Deux questions se posent par rapport aux Attributs de Dieu...
Et ce sont deux questions classiques dans l'étude des croyances musulmanes...
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I) Les Attributs de Dieu sont-ils chose autre (ghayr) que Dieu, ou sont-ils la même chose que Dieu ?
La réponse à cette question est : Cela dépend dans quel sens on appréhende la formule "être autre que…".
En effet, "être autre que…", cela peut signifier :
– sens 1 : "être séparé de cette chose", ou au moins "pouvoir être séparé de cette chose" ;
– sens 2 : "être différent, en tant que concept (maf'hûm), dans l'intellect, par rapport à cette chose, même si cette différence ne consiste pas en le fait d'être, dans le réel, séparé de cette chose, mais d'être seulement un juz' du maf'hûm de cette chose".
Dès lors :
– Si on appréhende "être chose autre" dans son sens 1 ("être séparés" ou "pouvoir être séparés dans la réalité"), alors : "Les Attributs de Dieu ne sont pas chose autre que Dieu", puisque les Attributs de Dieu ne sont pas séparés de Dieu : il n'existe pas, d'un côté, Dieu, et de l'autre Son Attribut de Puissance (par exemple), séparé de Lui.
– Si on appréhende "être chose autre" dans son sens 2 ("être différent, en tant que concept (maf'hûm), de cette chose"), alors : "Oui, au niveau du concept (maf'hûm), les Attributs de Dieu sont chose autre que Dieu".
Ceci car le nom "Dieu" désigne : "l'Etre qui a créé l'Univers, et qui possède tous les Attributs qui sont Siens".
Alors que le concept qu'indique le terme "Puissance divine" n'est qu'un juz' (attention : juz' au niveau du maf'hûm seulement : voir Minhâj us-sunna an-nabawiyya 1/270-271) de tout ce qu'indique le Nom "Dieu".
En d'autres termes : "Les Attributs de Dieu sont inclus dans ce qui est désigné par le Nom "Dieu"" (Kitâbu daqâ'ïq it-tafsîr 4/194-195). Cependant, le nom qui indique un Attribut de Dieu n'est qu'un juz' de tout ce qu'indique le nom "Dieu".
C'est à cause de l'impossibilité d'appréhender le concept de différence en son sens 1 qu'on ne peut pas dire : "Dieu ET Sa Puissance ont créé les cieux et la Terre" (Kitâbu daqâ'ïq it-tafsîr 4/194-195), car cela donne l'impression que Dieu et Son Attribut de Puissance sont deux choses séparées, ce qui n'est pas vrai.
Mais c'est à cause de la possibilité d'appréhender le concept de "différence" au sens 2 qu'on peut bien dire : "Dieu a, par Sa Puissance, créé les cieux et la Terre" (voir Kitâbu daqâ'ïq it-tafsîr 4/194-195). Car si, avec ce sens 2, on ne pouvait pas faire de distinction mentale entre ce que représente le Nom "Dieu" et ce que représente le nom d'un des Attributs de Dieu, on ne pourrait pas dire cette phrase (vu qu'on ne peut pas dire "Dieu a, par Dieu, créé les cieux et la Terre).
Et c'est toujours à cause de cette possibilité d'appréhender le concept de "différence" au sens 2 que l'on peut dire : "Dieu a créé Adam par Ses Deux Mains" (en référence à Coran 38/75), et que le Prophète a enseigné cette prière à faire à Dieu quand on a mal quelque part : "Je recherche la protection de la Gloire et de la Puissance de Dieu contre ce que je ressens et redoute" (at-Tirmidhî, 2080, Abû Dâoûd, 3891).
C'est encore pourquoi, certes, on dit que la Parole de Dieu n'est pas une créature de Dieu (vu qu'elle n'est, réellement, pas créée mais constitue Son Attribut, incréé), mais on ne dit pas que la Parole de Dieu est créatrice.
C'est Dieu qui est le Créateur, et si Sa Parole n'est pas une créature, on ne dit pas non plus : "La Parole de Dieu est créatrice" : "ليس بخالق ولا مخلوق، وهو كلام الخالق" (propos de 'Alî ibn ul-Hussein : Al-Asmâ' wa-s-sifât, p. 347) (le même propos a été prononcé par : Ja'far as-Sâdiq : pp. 348-349 ; Ibn ul-Mubârak : p. 351 ; Mansûr ibn 'Ammâr : p. 363) (voir aussi : Minhâj us-sunna an-nabawiyya 1/298). La raison en est de nouveau ce que nous avons vu de "différence au niveau mental" entre Dieu et Ses Attributs.
Certes, ce que représente les termes "Parole de Dieu" n'est pas séparé de ce que représente le Nom "Dieu", cependant, au niveau du mental humain cela n'en est, malgré tout, qu'un juz'. Tout ce qui s'applique à ce que représente le Nom "Dieu" ne s'applique donc forcément à ce qui constitue un juz' de ce maf'hûm. On dit donc que Dieu est le Créateur ; et on dit aussi que la Parole de Dieu n'est pas séparée de Dieu et est incréée ; mais on ne dit pas que la Parole de Dieu est Créatrice.
C'est encore pourquoi on peut dire : "O Dieu, aide-moi !", mais on ne peut pas dire : "O Puissance de Dieu, aide-moi ! (voir At-Tafsîr ul-kabîr, Ibn Taymiyya, tome 4 p. 194). Les deux sont donc différents au niveau du maf'hûm.
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II) Les Attributs de Dieu sont-ils supplémentaires (zâ'ïda) par rapport à l'Etre (Dhât) de Dieu, ou pas ?
On notera que cette question est différente de la précédente :
--- là-bas la question portait sur le fait d'être autre ; ici ici la question porte sur la supplémentarité ;
--- là-bas la question concernait Dieu. ; ici la question concerne l'Etre de Dieu.
Et, de nouveau, la réponse à cette question est : Tout dépend de ce qu'on entend par "être chose supplémentaire".
En effet, "être chose supplémentaire par rapport à telle chose", cela peut avoir deux sens :
– sens A : "être séparé de cette chose", ou au moins "pouvoir être séparé de cette chose" ;
– sens B : "être distinct, en tant que concept (maf'hûm), de cette chose".
Dès lors :
– Si on appréhende "être chose supplémentaire" dans son sens A ("être séparés" ou "pouvoir être séparés dans la réalité"), alors : Les Attributs de Dieu ne sont pas chose supplémentaire par rapport à l'Etre de Dieu, puisque Dieu n'a pas acquis des Attributs à un moment donné : Il possède les Attributs qui sont Siens de toute éternité. At-Tahâwî écrit : "Ce n'est pas depuis qu'Il a créé la création qu'Il a pris le Nom de "Créateur" ("Khâliq") ; ce n'est par le fait d'avoir créé les créatures qu'Il a pris le Nom de "Créateur" (Bârî)" (Al-'Aqidat ut-tahâwiyya).
– Par contre, si "être chose supplémentaire" est compris dans son sens B ("dans l'esprit humain, le concept de l'un est distinct du concept de l'autre"), alors : Les Attributs de Dieu sont chose supplémentaire par rapport à l'Etre de Dieu (même si, dans le réel, Dieu n'a jamais été un Etre sans Ses Attributs ; aucun humain n'est un être sans qualificatifs, n'en parlons plus de Dieu) (فصفات الله زائدة على الذات المجرَّدة، في العلم والاعتقاد والخبر؛ لا زائدة على نفس الله في الواقع).
C'est à cause de cette subtilité existant dans la formule "être chose supplémentaire à" que certains ulémas préfèrent dire : "Les Attributs de Dieu ne sont ni la même chose que l'Etre de Dieu, ni autre chose que l'Etre de Dieu" : ils craignent, en affirmant de façon inconditionnelle (mutlaqan) que les Attributs sont la même chose que l'Etre de Dieu, ou qu'elles sont choses supplémentaires à l'Etre de Dieu, induire l'interlocuteur en erreur, celui-ci comprenant l'autre sens que celui qu'ils voulaient communiquer.
Ibn Taymiyya écrit :
"Si on dit : "(Les qualificatifs) sont-ils supplémentaires par rapport à l'Etre, ou non ?" La réponse sera : L'Etre qui existe dans la réalité implique les Qualificatifs ; car l'existence de l'Etre (de Dieu) dépourvu de qualificatifs n'est pas possible. Plus encore : aucun être n'existe qui soit dépourvu de qualificatifs. Plus encore : le mot "dhât" [être" en arabe] est le féminin de "dhû", et le mot "dhû" implique un rapport d'annexion. Ce terme a été créé [lorsque employé seul en étant défini]. A l'origine il était dit : "dhâtu 'ilm", "dhâtu qud'ra", "dhâtu sam'" (…) ; et on disait : "Fulânatun dhâtu mâl", "dhâtu jamâl"" : "وإذا قيل: هل هي زائدة على الذات أم لا؟ كان الجواب: إن الذات الموجودة في نفس الأمر مستلزمة للصفات فلا يمكن وجود الذات مجردة عن الصفات؛ بل ولا يوجد شيء من الذوات مجردا عن جميع الصفات بل لفظ "الذات" تأنيث "ذو"، ولفظ "ذو" مستلزم للإضافة. وهذا اللفظ مولد؛ وأصله أن يقال: "ذات علم"، "ذات قدرة"، ذات سمع"، كما قال تعالى: {فاتقوا الله وأصلحوا ذات بينكم}؛ ويقال: "فلانة ذات مال، ذات جمال"" (MF 17/161).
Ensuite Ibn Taymiyya explique pourquoi les Sunnites ont dû employer le terme "dhât" seul en étant défini : les Jahmites ayant commencé à dire que Dieu n'a pas de Qualités, les Sunnites leur ont répondu que le nom "Allah" désigne, à lui tout seul, une Dhât et Ses Sifât ; les Sunnites leur ont ensuite reproché de croire en une Dhât qui n'a pas de Sifât, alors que eux, suivant le Coran et la Sunna, croyaient que Dieu a des Sifât ; les Sunnites ont dû pour cela employer ce terme "Dhât" en l'utilisant avec l'article défini "Al" : "ثم لما علموا أن نفس الرب ذات علم وقدرة وسمع وبصر - ردا على من نفى صفاتها -، عرّفوا لفظ الذات، وصار التعريف يقوم مقام الإضافة. فحيث قيل لفظ الذات فهو ذات كذا؛ فالذات لا تكون إلا ذات علم وقدرة ونحو ذلك من الصفات لفظا ومعنى. وإنما يريد محققوا أهل السنة بقولهم "الصفات زائدة على الذات" أنها "زائدة على ما أثبته نفاة الصفات: من الذات"؛ فإنهم أثبتوا ذاتا مجردة لا صفات لها؛ فأثبت أهل السنة الصفات زائدة على ما أثبته هؤلاء. فهي زيادة في العلم والاعتقاد والخبر، لا زيادة على نفس الله - جل جلاله وتقدست أسماؤه. بل نفسه المقدسة متصفة بهذه الصفات لا يمكن أن تفارقها؛ فلا توجد الصفات بدون الذات ولا الذات بدون الصفات" (MF 17/161-162).
On pourrait objecter à ce propos de Ibn Taymiyya que, comme al-Bukhârî l'a exposé, le Compagnon Khubayb avait bel et bien, déjà en le temps du Prophète, employé (le mot) "dhât" avec le nom de (Dieu) lorsqu'il a dit : "وذلك في ذات الإله" (Sahîh ul-Bukhârî, kitâb ut-tawhîd, bâb 14). En effet, Khubayb avait bien dit "dhât il-ilâh". Or, Ibn Hajar est d'avis que "al-ilâh" est un des Noms de Dieu (voir FB 11/263). Khubayb parlait donc bien de la "dhât ullâh". De même, le Prophète (sur lui soit la paix) lui-même a employé la formule "fî dhât illâh" : "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لم يكذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات، ثنتين منهن في ذات الله عز وجل" (al-Bukhârî, 3179, Muslim, 2371).
Cependant, si cette parole prouve bien la possibilité d'utiliser le terme "dhât" à propos de Dieu, ici le terme "dhât" n'a pas exactement la même signification que dans la formule "dhât wa sifât". En effet, dans les paroles du Prophète et de Khubayb, la formule "fî dhât illâh" signifie tout simplement la même chose que "fî sabîllâh" (voir FB 13/468-469).
On peut dire encore qu'elle signifie la même chose que "fillâh" (formule présente dans des hadîths bien connus, comme dans "Uhibbuhû fillâh"), c'est-à-dire "pour la cause de Dieu" ; et que dans la première formule il y a seulement le terme "dhât" en plus.
Ce que Ibn Taymiyya a écrit est donc exact. Ar-Râghib al-Asfahânî a d'ailleurs lui aussi écrit qu'à l'origine, dhû et dhât ne s'emploient qu'en rapport d'annexion (mudhâf) avec un nom ou un adjectif, et que l'utilisation du terme dhât seul et déterminé par alif et lâm ("adh-dhât"), ou en rapport d'annexion avec un pronom ("dhâtuhû"), en tant que synonyme de "'ayn" ou de "nafs", n'existait pas à l'origine dans la langue des Arabes (Muf'radât ar-Râghib, "Dhû").
Ibn Taymiyya écrit : "وأما لفظ "الذات" فإنها في اللغة تأنيث "ذو". وهذا اللفظ يستعمل مضافا إلى أسماء الأجناس يتوصلون به إلى الوصف بذلك؛ فيقال: "شخصٌ ذو علم" و"ذو مال وشرف" ويعني: حقيقته؛ أو: "عينٌ أو نفسٌ ذاتُ علم وقدرة وسلطان"، ونحو ذلك. وقد يضاف إلى الأعلام كقولهم "ذو عمرو وذو الكلاع"، وقول عمر: "الغني بلال وذووه". فلما وجدوا الله قال في القرآن {تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك} {ويحذركم الله نفسه} و{كتب على نفسه الرحمة}، وصفوها، فقالوا: "نفسٌ ذاتُ علم وقدرة ورحمة ومشيئة" ونحو ذلك؛ ثم حذفوا الموصوف وعرّفوا الصفة فقالوا: "الذات". وهي كلمة مولدة، ليست قديمة. وقد وجدت في كلام النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة، لكن بمعنى آخر: مثل قول خبيب الذي في صحيح البخاري: "وذلك في ذات الإله وإن يشأ ... يبارك على أوصال شلو ممزع"؛ وفي الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لم يكذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات كلهن في ذات الله"، وعن أبي ذر: "كلنا أحمق في ذات الله"، وفي قول بعضهم: "أصبنا في ذات الله"، والمعنى: "في جهة الله وناحيته"، أي: "لأجل الله ولابتغاء وجهه". ليس المراد بذلك: النفس. ونحوه في القرآن: {فاتقوا الله وأصلحوا ذات بينكم}، وقوله: {عليم بذات الصدور}، أي "الخصلة والجهة التي هي صاحبة بينكم"، وعليم "بالخواطر ونحوها التي هي صاحبة الصدور". فاسم "الذات" في كلام النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة والعربية المحضة: بهذا المعنى. ثم أطلقه المتكلمون وغيرهم على "النفس" بالاعتبار الذي تقدم، فإنها صاحبة الصفات. فإذا قالوا "الذات" فقد قالوا "التي لها الصفات". وقد روي في حديث مرفوع وغير مرفوع: "تفكروا في آلاء الله، ولا تتفكروا في ذات الله"؛ فإن كان هذا اللفظ أو نظيره ثابتا عن النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه، فقد وجد في كلامهم إطلاق اسم "الذات" على النفس كما يطلقه المتأخرون" (MF 6/341-342).
Le terme "Nafs" est le terme coranique originel pour désigner l'Etre de Dieu (bien sûr avec Ses Attributs) : "ويراد بنفس الشيء: ذاته وعينه؛ كما يقال: "رأيت زيدا نفسه وعينه"، وقد قال تعالى: {تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك}، وقال: {كتب ربكم على نفسه الرحمة}، وقال تعالى: {ويحذركم الله نفسه}، وفي الحديث الصحيح أنه قال لأم المؤمنين: "لقد قلت بعدك أربع كلمات لو وزن بما قلتيه لوزنتهن: سبحان الله عدد خلقه سبحان الله زنة عرشه سبحان الله رضا نفسه سبحان الله مداد كلماته"، وفي الحديث الصحيح الإلهي عن النبي صلى الله عليه وسلم: "يقول الله تعالى: أنا عند ظن عبدي بي وأنا معه حين يذكرني إن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي وإن ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منهم". فهذه المواضع المراد فيها بلفظ "النفس" عند جمهور العلماء: الله نفسه، التي هي ذاته المتصفة بصفاته. ليس المراد بها ذاتا منفكة عن الصفات، ولا المراد بها صفة للذات؛ وطائفة من الناس يجعلونها من باب الصفات، كما يظن طائفة أنها الذات المجردة عن الصفات؛ وكلا القولين خطأ" (MF 9/292-293) ; "ونفسه هي ذاته المقدسة" (MF 14/196-197).
Ibn ul-Qayyim écrit, citant et approuvant ce propos de as-Suhaylî :
"قال: وأما النفس، فعلى أصل موضوعها إنما هي عبارة عن حقيقة الوجود دون معنى زائد؛ وقد استعمل أيضا من لفظها "النفاسة" و"الشيء النفيس"؛ فصلحت للتعبير عنه سبحانه وتعالى. بخلاف ما تقدم من الألفاظ المجازية.
وأما الذات فقد استهوى أكثر الناس ولا سيما المتكلمين القول فيها أنها في معنى النفس والحقيقة، ويقولون: "ذات الباري هي نفسه"، ويعبرون بها عن وجوده وحقيقته، ويحتجون في إطلاق ذلك بقوله صلى الله عليه وسلم في قصة إبراهيم "ثلاث كذبات كلهن في ذات الله" (رواه البخاري ومسلم)، وقول خبيب "وذلك في ذات الإله". قال: وليست هذه اللفظة إذا استقريتها في اللغة والشريعة كما زعموا. ولو كان كذلك، لجاز أن يقال "عند ذات الله" و"احذر ذات الله"، كما قال تعالى: {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ}؛ وذلك غير مسموع. ولا يقال إلا بحرف "في" الجارّة؛ وحرف "في": للوعاء، وهو معنى مستحيل على نفس الباري تعالى. إذا قلت "جاهدت في الله تعالى" و"أحببتك في الله تعالى"، محال أن يكون هذا اللفظ حقيقة لما يدل عليه هذا الحرف من معنى الوعاء. وإنما هو على حذف المضاف، أي "في مرضاة الله وطاعته"؛ فيكون الحرف على بابه، كأنك قلت: "هذا محبوب في الأعمال التي فيها مرضاة الله وطاعته". وأما أن تدع اللفظ على ظاهره، فمحال. وإذا ثبت هذا، فقوله "في ذات الله" أو "في ذات الإله" إنما يريد: "في الديانة والشريعة التي هي ذات الإله"؛ فـ"ذات" وصف لـ"الديانة"؛ وكذلك هي في الأصل موضوعها نعت لمؤنث؛ ألا ترى أن فيها تاء التأنيث؟ وإذا كان الأمر كذلك، فقد صارت عبارة عما تشرف بالإضافة إلى الله تعالى عز وجل، لا عن نفسه سبحانه. وهذا هو المفهوم من كلام العرب؛ ألا ترى قول النابغة الذبياني: "بجلتهم ذات الإله ودينهم"؟ فقد بان غلطُ مَن جعل هذه اللفظة عبارة عن نفس ما أضيف إليه.
وهذا من كلامه من المرقصات، فإنه أحسن فيه ما شاء. أصل هذه اللفظة هو تأنيث "ذو" بمعنى "صاحب". فـ"ذات" صاحبة كذا في الأصل. ولهذا لا يقال: "ذات الشيء" إلا لما له صفات ونعوت تضاف إليه؛ فكأنه يقول: "صاحبة هذه الصفات والنعوت". ولهذا أنكر جماعة من النحاة - منهم ابن هانئ وغيره - على الأصوليين قولهم "الذات"، وقالوا: لا مدخل للألف واللام هنا، كما لا يقال "الذو" في ذو. وهذا إنكار صحيح. والاعتذار عنهم أن لفظة "الذات" في اصطلاحهم قد صارت عبارة عن الشيء نفسه وحقيقته وعينه؛ فلما استعملوها استعمال "النفس" و"الحقيقة"، عرّفوها باللام وجرّدوها. ومن هنا غلّطهم السهيلي. فإن هذا الاستعمال والتجريد أمر اصطلاحي لا لغوي؛ فإن العرب لا تكاد تقول: "رأيت الشيء لعينه ونفسه"، وإنما يقولون ذلك لما هو منسوب إليه ومن جهته. وهذا كـ"جنب الشيء" إذا قالوا: "هذا في جنب الله"، لا يريدون إلا "فيما ينسب إليه من سبيله ومرضاته وطاعته"، لا يريدون غير هذا البتة. فلما اصطلح المتكلمون على إطلاق الذات على النفس والحقيقة، ظن من ظن أن هذا هو المراد من قوله "ثلاث كذبات في ذات الله" وقوله "وذلك في ذات الإله"، فغلِط واستحق التغليط. بل "الذات" هنا كـ"الجنب" في قوله تعالى: {يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ}. ألا ترى أنه لا يحسن أن يقال هاهنا "فرطت في نفس الله وحقيقته"، ويحسن أن يقال "فرط في ذات الله"، كما يقال "فعل كذا في ذات الله" و"قتل في ذات الله تعالى" و"صبر في ذات الله"؟ فتأمل ذلك فإنه من المباحث العزيزة الغريبة التي يثنى على مثلها الخناصر. والله الموفق المعين" (Badâ'ï' ul-fawâ'ïd, pp. 187-188).
"وقيل: معناه: "قصرت في الجانب الذي يؤدي إلى رضاء الله"؛ والعرب تسمي الجنب جانبا" (Tafsîr ul-Baghawî).
"وقال الفراء: الجنب القرب. وابن الأعرابي قال: "في قرب الله من الجنة" (Al-Wassît, al-Wâhidî).
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Et l'Attribut d'Existence : est-il lui aussi supplémentaire à l'Etre de Dieu ?
– Au niveau du Réel : Non, car d'une part, les Attributs de Dieu ne sont pas séparés de Lui (comme cela a été dit plus haut) ; et, d'autre part, il est impossible qu'un être existe sans avoir l'attribut d'existence.
– Mais au niveau de l'Intellect : Oui, de la même façon et au même niveau que les autres Attributs (l'Attribut de Science, de Puissance, etc.).
Parmi les Ach'arites, il y a ar-Râzî qui est aussi de cet avis ; il dit : "الوجود صفة زائدة على الذات؛ وهذا أمر اعتباريّ".
Pour sa part, Abu-l-Hassan al-Ash'arî disait tout simplement Non à cette question ; il disait en substance : "الوجود عين الذات الموجودة". Cela s'explique par le fait que l'intellect peut tout à fait imaginer quelque chose, alors même qu'il sait que cette chose n'existe pas dans le réel : cette chose est donc, au niveau mental, une Dhât, sans avoir, toujours au niveau mental, l'attribut d'existence dans le réel. Par contre, cette chose ne peut pas être, au niveau mental, une Dhât, sans avoir, toujours au niveau mental, l'attribut d'existence dans la représentation que le mental se fait de lui !
A se demander toutefois si la divergence ne serait pas que de formulation (khilâf lafzî) entre al-Ash'arî et ar-Râzî sur ce point, vu que l'école ash'arite a compté l'Existence de Dieu comme étant un des Attributs de Dieu ; un attribut particulier, mais un attribut quand même : "صفة نفسيّة".
Rappel : Je ne suis pas ash'arite.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
