لاتردد فيه؛ وقد شوهد من هذا الجنس من يؤثر زيارة قبره ورؤية مواضع آثاره على جميع ما ذكر لما وقر في قلوبهم من محبته، غير أن ذلك سريع الزوال بتوالي الغفلات والله المستعان انتهى ملخصا" (FB 1/83).
C'est bien pourquoi, dans la Sunna, on lit : "Il aime Dieu et Son Messager" pour signifier : "Il a apporté véritablement foi, et n'est pas un Hypocrite dans la foi" :
--- cela a été dit par le Prophète au sujet d'un musulman qui buvait de l'alcool : "عن عمر بن الخطاب، أن رجلا على عهد النبي صلى الله عليه وسلم كان اسمه عبد الله، وكان يلقب حمارا، وكان يضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان النبي صلى الله عليه وسلم قد جلده في الشراب، فأتي به يوما فأمر به فجلد، فقال رجل من القوم: اللهم العنه، ما أكثر ما يؤتى به؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا تلعنوه، فوالله ما علمت أنه يحب الله ورسوله" (al-Bukhârî, 6398) ; ce Abdullâh pourrait avoir été Ibn un-Nu'aymân, le fils de an-Nu'aymân (c'est la possibilité évoquée par Ibn 'Abd il-Barr : FB 12) ;
--- cela a été dit par des Compagnons au sujet d'un défunt musulman dont ils venaient de faire les éloges : "عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: مروا بجنازة، فأثنوا عليها خيرا، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "وجبت". ثم مروا بأخرى فأثنوا عليها شرا، فقال: "وجبت". فقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: "ما وجبت؟" قال: "هذا أثنيتم عليه خيرا، فوجبت له الجنة. وهذا أثنيتم عليه شرا، فوجبت له النار. أنتم شهداء الله في الأرض" (al-Bukhârî, 1301, Muslim, 949) : le premier était un Croyant, alors que le second était un Hypocrite dans la foi : "قال النووي: والظاهر أن الذي أثنوا عليه شرا كان من المنافقين. قلت: يرشد إلى ذلك ما رواه أحمد من حديث أبي قتادة بإسناد صحيح أنه صلى الله عليه وسلم لم يصل على الذي أثنوا عليه شرا وصلى على الآخر" (FB 3/292) ; "عند الحاكم كنت قاعدا عند النبي صلى الله عليه وسلم، فمر بجنازة، فقال: "ما هذه الجنازة؟" قالوا: "جنازة فلان الفلاني كان يحب الله ورسوله ويعمل بطاعة الله ويسعى فيها"؛ وقال ضد ذلك في التي أثنوا عليها شرا" (FB 3/291) ;
--- enfin, cela a été nié (à tort) par quelqu'un au sujet de Mâlik ibn ud-Dukhshun : "قال وحبسناه على خزيرة صنعناها له، قال: فآب في البيت، رجال من أهل الدار ذوو عدد، فاجتمعوا، فقال قائل منهم: "أين مالك بن الدخيشن أو ابن الدخشن؟" فقال بعضهم: "ذلك منافق لا يحب الله ورسوله". فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا تقل ذلك، ألا تراه قد قال: لا إله إلا الله، يريد بذلك وجه الله؟" قال: "الله ورسوله أعلم"، قال: "فإنا نرى وجهه ونصيحته إلى المنافقين"، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "فإن الله قد حرم على النار من قال: لا إله إلا الله، يبتغي بذلك وجه الله" (al-Bukhârî, 415, Muslim, 33).
Ensuite cet Amour pour le Messager peut - et doit - être entretenu et être augmenté, jusqu'à dépasser l'amour pour tout autre être humain. C'est bien parce que cela est en sus du Minimum que, du célèbre hadîth : "L'un d'entre vous n'aura pas la foi jusqu'à ce que je lui sois plus aimé que son père et son enfant". "عن أبي هريرة رضي الله عنه، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "فوالذي نفسي بيده، لا يؤمن أحدكم حتى أكون أحب إليه من والده وولده" (al-Bukhârî, 14), "عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا يؤمن عبد - وفي حديث عبد الوارث: الرجل - حتى أكون أحب إليه من أهله وماله والناس أجمعين" (Muslim, 44), Ibn Hajar a fait le commentaire suivant : "c'est-à-dire : "n'aura pas la foi complète"" : "قوله "لا يؤمن" أي إيمانا كاملا" (FB 1/81) .
Et quand Omar ibn ul-Khattâb dit au Prophète : "Maintenant, par Dieu, tu es plus aimé par moi que ma propre personne" : "عن عبد الله بن هشام قال: كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم وهو آخذ بيد عمر بن الخطاب، فقال له عمر: "يا رسول الله، لأنت أحب إلي من كل شيء إلا من نفسي"، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا، والذي نفسي بيده، حتى أكون أحب إليك من نفسك". فقال له عمر: "فإنه الآن، والله، لأنت أحب إلي من نفسي"، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "الآن يا عمر" (al-Bukhârî, 6257), ce que Omar a voulu dire par sa dernière phrase est qu'il a pris conscience que c'est le Hubb 'Aqlî qui entre en considération : "وقال الخطابي: حب الإنسان نفسه طبع، وحب غيره اختيار بتوسط الأسباب. وإنما أراد عليه الصلاة والسلام حب الاختيار إذ لا سبيل إلى قلب الطباع وتغييرها عما جبلت عليه. قلت: فعلى هذا فجواب عمر أولا كان بحسب الطبع؛ ثم تأمل فعرف بالاستدلال أن النبي صلى الله عليه وسلم أحب إليه من نفسه لكونه السبب في نجاتها من المهلكات في الدنيا والأخرى، فأخبر بما اقتضاه الاختيار؛ ولذلك حصل الجواب بقوله "الآن يا عمر" أي: الآن عرفت فنطقت بما يجب" (FB 11/643).
C'est également parlant d'un degré d'Amour Supérieur au degré Minimal que le Prophète (sur lui soit la paix) a dit, évoquant 'Alî ibn Abî Tâlib, qu'il est "un homme qui aime Dieu et Son Messager, et que Dieu et Son Messager aiment" : "عن أبي حازم، قال: أخبرني سهل رضي الله عنه، يعني ابن سعد، قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم يوم خيبر: "لأعطين الراية غدا رجلا يفتح على يديه، يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله"، فبات الناس ليلتهم أيهم يعطى، فغدوا كلهم يرجوه، فقال: "أين علي؟". فقيل: "يشتكي عينيه"، فبصق في عينيه ودعا له، فبرأ كأن لم يكن به وجع، فأعطاه فقال: "أقاتلهم حتى يكونوا مثلنا؟" فقال: "انفذ على رسلك حتى تنزل بساحتهم، ثم ادعهم إلى الإسلام، وأخبرهم بما يجب عليهم، فوالله لأن يهدي الله بك رجلا خير لك من أن يكون لك حمر النعم" (al-Bukhârî, 2847, Muslim, 2406).
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V) En sus de la croyance et de l'adhésion faites au niveau du cœur (et dont nous avons parlé jusqu'ici), est-il nécessaire qu'il y ait aussi reconnaissance (au moins une fois) par la langue (iqrâr bi-l-lissân) ?
D'emblée il faut relever que poser cette question de savoir si la reconnaissance par la langue (iqrâr bi-l-lissân) est ou non nécessaire, cela ne revient pas à demander si la personne peut dire de façon explicite qu'elle n'est pas en islam (inkâr bi-l-lissân) : le fait est qu'à l'unanimité ceci constitue une parole de kufr (sauf s'il y a un cas de contrainte).
Cela revient à demander seulement si la personne a le minimum de foi voulu lorsque, sans jamais prononcer une parole reniant l'islam, elle n'a, non plus, jamais prononcé les deux témoignages de foi (shahâdatân) et donc jamais dit devant personne qu'elle était en islam ('adam ul-iqrâr bi-l-lissân wa 'adam ul-inkâr bi-l-lissân).
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De même, poser cette question ne revient pas non plus à demander si une telle personne – qui n'a prononcé devant aucun musulman les deux témoignages de foi – sera ou non comptée comme musulmane dans le regard des musulmans et donc par rapport à l'applicabilité des règles temporelles liées à l'islamité d'une personne précise : le fait est qu'à l'unanimité, les musulmans, n'ayant pas connaissance de l'islamité d'une telle personne, la considéreront comme non-musulmane (et donc n'accompliront pas la prière funéraire sur elle, par exemple).
Poser cette question, cela revient seulement à demander quel est le statut d'un telle personne auprès de Dieu : Dieu la comptera-t-Il comme musulmane parce qu'elle avait dans son cœur les trois niveaux constituant le minimum de foi ? ou bien la comptera-t-Il comme non-musulmane parce qu'elle n'avait jamais prononcé les deux témoignages ? Alors : cette reconnaissance verbale est-elle donc nécessaire pour que, auprès de Dieu, cela soit compté comme étant le minimum de foi voulu ? ou bien les trois niveaux liés au cœur et susmentionnés constituent-ils le minimum de foi voulu dans le regard de Dieu ?
Chez les hanafites, on trouve sur le sujet 2 avis :
– d'après un avis, cette reconnaissance verbale (iqrâr bi-l-lissân) n'est pas un constituant de la foi auprès de Dieu mais une condition pour être considéré musulman par rapport aux règles musulmanes temporelles (li ijrâ'ï ahkâm id-dunyâ) ;
– d'après un autre avis, c'est un constituant du minimum de la foi (rukn thânin, wa lâkin dûn ar-rukn il-awwal, idh yasqutu wujûbuhû 'inda-l-ikr'ah) (cf. 'Umdat ul-qârî 1/173-174, Mirqât ul-mafâtîh 1/48-49, Hâshiyat ut-Turkî 'alâ Shar'h il-'aqîda at-tahâwiyya, p. 460).
Cependant, c'est ce second avis qui est correct de façon qat'î : sans iqrâr bi-l-lissân, pas de Minimum de Foi.
"ولهذا تنازع العلماء في تكفير من يترك شيئا من هذه "الفرائض الأربع" بعد الإقرار بوجوبها.
فأما "الشهادتان" إذا لم يتكلم بهما مع القدرة فهو كافر باتفاق المسلمين، وهو كافر باطنا وظاهرا عند سلف الأمة وأئمتها وجماهير علمائها. وذهبت طائفة من المرجئة - وهم جهمية المرجئة كجهم والصالحي وأتباعهما - إلى أنه إذا كان مصدقا بقلبه كان كافرا في الظاهر دون الباطن. وقد تقدم التنبيه على أصل هذا القول وهو قول مبتدع في الإسلام لم يقله أحد من الأئمة. وقد تقدم أن الإيمان الباطن يستلزم الإقرار الظاهر بل وغيره؛ وأن وجود الإيمان الباطن تصديقا وحبا وانقيادا بدون الإقرار الظاهر ممتنع" (MF 7/609).
On peut relever que ce que la langue prononce – volontairement – ne fait parfois qu'exprimer (yuz'hir) ce qui existait déjà dans le for intérieur. Mais, d'autres fois, plus encore, cela donne naissance (yunshi') à ce qui n'était encore que balbutiant dans le for intérieur.
Ainsi :
--- soit la langue ne fait qu'exprimer (iz'hâr) ce qui se trouvait déjà dans le for intérieur (les trois degrés sus-cités) ;
--- soit, en prononçant la formule de foi, elle donne naissance à ce qui, dans le for intérieur, n'était encore que balbutiant : elle donne naissance aux degrés 2 (i'tirâf) et 3 (istislâm / iltizâm) cités plus haut. Et c'est pourquoi le Prophète avait dit à son oncle Abû Tâlib : "أي عم، قل "لا إله إلا الله"، كلمة أحاج لك بها عند الله".
Ibn Taymiyya écrit : "ولفظ الإقرار يتضمن الالتزام. ثم إنه يكون على وجهين:
أحدهما: الإخبار وهو من هذا الوجه كلفظ التصديق والشهادة ونحوهما. وهذا معنى الإقرار الذي يذكره الفقهاء في كتاب الإقرار.
والثاني: إنشاء الالتزام كما في قوله تعالى {أأقررتم وأخذتم على ذلكم إصري قالوا أقررنا قال فاشهدوا وأنا معكم من الشاهدين} . وليس هو هنا بمعنى الخبر المجرد" (MF 7/529-530).
Al-Haskafî écrit : "الإيمان) وهو تصديق محمد صلى الله عليه وسلم في جميع ما جاء به عن الله تعالى مما علم مجيئه ضرورة. وهل هو فقط، أو هو مع الإقرار [باللسان]، قولان (وأكثر الحنفية على الثاني، والمحققون على الأول والإقرار شرط لإجراء الأحكام الدنيوية)، بعد الاتفاق على أنه يعتقد متى طولب به أتى به؛ فإن طولب به فلم يقر فهو كفر عناد، قاله المصنف. وفي الفتح: من هزل بلفظ كفر ارتد وإن لم يعتقده، للاستخفاف، فهو ككفر العناد" (Ad-Durr ul-mukhtâr 6/354-356). "والمصرّ على عدم الإقرار مع المطالبة به: كافر وفاقا، لكون ذلك من أمارات عدم التصديق؛ ولهذا أطبقوا على كفر أبي طالب" (Radd ul-muhtâr 6/356).
Il est à noter par ailleurs que dans le cas du kufr également, il est certaines personnes qui expriment honnêtement par leur langue qu'elles n'ont même pas le second niveau ("Je ne crois pas que cela soit la vérité") (ce qui constitue, nous l'avons vu, soit du kufr ut-takdhîb, soit du kufr ul-juhûd).
Et il est d'autres kâfir qui reconnaissent par leur langue qu'ils possèdent le second niveau (i'tirâf) mais ensuite expriment, immédiatement et honnêtement, qu'ils ne possèdent pas le troisième (iz'hâru 'adam i-l-iltizâm) ("Je sais que c'est la vérité, mais je n'y adhère pas, car je préfère demeurer sur la religion de mes ancêtres") (ce qui constitue du kufr ul-'inâd).
Ce sont là deux types de Kufr Zâhir.
Il est cependant certaines personnes qui expriment par leur langue ce qui ne se trouve pas dans leur for intérieur, par hypocrisie. Ils prononcent ainsi les deux témoignages de foi alors que leur for intérieur est dépourvu du troisième niveau (ou bien du second et du troisième, ou des trois niveaux à la fois) : ces personnes sont alors dans le Kufr un-Nifâq (cliquez ici).
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Y a-t-il un nombre minimal de personnes devant qui ce témoignage verbal doit être effectué pour être valide ?
Il y a un passage de Faydh ul-bârî où al-Kashmîrî écrit en substance ce qui suit :
– si le témoignage verbal est seulement une condition pour que la personne puisse être considérée comme musulmane par les autres musulmans (shart li ijrâ' il-ahkâm iz-zâhira), de sorte que les règles de l'islam applicables aux musulmans (comme le fait de pouvoir se marier avec une musulmane, de bénéficier de la prière funéraire musulmane, etc.) le lui soient aussi, alors il est nécessaire que ce soit devant les autorités musulmanes que l'on rende ce témoignage ;
– par contre, si le témoignage verbal est un constituant même de la foi (rukn) [ou encore : shart us-sihha], alors il suffit de prononcer ce témoignage et il n'est pas nécessaire de le rendre public (Faydh ul-bârî 1/49).
En fait, c'est la seconde de ces deux possibilités qui constitue l'avis correct.
Et il n'est pas nécessaire que ce témoignage ait été prononcé devant une ou plusieurs personnes : le fait de le prononcer une fois est comme conclure verbalement avec Allah le pacte d'entrée dans l'Alliance avec Lui.
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VI) En sus du fait de croire que Dieu est Unique, et Muhammad est Son dernier Messager, et d'adhérer (iltizâm) à ces deux croyances, en et à quoi d'autre faut-il croire (tasdîq wa-'tirâf) et adhérer (iltizâm) pour avoir le Minimum de Foi ?
Il s'agit également de croire et adhérer, de façon globale, à ce que le Prophète a transmis (tasdîqu wa-l'tizâmu 'aqâ'ïdi wa ahkâmi-l-islâm fi-l-jumla). C'est ce que le Prophète avait ainsi exprimé : "حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله ويؤمنوا بى وبما جئت به" : "qu'ils témoignent qu'il n'est de divinité que Dieu et qu'ils croient en moi et en ce que j'ai apporté" (Muslim, n° 21, tome 1 p. 210) ;
– "يؤمنوا بى" ("qu'ils croient en moi") signifie : "حتى يؤمنوا بأني رسول الله" ("qu'ils croient ce que j'affirme : être le messager de Dieu") ;
– et "يؤمنوا بما جئت به" ("qu'ils croient en ce que j'ai apporté") signifie deux choses, conformément à tout ce que nous avons vu plus haut :
--- d'une part : "حتى يُصدّقوا بما جئت به، ويعترفوا بأن ما جئت به هو الحق والعدل" ("qu'ils reconnaissent que ce j'ai apporté est vrai / juste") (ceci constitue la tasdîq wa-'tirâf) ;
--- et d'autre part : "حتى يستسلموا لما جئت به" ("qu'ils adhèrent à ce que j'ai apporté") (ceci constitue pour sa part la iltizâm).
Dieu dit : "وَتَمَّتْ كَلِمَاتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً" : "Et les paroles de ton Pourvoyeur sont complètes en véracité et en justesse" (Coran 6/115 : le pluriel est l'une des deux variantes de récitation). La véracité des informations (akhbâr) (relatives au passé, au présent ou au futur) que Dieu a données aux hommes ; la justesse de ce que Dieu a demandé (talabât) à ces hommes de faire ou de s'en abstenir, ou a déclaré licite pour eux.
En théorie, ce que nous venons de dire s'appliquerait à tout ce que le Prophète a transmis en tant que dîn : l'absence de tasdîq wa-'tirâf ou de iltizâm à n'importe quel élément dont il est prouvé que le Prophète l'a transmis constitue du kufr akbar.
Mais dans les faits, cela constitue du kufr uniquement lorsque cela concerne ce que c'est de façon certaine et très claire qu'il est établi que le Prophète l'a transmis, et qu'il est aisé à tout le monde de le comprendre : ce qui est tel est désigné par le nom "dharûriyyât ud-dîn" (ou encore "ma'lûm min ad-dîn bi-dh-dharûra"). Il est également grave de renier les autres éléments dont il est prouvé que le Prophète les a transmis en tant que dîn, mais le fait qu'ils ne soient pas du niveau des dharûriyyât ud-dîn fait que les renier conduit à de l'égarement (dhalâl wa fisq) et non à du kufr.
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VII) Qu'est-ce que les Dharûriyyât ud-dîn ?
Il semble y avoir plusieurs positions sur le sujet...
– Une première position : Certains ulémas semblent être d'avis qu'il s'agit de tout ce sur quoi il y a eu consensus (ijmâ'). Dès lors, tout point sur lequel il y a eu consensus des Compagnons, ou d'eux et de leurs élèves fait partie des dharûriyyât ud-dîn...
– Une seconde position : A l'extrême opposé, al-Qaradhâwî est d'avis que ni le ijmâ' ni même le tawâtur ne sont à eux seuls suffisants pour dire du point qui en bénéficie qu'il relève des dharûriyyât ud-dîn ; selon ce cheikh, ces derniers sont en plus petit nombre que les éléments établis au tawâtur et a fortiori au seul ijmâ' ; il n'a cependant pas écrit le principe qui permettrait de les cerner (Al-Marja'iyyat ul-'ulyâ, p. 124).
– Une troisième position, centriste : An-Nawawî écrit que le seul ijmâ' ne suffit pas à faire d'un élément quelque chose dont le reniement, par le biais d'une ta'wîl, du caractère établi serait un propos de kufr. Il faut, en sus, que cet ijmâ' soit connu de tous – 'âlim et jâhil (Shar'h Muslim 1/205). Par contre, quand le ijmâ' est connu des ulémas et non du commun des musulmans, le renier n'est pas un propos de kufr [mais de dhalâl].
Très voisine est la position de Cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî, qui semble être d'avis que c'est tout ce qui est mutawâtir qui relève des dharûriyyât ud-dîn (Ikfâr ul-mulhidîn, p. 73).
Le 'âlim hanafite Ibn Abi-l-'Izz semble être du même avis, même s'il a placé un mot supplémentaire : "zâhir" ("inkâr ul-wâjibât iz-zâhirat il-mutawâtira, wa-l-muharramât iz-zâhirat il-mutawâtira" : Shar'h ul-'aqîdat it-tahâwiyya p. 433). Voir aussi la formule de Ibn Qudâma (Al-Mughnî 12/118-119).
Cheikh Anwar Shâh relève qu'il existe 3 types de tawâtur (et que n'importe lequel d'eux suffit à dire d'un élément qu'il est mutawâtir) : tawâtur us-sanad, tawâtur ut-tabaqa, et tawâtur ul-'amal (Ikfâr ul-mulhidîn, pp. 71-73).
Voisine également semble être la position de ash-Shâmî, qui écrit pour sa part que le refus d'un élément établi au seul ijmâ' n'est pas un propos de kufr, sauf si cet ijmâ' : est rapporté par tawâtur ; est celui des Compagnons ; est sarîh et non sukûtî ; et repose sur un texte qat'î ; dans chaque cas où une de ces conditions vient à manquer, il ne s'agit pas d'un propos de kufr (Radd ul-muhtâr 6/357), et il ne s'agit donc pas de quelque chose qui relève des dharûriyyât ud-dîn.
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Même pour les Dharûriyyât ud-dîn, celui qui n'adhère pas à quelque chose de cela parce que cela ne lui était pas parvenu, possède Asl ul-îmân.
Cet homme n'est pour sa part pas responsable de ce qui ne lui était pas parvenu.
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VIII) Au niveau de la pratique concrète : actions à faire ; actions dont il faut s'abstenir : cela est-il une condition pour la validité du Minimum de Foi (Asl ul-îmân) ?
– Le "irtikâb ul-kabâ'ïr", c'est-à-dire le fait de commettre un acte strictement interdit n'est - à l'unanimité des ulémas sunnites - pas un acte de kufr akbar, mais de fisq asghar : cela diminue gravement la foi, mais ne la fait pas disparaître.
Ainsi, celui qui par exemple boit de l'alcool mais a toujours la croyance que cela est interdit fait un acte de fisq asghar et non de kufr akbar. (Seul le fait de déclarer cela licite (istihlâl) est un propos de kufr akbar.)
– Par contre, le "'adam ul-iltizâm il-'amalî fî jumlat il-farâ'ïdh", c'est-à-dire le fait de ne pas accomplir (par paresse) la totalité des actions ta'abbudî (ou certaines actions essentielles parmi la totalité des actions ta'abbudî) (cela alors même qu'on en connaissait le caractère ta'abbudî), cela constitue :
--- du fisq asghar d'après Hammâd ibn Abî Sulaymân, ainsi que les Aïmmat ul-Fiqh Abû Hanîfa et ses deux élèves, qui définissent al-Îmân comme étant l'adhésion du cœur et l'acceptation par la langue, et n'y incluent pas le 'Amal (lequel est un fruit de la foi, et pas une partie ni même une implication nécessaire de la foi) ;
--- du kufr akbar d'après les Aïmmat ul-Hadîth, qui incluent le 'Amal dans la définition de al-Îmân.
Par contre, celui à qui l'action n'est pas parvenue ou n'a pas eu le temps de la pratiquer avant de mourir, celui-là n'est évidemment pas responsable de ne l'avoir pas pratiquée. Son Asl ul-îmân est valide à l'unanimité.
Pour plus de détails quant à ces deux avis, lire notre article : Celui qui croit mais ne pratique aucune action de bien, perd-il Asl ul-Îmân ?.
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IX) Quand un musulman prononce une croyance de kufr akbar :
Conformément à tout ce que nous venons de dire, un musulman prononce une parole de kufr akbar :
– 1) s'il se convertit à une autre religion que l'islam, montrant par là qu'il ne croit plus ou n'adhère plus du tout au message transmis par Muhammad ;
– 2) et également si, tout en continuant à se dire musulman, il exprime qu'il a une croyance qui contredit clairement les dharûriyyât ud-dîn, soit qu'il ne croit plus ('adam ut-tasdîq wa-'tirâf) de l'une d'elles, soit qu'il n'y adhère plus ('adam ul-iltizâm).
– Dans le premier cas (1), cet homme auparavant musulman devient kâfir dès qu'il se convertit à l'autre religion, sans besoin de iqâmat ul-hujja (il y aura par contre istitâba).
– Par contre, dans le second cas (2), il y a 2 possibilités...
--- S'il s'agit (2.1) d'une croyance qui contredit très clairement les fondements premiers et essentiels de la foi musulmane (la personne dit par exemple qu'elle est musulmane mais qu'elle "ne sait pas si Dieu existe vraiment", et que de toute façon d'après ce qu'elle sait ce point-là ne contredit pas son appartenance à l'islam) (ou bien elle dit qu'elle est musulmane mais elle "ne sait pas, au fond, si Muhammad était véridique ou pas"), alors cette personne considérée jusqu'alors musulmane devient kâfir dès qu'elle exprime cette croyance (sans même qu'il y ait besoin de iqâmat ul-hujja), car nul musulman ne peut ignorer ce minimum (l'ignorance n'est donc ici pas une excuse pour un musulman). Seul un cas de contrainte reconnue (ik'râh) constitue une excuse valable, dans la mesure où le cœur reste alors serein dans la foi et que seule la langue exprime ce à quoi l'homme est contraint, pour éviter la mise à exécution de la menace.
--- Et s'il s'agit (2.2) d'une croyance qui contredit d'autres dharûriyyât ud-dîn que ceux de la catégorie 2.1, alors cet homme a prononcé une parole de kufr, mais étant donné que la pensée qu'il a ainsi exprimée peut avoir pour origine l'ignorance (al-jahl) (Majmû' ul-fatâwâ 3/354, 7/618), les personnes compétentes ont le devoir de lui expliquer au préalable son erreur (iqâmat ul-hujja). C'est seulement s'il persiste malgré toutes les explications voulues que le juge musulman (qâdhî) le déclarera "kâfir".
(Ibn Taymiyya a fourni un exemple d'éléments de ces 2 catégories ici nommées "2.1" et "2.2" : cf. Majmû' ul-fatâwâ 1/153.)
Nous parlons ici de croyances uniquement, que l'homme exprime par son propos (verbal ou écrit), et ce :
– qu'il s'agisse d'une croyance pure, comme la croyance en le caractère de messager de Muhammad ;
– ou qu'il s'agisse d'une croyance en une règle, comme la croyance du caractère interdit du vin, licite de la chair de boeuf, obligatoire des cinq prières quotidiennes...
Nous parlons :
– du fait qu'un musulman ne croie pas ('adam ut-tasdîq wa-'tirâf) en la véracité (haqqâniyya) de cette croyance pure relevant des dharûriyyât ud-dîn, ou en la justesse ('adl) de cette norme relevant de la même catégorie,
– ou qu'il n'adhère pas ('adam ul-iltizâm) à cette croyance...
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En quoi l'absence de tasdîq wa-'tirâf à une des dharûriyyât ud-dîn consiste-t-elle ?
L'absence de tasdîq wa-'tirâf consiste en le fait de ne pas croire en – c'est-à-dire ne pas considérer vrai (haqq, dans le cas d'une information) ou juste ('adl, dans le cas d'une loi) – ce que le Prophète a transmis de dîn et qui fait partie des dharûriyyât ud-dîn.
Ainsi, ne pas croire que le Coran est la parole de Dieu est du kufr (Shar'h ul-'aqîdat it-tahâwiyya p. 204), etc. De même, ne pas croire que les cinq prières quotidiennes sont obligatoires est une posture de kufr.
Un autre exemple : contester la justesse de l'interdiction de l'intérêt est une posture de kufr. De même, contester la justesse de l'autorisation de la polygynie est du kufr. Etc.
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Et l'absence d'iltizâm à une des dharûriyyât ud-dîn, à quoi cela correspond-il ?
Rappelons qu'il y a le fait de ne pas pratiquer un des actes nécessairement connus ("ma'lûm bi-dh-dharûra") comme relevant des choses obligatoires en islam (comme par exemple la zakât), ou de commettre certains actes nécessairement connus ("ma'lûm bi-dh-dharûra") comme relevant des choses interdites en islam (comme le fait de consommer du porc) : ceci constitue une "'adam ul-iltizâm il-'amalî", ce qui n'est pas une posture de kufr akbar mais de fisq millî. Lire à ce sujet :
--- Celui qui croit mais commet des actes interdits (irtikâb ul-kabâ'ïr) en perd-il la foi ? quitte-t-il l'islam ?
--- Le fait de délaisser par paresse la pratique de l'un des 4 piliers de l'islam constitue-t-il du kufr akbar ?
--- Celui qui croit mais ne pratique aucune action de bien (tarku jins il-'amal), perd-il toute foi ? sera-t-il pardonné par Dieu ?.
Cependant, ici, nous parlons seulement du fait de croire à l'obligation de ces actes et à l'interdiction de ces autres ("dharûriyyât ud-dîn") mais de ne pas y adhérer – sur le plan de la considération du for intérieur même – (tasdîq, wa lâkin 'adam ul-iltizâm il-'aqdî).
Il s'agirait du fait qu'un homme croie (tasdîq) que cela est bien une obligation voulue par Dieu et qu'elle est juste, mais qu'à lui cette obligation ne s'applique pas (sans que cela soit dû à l'absence d'une condition ou du principe motivant). Ceci se passe au niveau de son for intérieur, mais ce qui se passe c'est qu'il l'exprime souvent par sa langue. Et ceci constitue donc en soi une parole de kufr (Majmû' ul-fatâwâ 20/97-98).
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– Une question se pose ici par rapport à ce cas d'absence d'iltizâm :
Il est une personne qui, alors qu'elle allait se convertir et que le Prophète rappelait 6 actes que sa conversion à l'islam rendrait obligatoires sur lui, a affirmé qu'elle ne se sentait pas capable de 2 de ces actes, notamment la sadaqa. Le Prophète lui dit alors : "Dans ce cas comment entrerais-tu dans le paradis ?" Touché par cette remarque, l'homme accepta alors les deux actes aussi : "عن أبي المثنى العبدي، قال: سمعت السدوسي يعني ابن الخصاصية، قال: أتيت النبي صلى الله عليه وسلم لأبايعه، قال: فاشترط علي شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله، وأن أقيم الصلاة، وأن أؤدي الزكاة، وأن أحج حجة الإسلام، وأن أصوم شهر رمضان، وأن أجاهد في سبيل الله. فقلت: "يا رسول الله، أما اثنتان، فوالله ما أطيقهما: الجهاد والصدقة؛ فإنهم زعموا أنه من ولى الدبر فقد باء بغضب من الله، فأخاف إن حضرت تلك جشعت نفسي وكرهت الموت؛ والصدقة فوالله ما لي إلا غنيمة وعشر ذود، هن رسل أهلي وحمولتهم." قال: فقبض رسول الله صلى الله عليه وسلم يده، ثم حرك يده، ثم قال: "فلا جهاد ولا صدقة، فبم تدخل الجنة إذا؟" قال: قلت: "يا رسول الله، أنا أبايعك." قال: فبايعته عليهن كلهن" (Ahmad, 21952). [Il s'agit de la sadaqa obligatoire, c'est-à-dire de la zakât, car l'entrée au paradis n'est pas conditionnée à des actes facultatifs.] Ce récit va dans le sens de ce que nous avons vu jusqu'ici : l'acceptation au niveau de la croyance, soit la iltizâm, est nécessaire pour que le minimum de foi il y ait (Ibn Hajar a d'ailleurs écrit ce principe : "وفي قصة أهل نجران من الفوائد أن إقرار الكافر بالنبوة لا يدخله في الإسلام حتى يلتزم أحكام الإسلام" : Fat'h ul-bârî 8/119). Ceci est clair et évident.
Or, d'autres récits existent qui montrent autre chose… Ainsi, les gens de Thaqîf formulèrent comme condition à leur conversion à l'islam qu'ils n'accompliraient aucune prière, mais le Prophète refusa. Ils acceptèrent donc d'accomplir la prière mais formulèrent comme condition qu'ils n'accompliraient pas 2 actes, dont la sadaqa. Le Prophète accepta leur conversion à l'islam ainsi. Et quand ils furent partis, le Prophète dit que bientôt ils pratiqueront ces 2 actions aussi : "عن عثمان بن أبي العاص أن وفد ثقيف قدموا على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأنزلهم المسجد ليكون أرق لقلوبهم، فاشترطوا على النبي صلى الله عليه وسلم أن لا يحشروا، ولا يعشروا، ولا يجبوا، ولا يستعمل عليهم غيرهم. قال: فقال: "إن لكم أن لا تحشروا، ولا تعشروا، ولا يستعمل عليكم غيركم"، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا خير في دين لا ركوع فيه." قال: وقال عثمان بن أبي العاص: "يا رسول الله علمني القرآن، واجعلني إمام قومي" (Abû Dâoûd, 3026, Ahmad, 17913). "عن وهب، قال: سألت جابرا عن شأن ثقيف إذ بايعت؟ قال: اشترطت على النبي صلى الله عليه وسلم أن لا صدقة عليها ولا جهاد؛ وأنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم بعد ذلك يقول: سيتصدقون ويجاهدون إذا أسلموا" (Abû Dâoûd, 3025).
Il est un autre récit où il est relaté que le Prophète aurait accepté d'un homme sa conversion à l'islam avec le fait qu'il n'accomplirait que 2 des 5 prières quotidiennes : "حدثنا محمد بن جعفر، حدثنا شعبة، عن قتادة، عن نصر بن عاصم، عن رجل منهم أنه أتى النبي صلى الله عليه وسلم، فأسلم على أنه لا يصلي إلا صلاتين؛ فقبل ذلك منه" (Ahmad, 20287).
Ne s'agirait-il pas là d'une absence de iltizâm sur le plan la croyance même ?
– La réponse est :
Apparemment non.
Ces personnes n'ont pas exprimé qu'elles ne se considéraient pas tenues – au niveau de la croyance même – par ces obligations (de sorte qu'il y ait eu, de leur part, imtinâ' min iltizâm 'aqîdati wujubihâ 'alayhim). Au contraire, elles reconnaissaient que ces actes étaient obligatoires sur elles aussi.
La condition qu'elles formulaient était seulement que, n'étant pas encore prêtes – au niveau spirituel – à pratiquer ces obligations dès leur conversion, elles souhaitaient prendre le temps de progresser avant de pratiquer l'ensemble des obligations (Dieu sait mieux).
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X) Quand un musulman fait une action extérieure de kufr akbar :
Il est par ailleurs des paroles et des actes extérieurs (a'mâl bi-l-jawârih) qui expriment sans nul doute possible que leur auteur ne possède pas la tasdîq ou bien la iltizâm au niveau des croyances même : ces paroles sont dites "de kufr akbar", et ces actions : "de kufr akbar".
Bien sûr, avoir la croyance voulue au sujet du caractère interdit de ces paroles et de ces actes fait aussi partie des fondements de l'islam, de sorte que si un musulman abandonne la croyance voulue à leur sujet, il adopte une croyance de kufr. Cependant, ce que nous disons ici est que le fait même de dire volontairement et sans excuse valable l'une de ces paroles, ou faire volontairement et sans excuse valable l'un de ces actes constitue une parole ou un acte de kufr akbar, même si on prétend qu'on les considère interdits ("lâ astahilluh"), car chacun de ces paroles et de ces actes expriment sans équivoque possible la croyance de kufr akbar qui se trouve dans le cœur.
Ibn Taymiyya écrit :
"والمقصود هنا أن القلب هو الأصل في جميع الأفعال والأقوال. فما أمر الله به من الأفعال الظاهرة فلا بد فيه من معرفة القلب وقصده. وما أمر به من الأقوال وكل ما تقدم، والمنهي عنه من الأقوال والأفعال إنما يعاقب عليه إذا كان بقصد القلب. (...) وما كان كفرا من الأعمال الظاهرة (كالسجود للأوثان وسب الرسول ونحو ذلك) فإنما ذلك لكونه مستلزما لكفر الباطن؛ وإلا فلو قدر أنه سجد قدام وثن ولم يقصد بقلبه السجود له بل قصد السجود لله بقلبه، لم يكن ذلك كفرا؛ وقد يباح ذلك إذا كان بين مشركين يخافهم على نفسه* فيوافقهم في الفعل الظاهر ويقصد بقلبه السجود لله، كما ذكر أن بعض علماء المسلمين وعلماء أهل الكتاب فعل نحو ذلك مع قوم من المشركين حتى دعاهم إلى الإسلام فأسلموا على يديه، ولم يظهر منافرتهم في أول الأمر" (MF 14/120) (* بسبب أنهم أكرهوه بوعيد القتل). Ici il rappelle que les actions extérieures classées "actions de kufr akbar" le sont parce qu'elles impliquent le kufr du cœur. Dès lors, si on pouvait supposer de telles actions faites sans l'acquiescement du cœur, elles ne seraient pas du kufr akbar. Cependant, cette absence d'acquiescement du cœur lorsqu'on fait de telles actions de kufr, cela n'est vérifié que lors de la présence de circonstances extérieures précises : les cas de contrainte, ik'râh : seule la présence d'un cas de contrainte fait que l'action cesse réellement d'être "de kufr akbar" pour peu que le cœur soit sauf (lire également l'explication de cheikh al-Barrâk).
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XI) Quelques exemples de paroles et d'actes de kufr akbar :
– le fait de dire du mal (sabb) de Dieu, ou de l'un de Ses Messagers : "يَحْلِفُونَ بِاللّهِ مَا قَالُواْ وَلَقَدْ قَالُواْ كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُواْ بَعْدَ إِسْلاَمِهِمْ وَهَمُّواْ بِمَا لَمْ يَنَالُواْ" (Coran 9/74). "فأما كلمة الكفر، فهي سبّهم الرّسول صلى الله عليه وسلم وطعنهم في الدّين" (Zâd ul-massîr) ;
– le fait de se moquer (istihzâ') de Dieu, de l'un de Ses Messagers ou d'une parole dont il est établi que Dieu ou Son Messager l'a dite (Al-Mughnî 12/154) : "يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِي قُلُوبِهِم قُلِ اسْتَهْزِؤُواْ إِنَّ اللّهَ مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُونَ وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ أَبِاللّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِؤُونَ لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ" (Coran 9/64-66) ;
– le fait de tuer un prophète (qatlu nabî) ;
– le fait de se prosterner devant la statue d'un être à qui d'autres humains consacrent le culte ;
– le fait de souiller une copie du Coran (As-salât wa hukmu târikihâ, Ibn ul-Qayyim, 1/72).
Ash-Shâmî a ainsi relaté de Ibn ul-Humâm cette formule : "ولذا ذكر في المسايرة أن ما ينفي الاستسلام [3] أو يوجب التكذيب [1, 2]، فهو كفر. فما ينفي الاستسلام كل ما قدمناه عن الحنفية أي مما يدل على الاستخفاف، وما ذكر قبله من قتل نبي إذ الاستخفاف فيه أظهر. وما يوجب التكذيب جحد كل ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم ادعاؤه ضرورة" (cf. Radd ul-muhtâr 6/357). Le premier est acte de kufr ul-'inâd ; le second est acte de kufr ul-juhûd ou de kufr ut-takdhîb.
Constitue ainsi une parole de kufr ul-juhûd – car contredisant la i'tirâf – : le fait de dire du mal (sabb) ou se moquer (istihzâ') de Dieu ou d'un de Ses Messagers, ou de dire du mal d'un acte de Dieu, d'un acte ou d'une parole d'un de Ses Messagers, ou d'une règle nécessairement connue comme étant ce que Dieu ou Son Messager a communiqué.
Et constitue un acte de kufr ul-'inâd – car contredisant la iltizâm – : le fait de se prosterner devant une idole volontairement et sans excuse valable (comme le serait une contrainte par menace de mort), d'arborer volontairement et sans excuse valable ce qui est, de façon évidente et connue, un symbole du kufr, ou encore de jeter volontairement et sans excuse valable un exemplaire du Coran dans des saletés.
Par contre il est certains éléments dont il n'est pas toujours aisé de dire s'ils relèvent du kufr ul-juhûd ou bien du kufr ul-'inâd. Ainsi, déclarer autorisé en soi (tahlîl) un acte dont il est nécessairement connu ('ulima dharûratan) que Dieu ou Son Messager l'a formellement interdit est également parole de kufr akbar (nous allons y revenir plus bas), mais la question qui se pose ici est : cela contredit-il la i'tirâf, de sorte qu'il s'agisse d'une parole de kufr ul-juhûd, ou bien cela contredit-il la iltizâm, de sorte que nous soyons en présence d'une parole de kufr ul-'inâd ? Peut-être que si la personne renie que ces actes soient obligatoires prononce une parole de kufr ul-juhûd, tandis que si elle reconnaît que ces actes sont obligatoires mais refuse de considérer que ce caractère obligatoire s'applique à elle aussi prononce une parole de kufr ul-'inâd ? Je ne sais pas vraiment (لا أدري).
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XII) Ne pas confondre : "Relever que tel homme, musulman, a dit une parole de kufr, ou fait une action de kufr" et : "Affirmer que cet homme a apostasié et est devenu kâfir" :
Nous avons déjà vu, plus haut, que...
– Celui qui, alors qu'il était jusqu'à présent musulman, dit ouvertement qu'il est désormais adepte d'une autre religion que l'islam est immédiatement considéré kâfir. Ensuite se fera sa istitâba. De même en est-il de celui qui renie quelque chose du type 2.1 (voir plus haut).
– Par contre, le musulman qui prononce une parole de kufr (comme le fait de renier quelque chose du type 2.2) n'est pas immédiatement considéré kâfir tant qu'il n'y a pas eu iqâmat ul-hujja (puisqu'il se peut qu'il ignorait totalement le principe de l'islam, ou il se peut qu'il ne l'ignorait pas mais a eu recours à une ta'wîl sâ'ïgh d'un texte, fondé sur une shub'ha mu'tabara). C'est seulement si la iqâmat ul-hujja a été réellement réalisée que cet homme sera déclaré kâfir par le qâdhî saisi de son affaire. Et ensuite istitâba il y aura.
Car il arrive qu'un musulman dise une parole de kufr mais qu'on ne le déclare pas kâfir, pour la simple raison qu'il peut avoir dit ce qu'il a dit par ignorance (jahl). Et ceci concerne la parole de kufr par reniement des dharûriyyât ud-dîn également (Majmû' ul-fatâwâ 3/354, 7/618), mais du type 2.2.
Un point est que, nous avons vu, dans le paragraphe VIII qu'il est des croyances (celles de la catégorie que nous avons nommée "2.1", à savoir les deux témoignages de foi) qui ne peuvent être ignorées par celui qui se dit musulman : renier l'une d'elles est un propos de kufr akbar et fait, de celui qui le tient, un kâfir : prétendre ignorer cela n'est pas une excuse valable. Par contre, dans la catégorie 2.2, l'ignorance est une excuse et fait que la personne ayant tenu le propos de kufr akbar ne sera pas décrétée "kâfir" tant que iqâmat ul-hujja n'aura pas eu lieu.
La question qui se pose ici est : Est-ce que, de la liste des actions citées plus haut, certaines (comme le fait d'insulter le Prophète Muhammad) contrediraient-elles les croyances de la catégorie 2.1 (de sorte que quand on a accepté les deux témoignages de foi, on est censé avoir compris que ces actions les contredisent, la da'wâ al-jahl n'étant alors pas acceptée) ? ou bien l'ensemble de ces actions contrediraient-elles les autres dharûriyyât ud-dîn, et donc les croyances de la catégorie 2.2 (de sorte que la jahl est une excuse valable pour toutes ces actions) ?
Je ne sais pas (لا أدري).
Ici un autre point est à évoquer : Si des musulmans existent qui, à cause d'une telle ignorance à propos d'un acte obligatoire – comme les cinq prières quotidiennes –, ne l'avaient jusqu'à présent pas du tout accompli ou ne l'avaient pas accompli de la façon voulue, devront-ils ou non, ayant appris la vérité, le remplacer (qadhâ) ? de même, est-ce que les musulmans qui, toujours à cause de cette ignorance, avaient commis un acte interdit, s'exposent à toutes les règles prévues dans la dimension temporelle pour qui commet cet acte ?
Ibn Taymiyya a relevé la divergence d'avis existant à propos de certains de ces cas (cf. Majmû' ul-fatâwâ 22/11-23, 40-46, 100-103).
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XIII) Si le musulman a réfuté purement et simplement la croyance dharûrî (inkâruhû bi aslihî), son propos est évidemment de kufr akbar. Mais qu'en est-il si le musulman accepte le texte qui en parle, mais l'interprète (ta'wîl) d'une façon fausse ?
Le cas où la croyance est parvenue au musulman et que celui-ci la réfute complètement (inkâr) est évident : il tient un propos de kufr, et, s'il le fait ouvertement, le qâdhî compétent constatera qu'elle est kâfir (puisque nous parlons dans ce paragraphe de la personne à qui la croyance était parvenue) ; on tentera ensuite de le convaincre et de le ramener – c'est ce qui s'appelle la istitâba).
Par contre la question se pose par rapport au cas où la croyance était parvenue au musulman mais que celui-ci a fait une ta'wîl du texte, qui l'a conduit à l'adoption d'une croyance complètement fausse sur le sujet. Et si cette question se pose, c'est parce que certains ouvrages traitant de la science des croyances islamiques ('ilm ul-'aqîda) affirment que lorsqu'un musulman professe des croyances contredisant totalement celles qui sont dharûrî, mais qu'il le fait non par un inkâr de la croyance elle-même (refus de tasdîq, de i'tirâf ou de iltizâm) mais par une ta'wîl des textes (attribution à un texte d'un sens autre que ce que désignent au premier abord ses mots, comme l'attribution d'un sens figuré, ou d'un sens métonymique), alors un qâdhî ou un mufti ne peut en aucun cas déclarer ce musulman kâfir, même si la croyance correcte lui était parvenue et même après iqâmat ul-hujja.
Muftî Muhammad Shafî' y répond en disant : "Un certain nombre de (musulmans) qui n'ont pas connaissance des ussûl et des furû', ni des sciences du Coran et des Hadîths se sont mises à écrire à propos de l'islam et de ses principes (…), ont eu recours à des ta'wîl totalement fausses de textes qui sont qat'î et dharûrî, et ont présenté le tah'rîf qu'ils ont ainsi faite des règles faisant (pourtant) l'unanimité et étant établis sur la base de textes qat'î, comme étant un service rendu à l'islam. Lorsqu'on leur dit : "Ce propos est un clair propos de kufr", ils s'appuient sur le principe suscité, et disent "Nous n'avons pas réfuté (inkâr) la règle mais en faisons une ta'wîl ; ce ne peut donc pas être du kufr."" Et Muftî Shafî d'expliquer que c'est pour contrer cette erreur de compréhension que son professeur Cheikh Anwar Shâh al-Kashmîrî rédigea son célèbre ouvrage "Ikfâr ul-mulhidîn wa-l-muta'awwilîn fî shay'in min dharûriyyât id-dîn" (cf. Ma'ârif ul-qur'ân, 7/659-661). Dans cet ouvrage, Cheikh Anwar Shâh a fait souvent allusion au Qadianisme, qui était apparu en Inde, et dont le fondateur, Mirzâ Ghulâm Ahmad de Qâdiân, se prétendait prophète, mais d'un prophétat découlant de celui de Muhammad et dont le concept, disait-il, ne contredisait donc pas celui de la fin du prophétat (khatm un-nubuwwa), dont il faisait la ta'wîl. Lui et ses disciples se disaient donc toujours musulmans, mais avec cette croyance en le fait que Ghulâm Ahmad était un prophète de Dieu. Cheikh Anwar Shâh a donc démontré, se fondant sur les dires des ulémas de différentes écoles :
– que le fait d'adopter certaines croyances erronées constitue du kufr, même si on effectue ses cinq prières quotidiennes ;
– et que, par rapport aux dharûriyyât ud-dîn, faire un inkâr ou faire une ta'wîl qui conduit à l'annulation de la croyance établie et à son remplacement par une tout autre croyance, cela revêt le même caractère.
Un autre élève de Cheikh Anwar Shâh, Cheikh Manzûr an-Nu'mânî, a également fait référence à cet ouvrage de son professeur et cité un certain nombre de ce genre de propos de kufr fondés sur des ta'wîl (cf. Kufr-o-islâm ké hudûd, aur qâdiyâniyyat, pp. 5-9). (Attention : il s'agit ici d'une ta'wîl relative à d'autres cas que ceux évoqués dans un autre article.)
C'est bien parce qu'une ta'wîl conduisant à abandonner la croyance dharûrî telle qu'elle est établie n'empêche pas que cet abandon soit du kufr akbar, que, après le décès du Prophète et durant le califat de Abû Bakr, ceux des musulmans qui dirent que la zakât n'était pas obligatoire tinrent un propos de kufr akbar (il s'agit d'une des catégories des mâ'ni'u-z-zakât d'alors : cliquez ici en savoir plus). Cependant, il dut y avoir iqâmat ul-hujja avant qu'ils soient considérés kâfir (bi-l-'ayn). Ibn Hajar écrit ainsi : "والذين تمسكوا بأصل الإسلام ومنعوا الزكاة بالشبهة التي ذكروها، لم يحكم عليهم بالكفر قبل إقامة الحجة" (Fat'h ul-bârî 12/350). Voyez : Ibn Hajar dit que tant que la iqâmat ul-hujja ne fut pas réalisée, il ne furent déclarés kâfir à cause de la présence d'une shub'ha mu'tabara. Leur propos était bien, pourtant, un propos de kufr. Cette "shub'ha" consiste en la ta'wîl à laquelle ils eurent recours, écrit Cheikh Anwar Shâh (Ikfâr ul-mulhidîn, p. 24), ta'wîl que Ibn Hajar a évoquée trois pages auparavant par le biais de cette citation de al-Khattâbî : "وصنف منعوا الزكاة وتأولوا قوله تعالى خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم إن صلاتك سكن لهم فزعموا أن دفع الزكاة خاص به صلى الله عليه وسلم لأن غيره لا يطهرهم ولا يصلي عليهم فكيف تكون صلاته سكنا لهم" (Fat'h ul-bârî 12/347).
De même, Qudâma ibn Maz'ûn (que Dieu l'agrée) avait dit, suite à une interprétation (ta'wîl) erronée du verset 5/93, que pour les gens pieux (khawâss) la consommation du vin n'est pas interdite. Cependant, Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) ne l'a pas déclaré kâfir mais lui a expliqué qu'il se trompait. De même, d'autres musulmans résidant en Syrie avaient fait exprimé la même croyance à cause de la même erreur, et 'Alî conseilla à Omar (que Dieu les agrée) de leur expliquer leur erreur et de les amener à se repentir ; c'est seulement au cas où ils persisteraient dans leur erreur qu'ils seraient considérés kâfir, dit en substance 'Alî (cf. Al-Mughnî 12/119-120, Fat'h ul-bârî 7/400, 12/85). La ta'wîl n'empêcha donc pas qu'il s'agissait aussi d'un propos de kufr akbar. Simplement, le fait que la ta'wîl avait été menée suite à une shub'ha mu'tabara fait qu'ils ne furent pas considérés kafir tant que iqâmat ul-hujja n'eut pas lieu.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
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A lire en complément de cet article :
– La Iqâmat ul-hujja, qu'est-ce que c'est ?
