Le Coran a-t-il un sens exotérique et un sens ésotérique ? Dire qu'il n'a pas de sens ésotérique, cela implique-t-il qu'il faille le comprendre de façon littéraliste ?

Question :

J'ai lu un verset du Coran qui dit que Dieu fait tomber la pluie, et, par son intermédiaire, fait reverdir la terre. Quelqu'un m'a dit que ce verset a un sens exotérique, selon lequel il parle de la pluie et de la terre, mais qu'il a aussi un sens ésotérique : il parle en fait de la grâce de Dieu que Dieu fait descendre et par laquelle Il fait revivre les cœurs. Le frère m'a dit aussi que le Prophète lui-même avait dit que "le Coran a un sens exotérique et un sens ésotérique". Cependant, m'a dit également ce frère, ce sens ésotérique n'est pas ouvert à tout le monde. Que pensez-vous de tout ça ?

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Réponse :

Ce que j'en pense c'est que derrière le sens évident de versets coraniques il ne se cache pas un sens ésotérique et mystérieux à l'instar de celui consistant à dire que le verset dont les mots disent que Dieu fait descendre la pluie, par laquelle il fait revivre la terre asséchée (voir Coran 22/5) signifie en réalité que Dieu fait descendre une grâce particulière, par laquelle Il fait revivre les cœurs insouciants. C'est une réalité que de dire que Dieu, par Sa grâce, fait revivre les cœurs, mais ce n'est pas ce que ce verset veut dire. Lorsque le sens des mots employés dans un verset est si évident, comment dire qu'il y a un autre sens, mystérieux et caché ?

Ce recours à un sens ésotérique ressemble en fait à ce que faisaient les Bâtinites (al-Bâtiniyya). Voir ce que Muftî Taqî Uthmânî a écrit à ce sujet (Ulûm ul-qur'ân, pp. 353-356). Il ne faut donc pas devenir "symboliste" et voir derrière un verset pourtant clair un sens mystérieux et allégorique.

Mais qu'il ne faille pas devenir "symboliste" ne veut pas dire qu'il faille devenir "littéraliste". Au contraire, il est possible d'avoir recours, à propos de certains passages, au sens figuré : j'en ai donné quelques exemples dans un autre et encore un autre articles.

Il est aussi possible de considérer la présence de certains termes comme étant liés au contexte socio-culturel d'alors : ainsi, "O les hommes, Nous vous avons créés à partir d'un seul homme et d'une seule femme, et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d'entre vous auprès de Dieu est le plus pieux d'entre vous. Dieu est savant, informé" (Coran 49/13). L'explication donnée ici à la diversité des regroupements humains – la volonté de les amener à s'entre-connaître – est universelle ; en revanche, le terme "tribus" ici utilisé se comprend par rapport au fait que la société arabe d'alors en était constituée.

Il est aussi possible de regarder certains impératifs comme étant liés à une cause précise plutôt que devant être appliqués de façon littéraliste, sans compréhension pour la situation qu'elle entend concerner. Dieu dit dans le Coran : "لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى أَنفُسِكُمْ أَن تَأْكُلُوا مِن بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَالَاتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُم مَّفَاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكُلُوا جَمِيعًا أَوْ أَشْتَاتًا" : "Il n'y a pas de grief fait à l'aveugle, ni au boiteux, ni au malade ni à vous-mêmes de manger dans votre maison, ou les maisons de vos pères, ou celles de vos mères, ou celles de vos frères, ou celles de vos sœurs, ou celles de vos oncles paternels, ou celles de vos tantes paternelles, ou celles de vos oncles maternels, ou celles de vos tantes maternelles, ou celles dont vous possédez les clefs, ou chez vos amis. Nul empêchement à vous, non plus, de manger ensemble, ou séparément" (Coran 24/61). Suite à la révélation du verset disant : "Ne mangez pas vos biens entre vous par (un moyen) faux" (Coran 4/29), des musulmans se mirent à faire preuve de tellement de précaution à ce sujet que certains tombèrent dans l'exagération : même chez ceux de leurs proches dont il connaissaient pertinemment le consentement, ils ne mangeaient plus en leur absence et attendaient d'avoir leur consentement explicite pour le faire (Ad-Durr ul-manthûr ; Bayân ul-qur'ân). Ce verset fut alors révélé pour dire qu'il est autorisé au musulman de manger quelque chose se trouvant dans la maison de son père, de son frère, de sa sœur ou de son oncle paternel etc., lorsque, en l'absence de celui-ci et disposant des clés de sa maison, on y est entré. Cheikh Thânwî écrit : "Cependant, si le consentement des gens de ces maisons n'est pas connu, ni par leur propos explicite, ni par l'indication de la situation, là il n'est pas autorisé (de manger)." Et, plus loin : "Le pivot de cette règle [l'autorisation de manger de façon raisonnable de quelque chose se trouvant dans la maison de l'une de ces personnes] est le consentement (ridhâ). Aussi, (cette règle) [a] ne s'applique pas systématiquement (ghayr muttarid bi) aux cas explicitement évoqués, et [b] n'est pas non plus restreinte (ghayr munhasir fî) à ces cas. En effet, [a] s'il n'y a pas consentement, alors cette règle ne s'appliquera pas même aux cas mentionnés (dans ce verset). Et [b] s'il y a consentement, alors elle s'appliquera à d'autres cas aussi. La mention particulière de ces cas est due à l'usage général : en général dans ces cas il y a consentement. Cela est particulièrement vrai chez les Arabes, car chez eux il n'y a pas, en matière de générosité, la même chose que chez les Indiens" (Bayân ul-qur'ân, commentaire de ce verset). On voit ici la "restriction de l'applicabilité de la règle" aux cas où la cause motivant la règle est présente (dawrân, ou takhsîs ul-hukm bi-l-mawdhi' alladhî tûjadu fîhi-l-'illa). De plus, Cheikh Thânwî semble faire valoir qu'il est possible de considérer le fait de vivre dans la société arabe ou dans la société indienne, comme présomption de la présence ou au contraire de l'absence de la cause motivante (mazinnatu wujûd il-'illa / mazinnat 'adami wujûd il-'illa). Pour plus de détails, lire un autre article sur le sujet.

D'autres fois, l'impératif demeure, mais c'est le moyen pour en réaliser l'objectif qui peut changer. Ainsi en est-il de l'impératif contenu dans ce verset : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُم مِّنَ الظَّهِيرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكُمْ" : "Vos serviteurs et vos enfants doivent vous demander la permission [avant d'entrer dans vos pièces] à trois moments : avant la prière de l'aube, lorsque vous vous dévêtez à cause de la mi-journée et après la prière de la nuit" (Coran 24/58). A des personnes qui, à un moment donné après la mort du Prophète (sur lui la paix), lui demandaient pourquoi elles ne voyaient pas les musulmans pratiquer cet impératif, Ibn Abbâs expliqua que cet impératif avait été révélé dans un contexte particulier, quand il n'y avait pas de rideau [ni de porte] séparant les pièces, à l'intérieur des demeures, et ces trois moments étaient des occasions où les couples se trouvaient en intimité. D'où la nécessité, pour les enfants et les serviteurs présents à l'intérieur des maisons, de toujours demander verbalement la permission avant d'entrer dans la pièce de leurs parents. Mais, plus tard, l'aisance venue, les rideaux [et les portes intérieures] firent leur apparition. Le rideau défait [ou la porte fermée] avait la même valeur qu'une réponse négative à la demande verbale de permission d'entrer dans la pièce. A l'inverse, le rideau relevé [ou la porte ouverte] avait valeur d'autorisation explicite à entrer. C'est pourquoi les enfants et les serviteurs n'eurent plus recours à la demande verbale de permission d'entrer.
Voici ce que Ibn Abbâs a dit : "عن عكرمة، أن نفرا من أهل العراق قالوا: يا ابن عباس كيف ترى في هذه الآية التي أمرنا فيها بما أمرنا، ولا يعمل بها أحد؟ قول الله عز وجل {يا أيها الذين آمنوا ليستأذنكم الذين ملكت أيمانكم والذين لم يبلغوا الحلم منكم ثلاث مرات من قبل صلاة الفجر وحين تضعون ثيابكم من الظهيرة ومن بعد صلاة العشاء ثلاث عورات لكم ليس عليكم ولا عليهم جناح بعدهن طوافون عليكم قرأ القعنبي إلى عليم حكيم} قال ابن عباس: "إن الله حليم رحيم بالمؤمنين يحب الستر، وكان الناس ليس لبيوتهم ستور ولا حجال، فربما دخل الخادم أو الولد أو يتيمة الرجل، والرجل على أهله؛ فأمرهم الله بالاستئذان في تلك العورات؛ فجاءهم الله بالستور والخير، فلم أر أحدا يعمل بذلك بعد" (Abû Dâoûd, 5192).
Ibn ul-Qayyim écrit : "والصحيح: أنه إن كان هناك ما يقوم مقام الاستئذان من فتح باب فتحه دليل على الدخول، أو رفع ستر، أو تردد الداخل والخارج، ونحوه، أغنى ذلك عن الاستئذان؛ وإن لم يكن ما يقوم مقامه، فلا بد منه" (Zâd ul-ma'âd, 2/434). D'autres exemples de ce genre de possibilités sont visibles dans un autre article.

Dire qu'il ne faut pas devenir "symboliste" ne veut pas dire non plus que "le cœur avec l'accompagnement duquel on raisonne" n'ait plus rien à découvrir dans le texte coranique. Au contraire, comme l'a si bien écrit Muftî Taqî, "on ne peut en aucune époque dire que les connaissances présentes dans le Coran ont été épuisées et que rien ne peut plus être dit. La vérité est, tout au contraire, que la porte pour la réflexion quant aux réalités présentes dans le Coran est ouverte jusqu'à la fin des temps" (Ulûm ul-qur'ân, p. 343, pp. 356-358). Muftî Taqî écrit ensuite qu'il est possible de réfléchir à propos des versets du Coran ; mais ce qui compte c'est qu'on le fasse muni des compétences voulues (exactement comme pour l'étude de n'importe quel autre texte) et qu'on se réfère aussi au cadre des sources présentes (autres versets du Coran, Hadîths du Prophète, paroles des Compagnons et de leurs élèves, référence aux sources linguistiques arabes) (Ibid., p. 343).
On peut aussi lire à ce sujet ce que as-Suyûtî a écrit (Al-Itqân, tome 2 pp. 1206-1218).
Abderraouf Ben Halima a écrit très justement : "Le dhikr [évocation du Nom de Dieu, avec présence du coeur] permet de comprendre beaucoup plus profondément la religion. Mais attention ! Il faut vérifier avec le Coran et les Hadîths toutes les prises de conscience qui nous viennent. (…) On ne peut interpréter le Coran par exemple selon ses sentiments (…). Il faut se référer aux explications données par le Prophète et ses Compagnons, ces explications formant un cadre auquel on ne peut pas ne pas se référer, mais à la lumière duquel on peut approfondir" (d'après La voie spirituelle : méthode pratique, p. 32).

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Comment expliquer alors le Hadîth que vous avez cité : "Le Coran a un sens exotérique et un sens ésotérique" ?

En fait le texte arabe originel de ce Hadîth est : "Lahû zahrun wa batnun", ce qui signifie plutôt : "Il a quelque chose d'externe et quelque chose d'interne" ("zahrun" signifiant littéralement "dos" et "batnun" : "ventre").

Déjà l'authenticité de cette parole est discutable (voir Silsilat ul-ahâdîth adh-dha'îfa, n° 1337, Dha'îf al-jâmi' is-saghîr, n° 1338).

Ensuite, de toute façon cette parole ne désigne pas, comme vous l'avez entendu dire, "un sens exotérique et un sens ésotérique" tels que ceux que vous m'avez décrits à propos du verset concernant la pluie !
- d'après certains ulémas, dans ce Hadîth, "ce qui est externe" est le texte coranique lui-même, tandis que "ce qui est interne" est le sens de ce texte coranique (Al-Itqân, p. 1220) ;
- d'après Shâh Waliyyullâh, "ce qui est externe" est le sens immédiat du texte, alors que "ce qui est interne" en est le commentaire approfondi et développé, faisant suite à l'analyse du texte et du contexte. Ainsi, explique-t-il, à propos des récits de prophètes antérieurs, comprendre ce que le texte dit de ces récits est "ce qui est externe", tandis qu'approfondir la compréhension de ces événements est "ce qui en est interne" (Al-Fawz ul-kabîr fî ussûl it-tafsîr, p. 121).
Si on retient l'explication que Shâh Waliyyullâh a donnée de cette parole, "ce qui est externe" et "ce qui est interne" représentent exactement et respectivement ce que certains ulémas ont appelé : "at-tafsîr" et "at-ta'wîl" (attention : ce dernier terme ne signifie pas ici : "interprétation allégorique", mais : "approfondissement dans le commentaire").
Il faut cependant également rappeler que d'autres ulémas, comme Abû 'Ubayd, ne font pas de distinction, à propos des commentaires du Coran, entre d'un côté quelque chose que l'on appellerait "at-tafsîr", et de l'autre autre chose que l'on appellerait "at-ta'wîl" ; selon eux, il n'y a pas de différence entre "tafsîr" et "ta'wîl" (voir Ulûm ul-qur'ân, pp. 325-326, Al-Itqân, pp. 1189-1191).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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