Dans l'usage du Coran et de la Sunna, qu'est-ce que "ce qui est vivant" (حَيّ) ? et qu'est-ce que "ce qui est mort" (مَيِّت) ? - Tout ce qui est vivant recèle-t-il une âme (الرُوح) ? les animaux ont-ils donc une âme ? et les végétaux ? - Et Dieu, alors : est-Il lui aussi Vivant ?

I) Il faut tout d'abord savoir que :

--- a) les végétaux aussi sont vivants,
--- b) et pourtant, dans la Sunna, les animaux et les humains ont été qualifiés de : "possesseurs de Rûh", mais pas les végétaux ;
--- c) cela alors même que, à la mort, le Rûh animal ne subsiste pas : seul le Rûh humain subsiste.

Voici la preuve du point a ("Les végétaux aussi sont vivants") :
"وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ" : "Et Nous avons fait de l'eau toute chose vivante" (Coran 21/30). Al-Baydhâwî écrit : "ويدخل فيه النبات والشجر، يعني أنه سبب لحياة كل شيء (...). فإن قيل: قد خلق الله بعض ما هو حي من غير الماء؟ قيل: هذا على وجه التكثير، يعني أن أكثر الأحياء في الأرض مخلوقة من الماء أو بقاؤه بالماء" (Tafsîr ul-Baydhâwî).
----- Par ailleurs, quand Dieu dit de la terre (qui est bien sûr quelque chose de minéral) que, après qu'elle ait été morte, Il la fait revivre par la pluie : "وَآيَةٌ لَّهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ" (Coran 36/33), et : "وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا" (Coran 2/164), ce n'est pas la matière "terre" ou "sable" qui revit par la pluie, c'est la pousse des végétaux (causée par la pluie) qui rend la terre (jusqu'alors inerte et donc "morte") "ressuscitée" : c'est ce que cet autre verset montre : "أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً" (Coran 22/63). Dans les deux versets précédents, nous avons donc une métonymie (majâz mursal : le lieu pour ce qui s'y trouve, à savoir les plantes) ou bien une métaphore (isti'âra : la sécheresse de la terre a été comparée à sa mort, et son état verdoyant a été comparé à sa vie). Mais, en tout état de cause, cela montre que les végétaux, eux, vivent réellement.

Voici maintenant la preuve du point b ("Les animaux et les humains ont été désignés : "possesseurs de Rûh", mais pas les végétaux") :
--- "عن سعيد بن أبي الحسن، قال: كنت عند ابن عباس رضي الله عنهما، إذ أتاه رجل فقال: يا أبا عباس، إني إنسان إنما معيشتي من صنعة يدي، وإني أصنع هذه التصاوير، فقال ابن عباس: لا أحدثك إلا ما سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: سمعته يقول: "من صور صورة، فإن الله معذبه حتى ينفخ فيها الروح، وليس بنافخ فيها أبدًا." فربا الرجل ربوة شديدة، واصفر وجهه، فقال: ويحك، إن أبيت إلا أن تصنع، فعليك بهذا الشجر، كل شيء ليس فيه روح" (al-Bukhârî, 2112). Ici Ibn Abbâs dit explicitement que les végétaux ne sont pas des êtres dans lesquels il y a une Rûh ;
--- "عن سعيد بن جبير، قال: مر ابن عمر بفتيان من قريش قد نصبوا طيرا، وهم يرمونه، وقد جعلوا لصاحب الطير كل خاطئة من نبلهم، فلما رأوا ابن عمر تفرقوا، فقال ابن عمر: من فعل هذا لعن الله، من فعل هذا؟ إن رسول الله صلى الله عليه وسلم لعن من اتخذ شيئا فيه الروح غرضا" (Muslim, 1958). Ce hadîth parle lui aussi d'un humain ou d'un animal, et pas d'un arbre.

Quant au point c ("A la mort, le Rûh animal ne subsiste pas ; seul le Rûh humain subsiste"), il est tellement connu qu'il n'est pas nécessaire d'en fournir de preuve : les animaux ne connaissent pas de vie après la mort. Ce que j'aimerais seulement préciser ici c'est que ce point c implique que le Rûh mentionné dans ces hadîths comme étant présent chez les animaux aussi, ce Rûh ne peut pas être semblable au Rûh qui est présent chez l'homme, vu que celui-ci subsiste pour sa part après la mort biologique, la Sunna ayant enseigné qu'il est alors recueilli et emmené par des anges...

En fait il existe 2 "niveaux" (tabaqa) dans l'âme humaine ("ar-rûh" ou "an-nafs") :

Shâh Waliyyullâh dit ainsi qu'il existe :
--- le niveau commun aux animaux et aux humains (ar-Rûh al-Hayawânî) ;
--- et celui spécifique à l'être humain (ar-Rûh al-Insânî).

Selon Shâh Waliyyullâh :
--- c'est ce second niveau qui est le siège des caractéristiques morales et spirituelles de l'homme. C'est lui qui est la même chose que le "cœur" (al-qalb), à savoir la conscience morale de l'homme ;
--- quant au premier niveau, il est lui aussi constitutif de l'âme humaine, puisqu'il est la base sur laquelle le second niveau repose, et le moyen par lequel celui-ci se trouve en contact avec le corps.

Voici le passage où Shâh Waliyyullâh a écrit cela :
"واعلم أن الروح أول ما يدرك من حقيقتها أنها مبدأ الحياة في الحيوان وأنه يكون حيا بنفخ الروح فيه، ويكون ميتا بمفارقتها منه؛ ثم إذا أمعن في التأمل ينجلي أن في البدن بخارا لطيفا متولدا في القلب من خلاصة الأخلاط، يحمل القوى الحساسة والمحركة والمدبرة للغذاء، يجري فيه حكم الطب، وتكشف التجربة أن لكل من أحوال هذا البخار من رقته وغلظه وصفائه وكدرته أثرا خاصا في القوى والأفاعيل المنبجسة من تلك القوى وأن الآفة الطارئة على كل عضو وعلى توليد البخار المناسب له تفسد هذا البخار وتشوش أفاعيله؛ ويستلزم تكونُه الحياةَ وتحللُه الموتَ؛ فهو الروح في أول النظر، والطبقة السفلى من الروح في النظر الممعن. مثله في البدن كمثل ماء الورد وكمثل النار في الفحم.
ثم إذا أمعن في النظر أيضا انجلى أن هذا الروح مطية للروح الحقيقية ومادة لتعلقها. وذلك أنا نرى الطفل يشب، ويشيب، وتتبدل أخلاط بدنه والروح المتولدة من تلك الأخلاط أكثر من ألف مرة، ويصغر تارة، ويكبر أخرى، ويسود تارة ويبيض أخرى، ويكون جاهلا مرة وعالما أخرى إلى غير ذلك من الأوصاف المتبدلة والشخص هو هو، وإن نوقش في بعض ذلك فلنا أن نفرض تلك التغيرات والطفل هو هو، أو نقول لا نجزم ببقاء تلك الأوصاف بحالها، ونجزم ببقائه فهو غيرها. فالشيء الذي هو به هو ليس هذا الروح، ولا هذا البدن، ولا هذه المشخصات التي تعرف، وترى ببادئ الرأي، بل الروح في الحقيقة حقيقة فردانية ونقطة نورانية يجل طورها عن طور هذه الأطوار المتغيرة المتغايرة التي بعضها جواهر وبعضها أعراض وهي مع الصغير كما هي مع الكبير ومع الأسود كما هي مع الأبيض إلى غير ذلك من المتقابلات؛ ولها تعلق خاص بالروح الهوائي أوّلا، وبالبدن ثانيا من حيث أن البدن مطية النسمة؛ وهي كوة من عالم القدس ينزل منها على النسمة كل ما استعدت له" (cf. Hujjat ullâh il-bâligha, 1/66-67).

Et voici le passage où Shâh Waliyyullâh dit que le premier niveau est commun aux humains et aux animaux :
"ثم تعلم أن الله تعالى قد أودع الإنسان بحكمته الباهرة قوتين:
قوة ملكية تتشعب من فيض الروح المخصوصة بالإنسان على الروح الطبيعية السارية في البدن، وقبولها ذلك الفيض وانقهارها له،
وقوة بهيمية تتشعب من النفس الحيوانية (المشترك فيها كل حيوان
) المتشبحة بـالقوى القائمة بالروح الطبيعية واستقلالها بنفسها، وإذعان الروح الإنسانية لها وقبولها الحكم منها.
ثم تعلم أن بين القوتين تزاحما وتجاذبا"
(Ibid., p. 70).

Ceci explique pourquoi les animaux ont été eux aussi qualifiés de "possesseurs de Rûh" : en fait il s'agit du premier niveau de Rûh seulement (et c'est le second niveau qui est propre à l'homme).

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II) En revanche, le terme "possesseur de Rûh" est bel et bien réservé, dans l'usage de la Sunna, aux humains et aux animaux, à l'exclusion des végétaux.

Quelle est donc la raison qui fait que les végétaux ont été qualifiés de : "non-possesseurs de Rûh", alors que la simple observation révèle qu'ils sont eux aussi vivants (d'une vie bien supérieure à celle des minéraux), et que les deux versets cités plus haut semblent montrer que le Coran leur reconnaît "la vie" ? Qu'est-ce qui fait donc la différence entre al-Hayâh et ar-Rûh al-hayâwânî ?

Je ne sais pas vraiment (لا أدري).

Il est possible que le terme "possesseur de Rûh" soit réservé à "l'être qui est apte au mouvement volontaire" (القادر على الحركة الاختيارية)...

(On note qu'en français c'est là le sens étymologique du terme français  "animal" : "qui est animé".)

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Pour sa part, Ibn Taymiyya distingue :

la chose telle que le minéral, dont il dit qu'il est mort,
– et la chose vivante. Parmi les choses vivantes, il distingue :
----- les choses dotées de la vie végétale,
----- et celles dotées de la vie animale.

Il écrit :
--- "قالوا: "وأما الجماد فلا يسمى حيا ولا ميتا.
وقد ذكرنا في غير موضع الجواب عن هذه بأجوبة:
أحدها: أن قولهم: "إن الجماد لا يسمى حيا؛ وإنما يسمى ميتا ما كان قابلا للحياة"، هو اصطلاح. وإلا فالقرآن قد سمى الجماد "ميتا" في غير موضع كقوله تعالى: {والذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا وهم يخلقون أموات غير أحياء وما يشعرون} الآية. فسمى الأصنام أمواتا وهي حجارة وقال: {وآية لهم الأرض الميتة أحييناها" (MF 8/22).
"الوجه الرابع: أن يقال لهؤلاء: "قولكم: "إن هذين يتقابلان تقابل العدم والملكة": اصطلاح اصطلحتموه. وإلا فكل ما لا حياة فيه يسمى "مواتا" و"ميتا"؛ قال الله تعالى {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ} فسمى الأصنام الجامدات أمواتا؛ وتسمى الأرض مواتا كما قال النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: "من أحيا أرضا ميتة فهي له" (As-Safadiyya, 1/95).
--- "والثالث: أن الجميع طاهر؛ كقول أبي حنيفة، وهو قول في مذهب مالك وأحمد. وهذا القول هو الصواب. وذلك لأن الأصل فيها الطهارة، ولا دليل على النجاسة. وأيضا فإن هذه الأعيان هي من الطيبات ليست من الخبائث فتدخل في آية التحليل؛ وذلك لأنها لم تدخل فيما حرمه الله من الخبائث لا لفظا ولا معنى؛ فإن الله تعالى حرم الميتة؛ وهذه الأعيان لا تدخل فيما حرمه الله لا لفظا ولا معنى. أما اللفظ فلأن قوله تعالى {حرمت عليكم الميتة} لا يدخل فيها الشعور وما أشبهها؛ وذلك لأن الميت ضد الحي، والحياة نوعان: حياة الحيوان، وحياة النبات. فـحياة الحيوان خاصتها الحس والحركة الإرادية. وحياة النبات خاصتها النمو والاغتذاء. وقوله: {حرمت عليكم الميتة} إنما هو بـما فارقته الحياة الحيوانية، دون النباتية؛ فإن الشجر والزرع إذا يبس لم ينجس باتفاق المسلمين؛ وقد قال تعالى: {والله أنزل من السماء ماء فأحيا به الأرض بعد موتها} وقال: {اعلموا أن الله يحيي الأرض بعد موتها} فـموت الأرض لا يوجب نجاستها باتفاق المسلمين. وإنما الميتة المحرمة: ما فارقها الحس والحركة الإرادية. وإذا كان كذلك فالشعر حياته من جنس حياة النبات، لا من جنس حياة الحيوان؛ فإنه ينمو ويغتذي ويطول - كالزرع - وليس فيه حس ولا يتحرك بإرادته، فلا تحله الحياة الحيوانية حتى يموت بمفارقتها؛ فلا وجه لتنجيسه" (MF 21/97-98).
Ce que cet écrit de Ibn Taymiyya révèle, c'est que les végétaux aussi sont soit vivants, soit morts : ils connaissent donc eux aussi la vie.
Pourtant, ils n'ont pas de Rûh, contrairement aux animaux et aux humains vivants.

Cet écrit de Ibn Taymiyya montre donc que, en sus de la vie animale, il existe aussi la vie végétale.

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Je voudrais seulement faire 3 humbles remarques par rapport à ces écrits :

On sait aujourd'hui que les végétaux aussi ressentent ce qu'on leur fait (si on coupe leurs branches, ou autre) (chose que l'on ne savait pas à l'époque de Ibn Taymiyya, et c'est pourquoi il a réservé le hiss aux animaux).

Cheikh Thânwî écrit que nous n'avons pas de preuve que les pierres n'auraient pas une forme de ressenti :

"(...) Il n'y a pas de preuve de l'absence de ressenti dans les minéraux, car le ressenti (hiss) implique la vie (hayâh) ; or il est possible qu'en les (minéraux) il y ait une vie subtile que nous ne saisissons pas (...). Le zâhir de (ce) verset du Coran n'est pas moindre, en dalâlah et en fiabilité, que les arguments d'ordre médical" (Bayân ul-qur'ân 1/41).

Pour sa part, comme argument à l'existence d'une vie d'ordre subtil chez les minéraux, Ibn Kathîr cite le célèbre hadîth où le Prophète (sur lui soit la paix), revenant de Khaybar et apercevant le mont Uhud, dit de celui-ci : "Ceci est un mont qui nous aime et que nous aimons" : "هذا جبل يحبنا ونحبه" (al-Bukhârî, Muslim).

– Pour ce qui est de la question de l'impureté rituelle (najâssa), elle ne survient pas à cause du départ de la vie animale seulement, mais à cause du départ de la vie animale de l'animal qui est à "sang chaud" et non-aquatique ; c'est bien pourquoi les fourmis, guêpes et abeilles mortes ne sont pas najis : elle n'ont pas de sang chaud ; et c'est aussi pourquoi les poissons morts ne sont pas najis, fussent-ils des mammifères marins, à l'instar du 'anbar, dont des Compagnons en voyage mangèrent la chair des jours durant, et en ramenèrent un morceau au Prophète (sur lui soit la paix), qui en mangea lui aussi.

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III) En vertu du propos suscité de Ibn Taymiyya et de mes 3 humbles remarques, il y aurait donc :

le niveau de vie 1) il s'agit du niveau de vie qui est présent en tout minéral : il s'agit d'une "حياة حس" seulement ; les êtres qui sont dotés de ce niveau de vie ont quand même été qualifiés de "mayyit", ce terme ayant alors le sens de : "inertes" : "وآية لهم الأرض الميتة" (Coran) ;
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le niveau de vie 2) il s'agit du niveau de vie qui est présent en tout végétal : il s'agit d'une "حياة حس واغتذاء ونمو" ;
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le niveau de vie 3) il s'agit du niveau de vie qui est présent en tout animal : il s'agit d'une "حياة حس واغتذاء ونمو وحركة اختيارية" ; c'est ce niveau seulement qui implique la présence d'une Rûh ;
----- 3') pour ce qui est du type de vie dont le départ, depuis une chose, entraîne chez cette dernière l'"impureté rituelle", il s'agit de la vie de l'animal qui est à sang chaud et qui n'est pas aquatique, et donc de la vie présente dans toute partie de cet animal qui était irriguée par ce sang chaud ;
----- 3'') quant à la vie qui est présente en l'humain, elle est du même genre que celle des animaux, la différence résidant :
---------- dans la présence d'une Rûh plus complexe chez l'humain, qui induit des tiraillements entre ses penchants à elle et les besoins et désirs physiques ;
---------- ainsi que dans la présence d'une 'Aql (raison) : "حياة حس واغتذاء ونمو وحركة اختيارية، مع وجود العقل".

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Par contre je ne sais pas où classer les virus et les bactéries : relèvent-ils du monde animal ?

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Par ailleurs, il faut ici rappeler qu'un être étant composé de plusieurs constituants, il faut distinguer des niveaux de vie différents entre l'être - en tant qu'être complet - et ses constituants. Ainsi, l'être humain est vivant quand le Rûh est présent en lui ; mais ses différents organes, puis les tissus composant ces organes, puis, à un échelon plus petit encore, les cellules composant ces tissus sont eux aussi vivants. Le niveau de vie n'est pas le même.

Extrait d'un article précédent (avec une légère modification ici) :

Un 'âlim indien, Cheikh Mujâhid ul-islâm al-qâssimî, écrit qu'il existe plusieurs types de vie dans un même être :
a) la vie cellulaire : les cellules qui composent notre corps vivent ;
b) la vie tissulaire : un ensemble de cellules constitue un tissu, qui possède lui aussi un type de vie ;
c) la vie organique : un ensemble de tissus forme un organe – cœur, foie, cerveau, etc. –, qui, lui aussi, vit ;
d) la vie de l'individu.
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Les 3 premiers types de ces vies, écrit ce 'âlim, n'impliquent pas, à eux seuls, "la vie de l'individu".
En effet, ces types restent acquis durant un certain temps même après la mort de l'individu. C'est bien pourquoi les médecins peuvent, techniquement parlant, procéder au prélèvement de certains organes (destinés à être greffés) de l'individu venant de mourir (
Dimâghî maut o hayât kâ mas'ala, article en langue urdu).

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IV) Les djinns, les anges sont eux aussi vivants :

Ces trois genres sont des créatures : ils sont venus à l'existence après avoir été dans le néant.

Cependant, leur vie n'est pas du même genre que celle des animaux et du corps humain (c'est-à-dire le niveau 3 de vie, suscité). En effet, quand Dieu dit : "وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ" : "Et Nous avons fait de l'eau toute chose vivante" (Coran 21/30), il s'agit de "certains types de choses, parmi la totalité des choses vivantes". لا بد من تخصيص العام، لأن الملائكة عليهم السلام وكذا الجن أحياء، وليسوا مخلوقين من الماء" (Rûh ul-ma'ânî). "فإن قيل: قد خلق الله بعض ما هو حي من غير الماء؟ قيل: هذا على وجه التكثير، يعني أن أكثر الأحياء في الأرض مخلوقة من الماء أو بقاؤه بالماء" (Tafsîr ul-Baydhâwî).

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Pour ce qui est Djinns, ils meurent eux aussi : "عن ابن عباس، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان يقول: "اللهم لك أسلمت، وبك آمنت، وعليك توكلت، وإليك أنبت، وبك خاصمت. اللهم إني أعوذ بعزتك، لا إله إلا أنت، أن تضلني. أنت الحي الذي لا يموت، والجن والإنس يموتون" (Muslim, 2717).

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Pour ce qui est des Anges, vont-ils mourir lors de la fin du monde ?
Un hadîth existe qui annonce la mort des anges aussi suite au premier son du Cor (cf. Fat'h ul-bârî 11/451). Et c'est l'avis de la majorité des ulémas. Cependant, vu que la fiabilité de ce hadîth (et d'autres) fait l'objet de débats, ce point-là ne fait pas exactement l'unanimité. Ibn Taymiyya a un écrit sur le sujet : MF 4/259 (voir aussi : islamqa ; islamqa ; dorar).

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IV) Et qu'en est-il de l'âme humaine (ar-Rûh qui subsiste après la mort du corps) ? Quel est le sens du terme "morts" que le Coran a employé au sujet des humains avant qu'ils connaissent la vie présente ?

L'homme était inexistant, puis inerte, puis il a été rendu existant / vivant, puis il mourra, puis il sera ressuscité :

i) Auparavant nous étions inexistants,
ii) puis nous sommes venus à l'existence, et, après être restés morts, nous avons été rendus vivants, dans ce monde (ad-dunyâ) :
----- d'abord ii.i) nous avons vécu dans le ventre de notre mère ;
----- puis ii.ii) nous sommes nés, et avons continué à vivre ;
iii) puis nous mourrons (et irons dans 'âlam ul-barzakh) ;
iv) et plus tard nous serons ressuscités et vivrons pour toujours (après avoir été jugés, nous serons admis dans dâr ul-qarâr : le Paradis, ou la Géhenne).

Les âmes humaines ont-elles été créées avant les corps devant être leur réceptacle, ou bien sont-elles créés au moment où l'ange les insuffle dans ces corps ?
Il y a divergence entre les ulémas sur le sujet.
--- Ibn Hazm et d'autres pensent qu'elles ont été créées bien avant les corps.
--- Ibn Taymiyya et Ibn ul-Qayyim pensent qu'elles sont créées au moment d'être insufflées – par l'ange – dans les corps auxquels elles sont destinées (Ar-Rûh, Question n° 18 : pp. 149-168).

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Pendant notre vie sur Terre (ii) :
--- ii.i) il y a eu
la vie intra-utérine,
--- ii.ii) et il y a
la vie après la naissance.
Or, de la vie intra-utérine (ii.i), seule la partie qui est postérieure à la venue de l'âme dans le corps a été comptabilisée comme "vie" dans les deux versets qui seront cités plus bas.

De même, pendant cette vie comprise entre la naissance et la mort (ii.ii), l'état de sommeil se trouve à mi-chemin entre la vie et la mort : le sommeil est le (petit) frère de la mort (cf. Ar-Rûh, pp. 42-43, p. 61) ; pourtant, la période de sommeil est comptabilisée, avec la période de veille, comme faisant partie de la vie terrestre.

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Et puis, entre notre mort (iii) et notre résurrection (iv), nous irons dans le monde de l'étape (al-barzakh), où nous connaîtrons une vie réelle mais qui, étant moindre que la vie terrestre (ii) et la vie après la résurrection (iv), a été comptée ici comme relevant de "l'étape de la mort" (iii). On peut exprimer cela en ces termes : "والحياة التي تكون في القبر لم يعتد بها في تينك الآيتين، لكونها غير الحياة المعهودة التي تقوم فيها الروح بالبدن وتدبره وتصرفه، ويشتاق فيها البدن إلى الطعام والشراب واللباس". Cette vie est la hayâh barzakhiyya (qui est une vie de l'âme seulement), qui est différente de la hayâh dunyawiyya (ii).

Après leur mort (iii), les martyrs ne bénéficient eux non plus de la hayâh dunyawiyya (ii), mais d'un niveau hors du commun de la hayâh barzakhiyya ; pour les prophètes, cette hayâh barzakhiyya est encore plus accentuée.

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Pour ce qui est de ar-Rûh al-insânî, peut-on dire qu'elle meurt, ou pas ?

----- Pour ce qui est du moment où elle se sépare du corps (iii) :
------- si on emploie ce terme "mourir" dans le sens de "goûter" et d'expérimenter la séparation d'avec le corps physique, alors, la réponse est : Oui, l'âme humaine meurt ;
------- par contre, si on emploie ce terme dans le sens d'"être anéanti" (comme le corps se décompose à la mort), alors, la réponse est : Non, car l'âme humaine ne s'anéantit pas après la séparation d'avec le corps physique (cf. Ar-Rûh, Ibn ul-Qayyim, Question n° 4 : pp. 33-37).

----- Pour ce qui est maintenant du moment se trouvant entre les deux sons du Cor (juste avant le iv) :
En commentaire du verset : "وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ" (Coran 36/51-52), des commentateurs ont écrit qu'entre les deux souffles dans le Cor, les défunts (incroyants) n'auront pas de châtiment de la tombe, mais dormiront (voir Tafsîr ul-Qurtubî, Zâd ul-massîr, Tafsîr Ibn Kathir). Or cela concerne leurs âmes (et pas leurs corps, lesquels se seront entre-temps décomposés, et seront créés quelque peu avant le second souffle dans le Cor). Cela peut donc être interprété comme signifiant qu'entre les deux souffles dans le Cor, les âmes seront dans une sorte d'état léthargique, différent de l'état qu'elles connaissaient depuis leur séparation d'avec le corps.

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Sachant que la mort proprement dite, le fait de "goûter à la mort", l'homme ne le ressent qu'une seule fois dans toute son existence : "إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أَمِينٍ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَقَابِلِينَ كَذَلِكَ وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَةٍ آمِنِينَ لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ فَضْلًا مِّن رَّبِّكَ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ" (Coran 44/51-57), pourquoi le Coran dit, dans deux autres versets suivants, que l'homme a été rendu mort deux fois ?

--- "كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتاً فَـأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ" : "Comment reniez-vous Dieu, alors que vous étiez morts, alors Il vous a fait vivre, ensuite Il vous fera mourir, ensuite Il vous fera vivre, ensuite à Lui vous serez ramenés" (Coran 2/28) ;
--- "قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِيلٍ" : "Ils diront : "Seigneur, Tu nous as fait mourir deux fois, et Tu nous as fait vivre deux fois. Nous reconnaissons donc nos péchés. Y a-t-il donc une voie pour partir (d'ici) ?"" (Coran 40/11) ?

Que représente la première mort évoquée dans ces deux versets 2/28 et 40/11 ?

Premier commentaire : cette "première mort" consiste en le fait d'"être dans le néant" :
"واختلف أهل التأويل في ترتيب هاتين الموتتين والحياتين، وكم من موتة وحياة للإنسان؟ فقال ابن عباس وابن مسعود: أي كنتم أمواتا معدومين قبل أن تخلقوا، فأحياكم - أي خلقكم -، ثم يميتكم عند انقضاء آجالكم، ثم يحييكم يوم القيامة. قال ابن عطية: وهذا القول هو المراد بالآية، وهو الذي لا محيد للكفار عنه لإقرارهم بهما، وإذا أذعنت نفوس الكفار لكونهم أمواتا معدومين، ثم للإحياء في الدنيا، ثم للإماتة فيها، قوي عليهم لزوم الإحياء الآخر، وجاء جحدهم له دعوى لا حجة عليها. قال غيره: والحياة التي تكون في القبر على هذا التأويل في حكم حياة الدنيا؛ وقيل: لم يعتد بها كما لم يعتد بموت من أماته في الدنيا ثم أحياه في الدنيا" (Tafsîr ul-Qurtubî, 1/249).

D'après ce premier commentaire, ce verset 2/28 veut dire aux êtres humains : "Vous n'existiez absolument pas, puis Dieu vous a créés ; comment pouvez-vous ne pas croire en ce qu'Il dit ?"

Si on retient ce premier commentaire, ces deux versets 2/28 et 40/11 renvoient alors à la même chose que ce qui a été évoqué – cette fois de façon explicite – dans les versets 19/9 et 76/1 :
--- "قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا" : "Et Je t'ai créé auparavant, alors que tu n'étais rien" (Coran 19/9) ;
--- "هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا" : "Un moment dans le temps a bien passé sur l'homme où il n'était rien qui soit évocable" (Coran 76/1-3).

Si on retient ce premier commentaire, "la mort" est "l'absence de vie" ("'adam ul-hayâh"), voire "l'absence d'existence" ("'adam ul-wujûd"). 
Et la seconde mort évoquée dans le verset concerne le corps de l'homme dans la mesure où il cesse de vivre, puis peu à peu se décompose et cesse d'exister en tant que corps.

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Second commentaire : cette "première mort" consiste en : la vie fœtale (ii.i) : "فقال ابن مسعود وابن عباس وقتادة والضحاك: كانوا أمواتا في أصلاب آبائهم، ثم أحياهم ثم أماتهم الموتة التي لا بد منها في الدنيا، ثم أحياهم للبعث والقيامة، فهاتان حياتان موتتان. وهو قوله تعالى: {كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم" (Tafsîr ul-Qurtubî, 15/297) (en 1/249 se trouve un commentaire voisin : "وقيل: كنتم أمواتا - أي نطفا في أصلاب الرجال وأرحام النساءثم نقلكم من الأرحام فأحياكم، ثم يميتكم بعد هذه الحياة، ثم يحييكم في القبر للمسألة، ثم يميتكم في القبر، ثم يحييكم حياة النشر إلى الحشر، وهي الحياة التي ليس بعدها موت. قلت: فعلى هذا التأويل هي ثلاث موتات، وثلاث إحياءات. وكونهم موتى في ظهر آدم، وإخراجهم من ظهره والشهادة عليهم غير كونهم نطفا في أصلاب الرجال وأرحام النساء، فعلى هذا تجئ أربع موتات وأربع إحياءات"). Ibn Âshûr dit qu'il s'agit ici de la vie fœtale avant le moment où l'âme est insufflée dans le fœtus (ii.i.i) : "ولقد دل قوله تعالى: {وكنتم أمواتا فأحياكم} أن هذا الإيجاد على حال بديع وهو أن الإنسان كان مركب أشياء موصوفا بالموت أي لا حياة فيه إذ كان قد أخذ من العناصر المتفرقة في الهواء والأرض فجمعت في الغذاء وهو موجود ثان ميت ثم استخلصت منه الأمزجة من الدم وغيره وهي ميتة، ثم استخلص منه النطفتان للذكر والأنثى، ثم امتزج فصار علقة ثم مضغة كل هذه أطوار أولية لوجود الإنسان وهي موجودات ميتة. ثم بثت فيه الحياة بنفخ الروح فأخذ في الحياة إلى وقت الوضع فما بعده، وكان من حقهم أن يكتفوا به دليلا على انفراده تعالى بالإلهية. وإطلاق الأموات هنا مجاز شائع بناء على أن الموت هو عدم اتصاف الجسم بالحياة، سواء كان متصفا بها من قبل - كما هو الإطلاق المشهور في العرف -، أم لم يكن متصفا بها إذا كان من شأنه أن يتصف بها؛ فعلى هذا يقال للحيوان في أول تكوينه نطفة وعلقة ومضغة: "ميت" لأنه من شأنه أن يتصف بالحياة؛ فيكون إطلاق الأموات في هذه الآية عليهم حين كانوا غير متصفين بالحياة إطلاقا شائعا. (...) وقال كثير من أئمة اللغة: "الموت انعدام الحياة بعد وجودها" وهو مختار الزمخشري والسكاكي وهو الظاهر، وعليه فإطلاق الأموات عليهم في الحالة السابقة على حلول الحياة استعارة. واتفق الجميع على أنه إطلاق شائع في القرآن؛ فإن لم يكن حقيقة فهو مجاز مشهور قد ساوى الحقيقة وزال الاختلاف. والحياة ضد الموت؛ وهي في نظر الشرع نفخ الروح في الجسم. وقد تعسر تعريف الحياة أو تعريف دوامها على الفلاسفة المتقدمين والمتأخرين تعريفا حقيقيا بالحد، وأوضح تعاريفها بالرسم أنها قوة ينشأ عنها الحس والحركة" (At-Tahrîr wa-t-tanwîr).

Si on retient ce second commentaire, cette première mort évoquée dans ces deux versets 2/28 et 40/11 consiste en une absence de vie du niveau 3 (cependant que la vie du niveau 2 existe alors déjà chez le fœtus : "فإن قيل: الجنين قبل نفخ الروح فيه هل كان فيه حركة وإحساس أم لا؟ قيل: كان فيه حركة النمو والاغتذاء كالنبات، ولم تكن حركة نموه وإغتذائه بالإرادة؛ فلما نفخت فيه الروح انضمت حركة حسيته وإرادته إلى حركة نموه واغتذائه" : At-Tib'yân fî aqsâm il-qur'ân, pp. 205-206).).
Ce commentaire renvoie à la nécessité (évoquée plus haut par la citation de Mujâhid ul-islâm) de distinguer la vie des cellules et la vie de l'individu constitué de ces cellules : les cellules sont déjà vivantes, mais l'être humain est pour sa part appelé "mort" tant que le
Rûh ne lui a pas été insufflé.

Si on retient ce second commentaire, "le mort" (الميّت) évoqué dans les deux versets est alors : "l'être qui existe mais ne peut pas se mouvoir" (n'a pas le niveau 3 sus-évoqué). Et "la mort" (الموت) signifie : "le fait, pour l'existant, d'être inerte", donc : "l'absence de possibilité de se mouvoir"

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Quant à la seconde mort évoquée dans ces deux versets 2/28 et 40/11 :

c'est celle où l'âme se sépare du corps : le corps se décompose alors : c'est ainsi que le corps meurt (Al-Fissal, 3/372).

Cette seconde mort correspond à celle qui est décrite comme "la première mort" dans le verset 44/56.

En fait si cette "seconde mort" a aussi été appelée : "première mort", c'est parce que c'est la seule mort à laquelle l'homme goûte véritablement : il a la sensation de quitter la vie pour mourir, car avant cela il était vivant.
Contrairement à la "mort" dans laquelle il était avant que l'âme soit insufflée en lui : il était alors sans conscience.

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La mort est, certes toujours le contraire de la vie, mais est-elle seulement "l'absence de vie", donc quelque chose de purement 'adamî (عدميّ) ? ou bien possède-t-elle une existence propre, étant donc wujûdî (وجودي) ?

Soit la mort est quelque chose de 'adamî, signifiant seulement : "l'absence de vie" ; cependant, dans ce cas le qualificatif "mort" n'est employé qu'à propos de :
----- ce en quoi il y a l'absence d'existence dans le réel à l'instant T, alors même que Dieu a prévu que cela va exister (c'est le cas des humains avant d'avoir été créés, selon le premier commentaire sus-cité) ("المتقابلان بالعدم والملكة: أمران أحدهما وجودي والآخر عدمي، وذلك الوجودي لا مطلقًا بل من موضوع قابل له؛ كالبصر والعمى، والعلم والجهل، فإن العمى عدم البصر عما من شأنه البصر، والجهل عدم العلم عما من شأنه العلم" : Kitâb ut-Ta'rîfât) ;
----- ce qui existe mais en quoi il y a l'absence de vie du niveau 2, c'est-à-dire que cela est incapable par essence de se nourrir et de croître (c'est le cas des minéraux : voir plus haut, en II) ;
----- ce qui existe mais en quoi il y a l'absence de vie du niveau 3 (c'est le cas du fœtus dans lequel l'âme n'a pas encore été insufflée : cela correspond au second commentaire sus-mentionné).
En commentaire de : "الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ" : "Celui qui a créé la mort et la vie" (Coran 67/2), al-Qurtubî écrit : "وقيل: قدمه لأنه أقدم، لأن الأشياء في الابتداء كانت في حكم الموت، كالنطفة والتراب ونحوه" (Tafsîr ul-Qurtubî) ; "وإنما يمثل الموت بالكبش في الآخرة، ويذبح على الصراط، حسب ما ورد به الخبر الصحيح. وما ذكر عن ابن عباس يحتاج إلى خبر صحيح يقطع العذر. والله أعلم. وعن مقاتل أيضا: خلق الموت، يعني النطفة والعلقة والمضغة، وخلق الحياة، يعني خلق إنسانا ونفخ فيه الروح فصار إنسانا. قلت: وهذا قول حسن" (Ibid.).

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Soit elle est quelque chose de wujûdî, mais cela dans la mesure où elle signifie : "le passage de l'état d'existence à celui d'inexistence", ou "le passage de l'état de vie de niveau 3 à celui de fin de vie de niveau 3 et même 2", ou encore : "le passage de l'état de possibilité de se mouvoir à celui de l'incapacité de se mouvoir".
Voici un autre commentaire de : "الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ" : "Celui qui a créé la mort et la vie" (Coran 67/2), toujours par al-Qurtubî : "قال العلماء: الموت ليس بعدم محض ولا فناء صرف، وإنما هو انقطاع تعلق الروح بالبدن ومفارقته، وحيلولة بينهما، وتبدل حال وانتقال من دار إلى دار. والحياة عكس ذلك" (Tafsîr ul-Qurtubî).

Ibn Taymiyya écrit pour sa part : "الصواب المتفق عليه بين أهل السنة وعقلاء الخلق أن العدم ليس بشيء في الخارج، وإنما كان له وجود في العلم" (Naqdhu Assâs it-taqdîs).
"ومن هنا غلط من قال: "المعدوم شيء*"، فإنهم ظنوا أنه لما كان لا بد من تمييزِ مَا يريده الله مما لا يريده ونحو ذلك، توهموا أن هذا يقتضي كون المعدوم ثابتاً في الخارج. وليس الأمر كذلك، بل هي معلومة لله تعالى ثابتة في علم الله تعالى" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql) * أي في الخارج.

Et : "وقول القائل: "ليس جعل السكون عبارة عن عدم الحركة بأولى من العكس": دعوى مجردة. فلا نسلم انتفاء هذه الأولوية. بل هذه الدعوى بمنزلة قول القائل: "ليس جعل العمى عدم البصر بأولى من العكس"، و"ليس جعل الصمم عدم السمع بأولى من العكس"، و"ليس جعل الجهل البسيط عدم العلم بأولى من العكس"، و"ليس جعل المتقابلين عدماً والآخر وجوداً بأولى من العكس". ومعلوم أن كل هذه دعاوى مجردة بل باطلة، فإنا نعلم بالحس أن الحركة أمر وجودي، كما نعلم أن الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر أمر وجودي؛ وأما كون ما يقابل ذلك هو ضد ما ينافيها، أو عدمها من محلها، فهذا فيه نظر، ولهذا تنازع العقلاء في هذا، دون الأول؛ وكثير من النزاع في ذلك يكون لفظياً، فإنه قد يكون عدم الشيء مستلزماً لأمر وجودي، مثل الحياة مثلاً، فإن عدم حياة البدن مثلاً مستلزماً لأعراض وجودية. والناس تنازعوا في الموت: هل هو عدمي أو وجودي؟ ومن قال: "إنه وجودي"، احتج بقوله تعالى: {خلق الموت والحياة}، فأخبر أنه خلق الموت كما خلق الحياة. ومنازعه يقول: "العدم الطارئ يُخلَق كما يخلق الوجود"، أو يقول: الموت المخلوق هو الأمور الوجودية اللازمة لعدم الحياة. وحينئذ فالنزاع لفظي. وكذلك تنازعوا في الظلمة: هل هي وجودية أو عدمية؟ وهي عدم النور عما من شأنه قبوله، ومن قال: "إنها وجودية" يحتج بقوله تعالى: {وجعل الظلمات والنور}. والآخر يقول: "كل ما يتجدد ويحدث من الأمور الوجودية والعدمية، فالله سبحانه جاعله"؛ أو يقول: "عدم النور مستلزم لأمور وجودية هي الظلمة المجعولة". وكون السكون وجودياً أبعد من كون الموت والظلمة ونحو ذلك وجودياً" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql).

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VI) Dieu S'est qualifié Lui aussi de "Vivant" : "اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ" (Coran 2/255 ; Coran 3/2). Dans la Sunna on lit pareillement : "عن ابن عباس، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان يقول: "اللهم لك أسلمت، وبك آمنت، وعليك توكلت، وإليك أنبت، وبك خاصمت. اللهم إني أعوذ بعزتك، لا إله إلا أنت، أن تضلني. أنت الحي الذي لا يموت، والجن والإنس يموتون" (Muslim, 2717) :

Ce qualificatif est à appréhender en son sens propre.

Il s'agit d'une Vie qui d'une part est infiniment supérieure aux vies de niveaux 1, 2 et 3 suscités, de même qu'à la vie de l'âme et des anges (puisque n'ayant ni début ni fin et ne dépendant de personne), et qui d'autre part n'implique pas ce que les vies des créatures physiques impliquent (besoin de se nourrir, etc.).

Lire à ce sujet nos 6 articles :

Les termes que Dieu a employés pour Se Qualifier, les a-t-Il empruntés au langage humain, ou les a-t-Il employés à Son Sujet avant même d'avoir créé l'homme ? Ces termes sont-ils donc à appréhender au sens figuré, ou bien au sens propre ?.

Les Noms de Dieu (Asmâ' ullâh) sont Siens de toute éternité (azal) ; ce n'est pas à un moment donné qu'Il S'est donné ces Noms pour Se faire connaître des hommes par des termes que ceux-ci ont forgés.

Peut-on donner une information au sujet de Dieu par un Qualificatif ou un ensemble de termes qui nous semble(nt) être le synonyme (مُرادف أو مُقارب) ou le corollaire (لازم) d'un terme que le Coran ou la Sunna a employé au sujet de Dieu ?.

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Les termes qui ont été employés en tant que Qualificatifs de Dieu, peut-on les employer à propos d'autres que Lui ?.

La Perfection absolue n'appartient qu'à Dieu - Quant à l'homme, il ne peut tendre qu'à une perfection relative : celle propre à son espèce.

Connaître les Attributs de Dieu (صفات الله المعنوية), et transformer son être et son agir en conséquence.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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