Corps et Ame - Quelle différence y a-t-il entre les termes "Rûh" et "Nafs", si les deux désignent l'"Ame" ? - Et quelle différence entre "Rûh" et "Qalb" ?

L'être humain n'est pas qu'un corps, mais un être formé par Dieu Lui-même d'un corps et d'une âme (Ar-Rûh, Ibn ul-Qayyim, p. 171). Le corps, composé de matière, a besoin de choses matérielles (nourriture, boisson, etc.), tandis que l'âme est attirée vers Dieu. Jusqu'ici, il n'y a, c'est vrai, pas grande différence entre ces dires de l'islam et ceux d'autres religions.

La particularité de l'islam réside dans le fait qu'il ne marque pas négativement ce qui a trait au corps, et n'enseigne pas que vivre sa corporalité serait une entrave à sa spiritualité. En islam, c'est l'excès dans la façon de vivre sa corporalité qui est considéré comme étant une entrave à sa spiritualité, et c'est l'équilibre entre besoins du corps et exigences du cœur qui est recherché.

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Pour dire "âme humaine", le Coran et la Sunna emploient les termes "Rûh" et "Nafs". S'agit-il de la même chose, ou bien de 2 choses différentes ?

Dans le Coran, Dieu dit : "اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" : "Dieu prend les âmes au moment de leur mort, ainsi que l'âme qui n'est pas morte pendant son sommeil. Puis Il garde celle au sujet de laquelle Il a décrété la mort, et Il renvoie l'autre jusqu'à un terme fixé..." (Coran 39/42).

Or, dans la Sunna, l'âme ayant quitté le corps de l'homme lors de sa mort, cette âme est tantôt désignée par le terme : "Nafs" (exactement comme dans ce verset), tantôt par le terme : "Rûh". Les deux termes sont donc synonymes.

Plus encore : ce verset du Coran dit que les Nafs "sont momentanément repris" quand l'homme s'endort, et la Sunna dit la même chose, employant cette fois le terme Rûh. En effet, après l'épisode où ils manquèrent la prière de l'aube parce que Bilal aussi s'endormit, le Prophète (sur lui soit la paix) dit : "إن الله قبض أرواحكم حين شاء، وردها عليكم حين شاء. يا بلال، قم فأذن بالناس بالصلاة" (al-Bukhârî, 570).

Je suis donc de l'avis de Ibn ul-Qayyim sur le sujet :
- parfois le terme "Nafs" désigne l'homme dans son ensemble (corps et âme) ;
--- et parfois le terme "
Nafs" est employé dans le Coran et la Sunna pour désigner la même chose que "Rûh" (Ar-Rûh, pp. 208-209).

"Et par la Nafs et par Celui qui l'a créée, puis lui a inspiré sa piété et son libertinage. Aura réussi celui qui l'a purifiée. Et aura perdu celui qui l'a corrompue" (Coran 91/ 7-10).

L'opinion de Ibn Kathîr (Tafsîr Ibn Kathîr, tome 3 p. 56), est également à consulter, bien que légèrement différente de celle de Ibn ul-Qayyim.

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Le débat a cependant tendance à se complexifier avec l'existence d'autres sens au terme "rûh" :

En effet, dans l'ensemble du texte du Coran, le terme "rûh" revêt une pluralité de sens :
--- 1) l'âme humaine spirituelle, c'est-à-dire l'âme qui subsiste après la mort (comme nous venons de le voir dans la Sunna) ;
--- 2) l'âme biologique ("al-hayâh") ;
--- 3) le souffle (nafkhah) ;
--- 4) l'ange Gabriel (nous y reviendrons en fin d'article) ;
--- 5) la parole de Dieu (kalâm ullah) ;
--- 6) la miséricorde de Dieu.

A l'exception du n° 5, les autres commentaires sont visibles dans Tafsîr ut-Tabarî, commentaire de Coran 4/171 (en Coran 17/85, at-Tabarî renvoie à ce passage sur 4/171).

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Et quel sens a donc le terme "Rûh" dans le verset suivant : "Et ils te questionnent au sujet du Rûh. Dis : "Le Rûh relève de l'affaire de mon Seigneur. Et il ne vous a été donné que peu de connaissances"" (Coran 17/85) ?

D'après l'un des avis relatés, ce verset parle bien de l'âme humaine (voir par exemple : Tafsîr Ibn Kathîr, tome 3 p. 55).

Par ailleurs, at-Tabarî a commenté ce verset comme suit : "وأما قوله (مِنْ أَمْرِ رَبِّي) فإنه يعني: أنه من الأمر الذي يعلمه الله عزّ وجلّ دونكم، فلا تعلمونه ويعلم ما هو" (Tafsîr ut-Tabarî).

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Il existe 2 "niveaux" (tabaqa) dans l'âme humaine ("Nafs" ou "Rûh") :

Shâh Waliyyullâh dit ainsi qu'il existe :
--- le niveau commun aux animaux et aux humains (qu'il désigne par les noms suivants : ar-Rûh al-Hayawânî / ar-Rûh al-Hawâ'î / at-Tabaqat us-suf'lâ min ar-Rûh / an-Nassama) ;
--- et celui spécifique à l'être humain (qu'il nomme : ar-Rûh al-Insânî / ar-Rûh ul-Haqîqî / ar-Rûh al-Qudsî) [également appelé par d'autres ulémas : "ar-Rûh ar-Rabbânî"].

Selon Shâh Waliyyullâh :
--- c'est ce second niveau, supérieur, qui est caractéristique de l'homme. C'est lui qui constitue la même chose que le "cœur" (al-qalb), à savoir la conscience spirituelle et morale de l'homme ;
--- quant au premier niveau, inférieur, il est lui aussi constitutif de l'âme humaine, puisqu'il est la base sur laquelle le second niveau repose, et le moyen par lequel celui-ci se trouve en contact avec le corps.

Voici le passage où Shâh Waliyyullâh a écrit cela :
"واعلم أن الروح أول ما يدرك من حقيقتها أنها مبدأ الحياة في الحيوان وأنه يكون حيا بنفخ الروح فيه، ويكون ميتا بمفارقتها منه؛ ثم إذا أمعن في التأمل ينجلي أن في البدن بخارا لطيفا متولدا في القلب من خلاصة الأخلاط، يحمل القوى الحساسة والمحركة والمدبرة للغذاء، يجري فيه حكم الطب، وتكشف التجربة أن لكل من أحوال هذا البخار من رقته وغلظه وصفائه وكدرته أثرا خاصا في القوى والأفاعيل المنبجسة من تلك القوى وأن الآفة الطارئة على كل عضو وعلى توليد البخار المناسب له تفسد هذا البخار وتشوش أفاعيله؛ ويستلزم تكونُه الحياةَ وتحللُه الموتَ؛ فهو الروح في أول النظر، والطبقة السفلى من الروح في النظر الممعن. مثله في البدن كمثل ماء الورد وكمثل النار في الفحم.
ثم إذا أمعن في النظر أيضا انجلى أن هذا الروح مطية للروح الحقيقية ومادة لتعلقها. وذلك أنا نرى الطفل يشب، ويشيب، وتتبدل أخلاط بدنه والروح المتولدة من تلك الأخلاط أكثر من ألف مرة، ويصغر تارة، ويكبر أخرى، ويسود تارة ويبيض أخرى، ويكون جاهلا مرة وعالما أخرى إلى غير ذلك من الأوصاف المتبدلة والشخص هو هو، وإن نوقش في بعض ذلك فلنا أن نفرض تلك التغيرات والطفل هو هو، أو نقول لا نجزم ببقاء تلك الأوصاف بحالها، ونجزم ببقائه فهو غيرها. فالشيء الذي هو به هو ليس هذا الروح، ولا هذا البدن، ولا هذه المشخصات التي تعرف، وترى ببادئ الرأي، بل الروح في الحقيقة حقيقة فردانية ونقطة نورانية يجل طورها عن طور هذه الأطوار المتغيرة المتغايرة التي بعضها جواهر وبعضها أعراض، وهي مع الصغير كما هي مع الكبير، ومع الأسود كما هي مع الأبيض، إلى غير ذلك من المتقابلات؛ ولها تعلق خاص بالروح الهوائي أوّلا، وبالبدن ثانيا من حيث أن البدن مطية النسمة؛ وهي كوة من عالم القدس ينزل منها على النسمة كل ما استعدت له" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/66-67).
"وإنما عظمت العناية بشرح هذه العلوم لأن الإنسان خلق في أصل فطرته ميل إلى بارئه جل مجده (...). وإن شئت أن تعلم حقيقة هذا الميل، فاعلم أن في روح الإنسان لطيفة نورانية تميل بطبعها إلى الله عز وجل ميل الحديد إلى المغناطيس. وهذا أمر مدرك بالوجدان. فكل من أمعن في الفحص عن لطائف نفسه وعرف كل لطيفة بحيالها، لا بد أن يدرك هذه اللطيفة النورانية، ويدرك ميلها بطبعها إلى الله تعالى. ويسمى ذلك الميل عند أهل الوجدان بالمحبة الذاتية، مثله كمثل سائر الوجدانيات لا يقتنص بالبراهين كجوع هذا الجائع وعطش هذا العطشان" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/203-204).

Il s'ensuit que c'est le premier niveau, inférieur ("an-Nafs ul-Hayawâniyya" ou "ar-Rûh ul-Hayawânî"), qui est le confluent du corps et de l'âme véritable ("an-Nafs al-Insâniyya", ou "ar-Rûh al-Insânî") ; c'est donc lui qui est, de façon naturelle, le siège du bien comme du mal :
- du bien si les besoins du corps sont satisfaits en tenant compte de ceux de l'âme ;
- du mal s'ils le sont de façon excessive, c'est-à-dire sans prise en compte des exigences de l'âme.
"ولما كانت النسمة برزخا متوسطا بين الروح الإلهي والبدن الأرضي وجب أن يكون لهالا وجه إلى هذا، ووجه إلى ذلك، والوجه المائل إلى القدس هو الملكية، والوجه المائل إلى الأرض هو البهيمية" (
Hujjat ullâh il-bâligha, 1/69).
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Quand on dit qu'il s'agit de chercher à purifier son âme, cela concerne l'âme dans sa globalité : il s'agit de préserver les exigences de lien avec Dieu et du bien moral que l'âme du niveau supérieur possède, et de ramener toute chose d'ordre temporel à sa juste mesure, en empêchant l'excès d'attachement à ces choses temporelles d'entacher cette âme du niveau supérieur
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Et voici le passage où Shâh Waliyyullâh dit que le premier niveau est commun aux humains et aux animaux :
"ثم تعلم أن الله تعالى قد أودع الإنسان بحكمته الباهرة قوتين:
قوة ملكية تتشعب من فيض الروح المخصوصة بالإنسان على الروح الطبيعية السارية في البدن، وقبولها ذلك الفيض وانقهارها له،
وقوة بهيمية تتشعب من النفس الحيوانية (المشترك فيها كل حيوان
) المتشبحة بـالقوى القائمة بالروح الطبيعية واستقلالها بنفسها، وإذعان الروح الإنسانية لها وقبولها الحكم منها.
ثم تعلم أن بين القوتين تزاحما وتجاذبا"
(Ibid., p. 70).

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Ici, une question se pose : Lors de la mort, le corps cesse de vivre et va peu à peu se décomposer, tandis que l'âme subsiste ; mais quelle est la partie de l'âme qui subsiste donc alors ?

Pour Shâh Waliyyullâh, l'âme de niveau supérieur conserve un lien avec le niveau inférieur : ce niveau inférieur subsiste donc lui aussi après la mort. "وقد تحقق عندنا بالوجدان الصحيح أن الموت انفكاك النسمة عن البدن لفقد استعداد البدن لتوليدها، لا انفكاك الروح القدسي عن النسمة. وإذا تحللت النسمة في الأمراض المدنفة وجب في حكمة الله أن يبقى الشيء من النسمة بقدر ما يصح ارتباط الروح الإلهي بها (...). وإذا مات الإنسان كان للنسمة نشأة أخرى، فينشئ فيض الروح الإلهي فيها قوة فيما بقي من الحس المشترك تكفي كفاية السمع والبصر والكلام بمدد من عالم المثال" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/68).

Cependant, en général les autres ulémas qui ont (eux aussi) distingué le Rûh Hayawânî et le Rûh Insânî disent pour leur part que le premier niveau d'âme, que l'homme a en commun avec les animaux, disparaît lors de la mort, en même temps que le corps cesse de vivre ; c'est le Rûh Insânî qui subsiste alors, avec en lui les conséquences de tout ce qu'il a acquis lors de son séjour terrestre : de bien, ou de mal.

L'âme était naturellement portée vers Dieu et vers le bien, mais si la vie terrestre n'a pas été menée conformément à cet élan et à ce bien, cette âme porte en elle les stigmates de cela ; cela comme un corps ayant souffert d'une longue malnutrition et ayant été meurtri porte en lui les traces de cela (extrême maigreur, faiblesse, blessures ouvertes, etc.). Cela peut être trouvé dans ces autres écrits de Shâh Waliyyullâh : "واعلم أن الملكية عند غوصها في البهيمية وامتزاجها بها، لا بد أن تذعن لها إذعانا ما، وتتأثر منها أثرا ما. لكن الضار كل الضرر أن تتشبح فيها هيئات منافرة في الغاية. والنافع كل النفع أن تتشبح فيها هيآت مناسبة في الغاية" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/108). "فكما أن البهيمة إذا علفت الحشيش، والسبع إذا علف اللحم، صح مزاجهما، وإذا علفت البهيمة اللحم، والسبع الحشيش، فسد مزاجهما؛ فكذلك الإنسان إذا باشر أعمالا أرواحها الخشوع بجانب الحق، والطهارة والسماحة والعدالة، صلح مزاجه الملكي، وإذا باشر أعمالا أرواحها أضداد هذه الخصال، فسد مزاجه الملكي؛ فإذا تخفف عن ثقل البدن، أحس بالملاءمة والمنافرة شبه ما يحس أحدنا من ألم الاحتراق" (Ibid., 1/82). Et c'est après sa séparation d'avec le corps par la mort de ce dernier que les stigmates présentes en l'âme deviennent perceptibles : "وما أشبه حال الإنسان بحال من استعمل مخدرا في بدنه، فلم يجد ألم لفح النار، حتى إذا ضعف أثره ورجع إلى ما تعطيه الطبيعة، وجد الألم أشد ما يكون" (Ibid., 1/72).

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Quand, dans des Textes, les animaux ont été eux aussi qualifiés de "possesseurs de Rûh", il s'agit en fait il s'agit du premier niveau de Rûh (le second niveau étant propre à l'homme)
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En revanche, dans l'usage de la Sunna, le terme "possesseur de Rûh" est réservé aux humains et aux animaux, à l'exclusion des végétaux. En effet, la Sunna interdit de reproduire (par sculpture, et aussi, d'après l'interprétation de certains mujtahidûn, par dessin) les êtres dotés de Rûh ; or cela n'inclut pas les végétaux :
--- "عن سعيد بن أبي الحسن، قال: كنت عند ابن عباس رضي الله عنهما، إذ أتاه رجل فقال: يا أبا عباس، إني إنسان إنما معيشتي من صنعة يدي، وإني أصنع هذه التصاوير، فقال ابن عباس: لا أحدثك إلا ما سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: سمعته يقول: "من صور صورة، فإن الله معذبه حتى ينفخ فيها الروح، وليس بنافخ فيها أبدًا." فربا الرجل ربوة شديدة، واصفر وجهه، فقال: ويحك، إن أبيت إلا أن تصنع، فعليك بهذا الشجر، كل شيء ليس فيه روح" (al-Bukhârî, 2112). Ici Ibn Abbâs dit explicitement que les végétaux ne sont pas des êtres dans lesquels il y a une Rûh ;
--- "عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن الذين يصنعون هذه الصور يعذبون يوم القيامة، يقال لهم: أحيوا ما خلقتم" (al-Bukhârî, 5607, Muslim, 2108). Ce hadîth non plus n'inclut pas les végétaux, puisqu'il est autorisé d'en faire une représentation dans le volume comme sur une surface plane ;
--- "عن سعيد بن جبير، قال: مر ابن عمر بفتيان من قريش قد نصبوا طيرا، وهم يرمونه، وقد جعلوا لصاحب الطير كل خاطئة من نبلهم، فلما رأوا ابن عمر تفرقوا، فقال ابن عمر: من فعل هذا لعن الله، من فعل هذا؟ إن رسول الله صلى الله عليه وسلم لعن من اتخذ شيئا فيه الروح غرضا" (Muslim, 1958). Ce hadîth parle lui aussi d'un humain ou d'un animal, et pas d'un arbre.

Quelle est donc la raison qui fait que les végétaux ont été qualifiés de : "non-possesseurs de Rûh", alors que la simple observation révèle qu'ils sont eux aussi vivants (d'une vie bien supérieure à celle des minéraux), et que les deux versets cités plus haut semblent montrer que le Coran leur reconnaît "la vie" ?

Lire à ce sujet mon article : Qu'est-ce qui est qualifié dans le Coran et la Sunna de "mort" (مَيِّت) ? Et qu'est-ce qui y est qualifié de "vivant" (حَيّ) ?.

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Et qu'est-ce que "le cœur" ("Qalb") ?

Al-Ghazâlî souligne que "le cœur", tel qu'il est employé dans le Coran et les hadîths, ne désigne pas le muscle cardiaque, mais la même chose que ce qui est appelé "l'âme", "ar-Rûh".

Il écrit : "Lorsque nous employons le mot "cœur" dans notre présent livre, nous ne voulons pas désigner ce [muscle cardiaque]" : "اللفظ الأول لفظ القلب. وهو يطلق لمعنيين: أحدهما: اللحم الصنوبري الشكل المودع في الجانب الأيسر من الصدر؛ وهو لحم مخصوص؛ وفي باطنه تجويف وفي ذلك التجويف دم أسود هو منبع الروح ومعدنه؛ ولسنا نقصد الآن شرح شكله وكيفيته إذ يتعلق به غرض الأطباء ولا يتعلق به الأغراض الدينية؛ وهذا القلب موجود للبهائم بل هو موجود للميت. ونحن إذا أطلقنا لفظ القلب في هذا الكتاب، لم نعن به ذلك، فإنه قطعة لحم لا قدر له، وهو من عالم الملك والشهادة إذ تدركه البهائم بحاسة البصر فضلا عن الآدميين. والمعنى الثاني: هو لطيفة ربانية روحانية لها بهذا القلب الجسماني تعلق؛ وتلك اللطيفة هي حقيقة الإنسان، وهو المدرك العالم العارف من الإنسان، وهو المخاطب والمعاقب والمعاتب والمطالب؛ ولها علاقة مع القلب الجسماني؛ وقد تحيرت عقول أكثر الخلق في إدراك وجه علاقته، فإن تعلقه به يضاهي تعلق الأعراض بالأجسام والأوصاف بالموصوفات أو تعلق المستعمل للآلة بالآلة أو تعلق المتمكن بالمكان" (Al-Ihyâ', 3/5), mais l'âme humaine, le Rûh : "اللفظ الثاني الروح. وهو أيضا يطلق فيما يتعلق بجنس غرضنا لمعنيين: أحدهما: جسم لطيف منبعه تجويف القلب الجمساني فينشر بواسطة العروق الضوارب إلى سائر أجزاء البدن وجريانه في البدن وفيضان أنوار الحياة والحس والبصر والسمع والشم منها على أعضائها يضاهي فيضان النور من السراج الذي يدار في زوايا البيت فإنه لا ينتهي إلى جزء من البيت إلا ويستنير به والحياة مثالها النور الحاصل في الحيطان (...). المعنى الثاني: هو اللطيفة العالمة المدركة من الإنسان؛ وهو الذي شرحناه في أحد معاني القلب؛ وهو الذي أراده الله تعالى بقوله {قل الروح من أمر ربي} وهو أمر عجيب رباني تعجز أكثر العقول والأفهام عن درك حقيقته" (Al-Ihyâ', 3/5-6).

Al-Ghazâlî écrit que lorsqu'"il est employé dans le Coran et la Sunna" également, le mot "cœur" désigne l'âme humaine.
Et, précise al-Ghazâlî, "il y a un lien particulier entre cette âme et le cœur physique" ; en fait, souligne-t-il, l'âme est liée à tout le corps, de même qu'elle donne des influx à tout le corps, mais son lien avec le cœur est de nature particulière : "وحيث ورد في القرآن والسنة لفظ القلب، فالمراد به المعنى الذي يفقه من الإنسان ويعرف حقيقة الأشياء. وقد يكنى عنه بـ"القلب الذي في الصدر"، لأن بين تلك اللطيفة وبين جسم القلب علاقة خاصة؛ فإنها وإن كانت متعلقة بسائر البدن ومستعملة له ولكنها تتعلق به بواسطة القلب؛ فتعلقها الأول بالقلب وكأنه محلها ومملكتها وعالمها ومطيتها" (Al-Ihyâ', 3/7).

Shâh Waliyyullâh a écrit chose voisine : "وتحقيقهما أن القلب له وجهان: وجه يميل إلى البدن والجوارح، ووجه يميل إلى التجرد والصرافة*؛ وكذلك العقل له وجهان: وجه يميل إلى البدن والحواس، ووجه يميل إلى التجرد والصرافة. فسموا ما يلي جانب السفل: قلبا وعقلا، وما يلي جانب الفوق: روحا وسرا" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/239 ; * il aurait été plus précis de dire : أي إلى التقرب من الله وإلى التشبه بالملائكة).

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La seule réserve que j'émettrais par rapport au développement que al-Ghazâlî a réalisé, c'est qu'il considère les termes "cœur" et "âme" comme synonymes de "raison" (puisqu'il définit celle-ci ainsi : "اللفظ الرابع العقل وهو أيضا مشترك لمعان مختلفة ذكرناها في كتاب العلم. والمتعلق بغرضنا من جملتها معنيان: أحدهما: أنه قد يطلق ويراد به العلم بحقائق الأمور فيكون عبارة عن صفة العلم الذي محله القلب. والثاني أنه قد يطلق ويراد به المدرك للعلوم فيكون هو القلب أعني تلك اللطيفة" : Al-Ihyâ', 3/6-7).
Or la raison est différente du cœur, comme Shâh Waliyyullâh l'a justement écrit : "ويعلم من تتبع مواضع الاستعمال أن العقل هو الشيء الذي يدرك به الإنسان ما لا يدرك بالحواس؛ وأن القلب هو الشيء الذي به يحب الإنسان ويبغض، ويختار ويعزم؛ وأن النفس* هو الشيء الذي به يشتهي الإنسان ما يستلذه من المطاعم والمشارب والمناكح" (Hujjat-ullâh il-bâligha, 2/235) (* اي: الهوى).

Certes, le Coran et la Sunna attribuent parfois au cœur les qualités qui relèvent en fait d'autres facultés, mais c'est qu'ils utilisent alors ce terme "cœur" dans un sens large : l'intérieur de l'homme : "واعلم أن القلب متوسط بين العقل والنفس؛ فقد يتسامح، وينسب جميع المقامات وأكثرها إليه؛ وقد ورد على هذا الاستعمال آيات وأحاديث كثيرة. فلا تغفل عن هذه النكتة" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/273) ; "وقد يراد بـالقلب: باطن الإنسان مطلقا؛ فإن قلب الشيء باطنه؛ كقلب الحنطة واللوزة والجوزة ونحو ذلك؛ ومنه سمي القليب قليبا لأنه أخرج قلبه وهو باطنه" (MF 9/303).

En son sens plus restreint, le "cœur" correspond à une faculté de l'homme qui se traduit par l'attirance naturelle pour Dieu et par la conscience innée du bien et du mal.

Tous les humains possèdent un "cœur", même si certains parmi eux le voilent au point qu'il ne les interpelle plus :
"Ils ont un cœur mais ne comprennent pas par son moyen" (Coran 7/179).
"N'ont-ils pas parcouru la terre et eu un cœur par lequel ils comprendraient, ou des oreilles par lesquelles ils entendraient ? Car ce ne sont pas les vues qui s'aveuglent, mais s'aveuglent les cœurs qui sont dans les poitrines"
(Coran 22/46)
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Lire : Est-ce le cerveau ou le cœur qui est le siège du raisonnement ?.

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--- Lorsqu'on sait que l'Âme (الروح) est naturellement attirée par Dieu (cf. supra) ;
--- et lorsqu'on retient que le Cœur (القلب) est l'organe physique avec lequel l'Âme (الروح) est particulièrement reliée ;
--- il en résulte que le Cœur (القلب) certes, aime naturellement certaines créatures précises, mais il aime surtout et naturellement Dieu, et est avant tout attiré par Lui.

Par ailleurs, ce Cœur (القلب) contient également les normes fondamentales du bien et du mal.

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Ce que nous avons dit plus haut de l'affectation de l'âme par ce que son possesseur laisse croître en elle, cela est vrai pour le cœur aussi. C'est bien pourquoi on lit ces hadîth :
--- "عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله لا ينظر إلى صوركم وأموالكم، ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم" (Muslim, 2564) ;
--- "عن أبي هريرة، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن العبد إذا أخطأ خطيئة نكتت في قلبه نكتة سوداء؛ فإذا هو نزع واستغفر وتاب سقل قلبه؛ وإن عاد زيد فيها حتى تعلو قلبه، وهو الران الذي ذكر الله: {كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون}" (at-Tirmidhî, 3334) ;
--- "قال حذيفة: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "تعرض الفتن على القلوب كالحصير عودا عودا، فأي قلب أشربها، نكت فيه نكتة سوداء، وأي قلب أنكرها، نكت فيه نكتة بيضاء. حتى تصير على قلبين: على أبيض مثل الصفا فلا تضره فتنة ما دامت السماوات والأرض؛ والآخر أسود مربادا كالكوز، مجخيا لا يعرف معروفا، ولا ينكر منكرا، إلا ما أشرب من هواه" (Muslim, 144 : cela si on appréhende le terme fitan présent dans ce hadîth comme désignant les troubles quotidiens touchant le cœur, et non pas les grands troubles extérieurs touchant la Umma, comme Hudhayfa lui-même l'a fait).

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Par ailleurs, dans le Coran, le terme "Rûh" désigne aussi, parfois (comme évoqué plus haut) : "l'Esprit de Sainteté" : "Gabriel" :

Gabriel a été désigné par ce nom "Esprit" ("Rûh") dans le verset qui parle de la descente du Coran :
"Et il [= le Coran] est (quelque chose) descendu de la part du Seigneur de l'Univers. L'Esprit Fidèle (ar-Rûh ul-Amîn) l'a fait descendre sur ton cœur, afin que tu sois du nombre des avertisseurs. (Il est) en langue arabe. Et il (était annoncé) dans les Livres des Premiers"
(Coran 26/192-196).

Quant au verset où on lit "Durant la (nuit du Destin) les Anges et l'Esprit (Rûh) descendent, par la permission de leur Seigneur, avec tout ordre" (Coran 97/4), il n'implique pas, comme le croient certains, que cet Esprit est forcément autre chose qu'un ange. Il y a seulement ici la figure rhétorique bien connue de "mention du particulier après mention du général, pour souligner l'importance du particulier" : l'Esprit est bien un ange (il s'agit de Gabriel), mais l'expression "les anges" pouvant signifier seulement "un grand nombre d'anges", Dieu a souligné que, lors de la nuit du Destin, cet ange important qu'est Gabriel aussi descend sur terre.

On a un autre exemple de la même veine dans un autre verset coranique : "Dis : "Celui qui est l'ennemi de Gabriel, eh bien (qu'il sache qu') il a fait descendre le (Coran) sur ton cœur avec la permission de Dieu, en tant que confirmateur ce qui est avant lui, et guidance ainsi que bonne nouvelle pour les croyants. Celui qui est ennemi de Dieu, de Ses Anges, de Ses Messagers, de Gabrielde Michel, (celui-là est un incroyant, et qu'il sache que) Dieu est l'ennemi des incroyants"" (Coran 2/97-98).
On voit bien ici la mention de Gabriel et de Michaël après la mention de l'ensemble, général, des "Anges de Dieu" : même si Gabriel et Michaël font partie des Anges, ils ont été mentionnés séparément, eu égard à leur importance : il s'agit de la figure rhétorique bien connue de "mention du particulier après mention du général, pour souligner l'importance du particulier".

Wallâhu A'lam
(Dieu sait mieux).

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