Lorsque Moïse partit à la rencontre de al-Khidhr (sur eux soit la paix) et chemina à ses côtés : 3 événements qui montrent qu'il existerait une science cachée, autre que celle relative à ce que les Textes de la Révélation enseignent de faire par rapport à la circonstance ?

Dans le Coran (sourate al-Kahf, 18ème sourate du Coran, versets 60 à 82), Dieu relate l'histoire de la rencontre entre Moïse et un autre de Ses serviteurs (sur eux soit la paix). Dans un hadîth rapporté entre autres par al-Bukhârî, le Prophète Muhammad (sur lui soit la paix) nous a donné des détails supplémentaires sur cette rencontre, notamment que cet autre homme s'appelait al-Khidhr.

Nous lisons dans ce hadîth que lorsque Moïse demanda à al-Khidhr la permission de rester en sa compagnie, celui-ci lui dit : "يا موسى إني على علم من علم الله علمنيه لا تعلمه أنت، وأنت على علم علمكه لا أعلمه" : "Moïse, j'ai une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il m'a enseignée et que tu ne connais pas. Et tu as une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je ne connais pas" (al-Bukhârî, 122 etc.). Et, en effet, dans le récit, nous voyons ensuite al-Khidhr entreprendre 3 actions qui sont telles que les 2 premières, Moïse les considère être catégoriquement interdites, et la 3ème (une action de pure bonté), Moïse considère que, par rapport à l'avarice des gens vis-à-vis de qui elle a été faite, elle n'aurait pas dû être faite gratuitement.

Serait-ce là une preuve montrant qu'aujourd'hui, dans la Umma de Muhammad (sur lui la paix) :
certains, possèdent, comme Moïse, "la Connaissance extérieure, fondée sur la lecture des Textes", et "un Comportement de pure Justice" (ce sont les ulémas) ;
tandis que d'autres possèdent, à l'instar de al-Khidhr, "une Connaissance Cachée qui enseigne autre chose que ce qu'enseignent les Textes, que les ulémas des textes ne peuvent pas comprendre et avec laquelle ils ne peuvent pas être d'accord", et "un Comportement de Pardon et de Bonté vis-à-vis de ceux qui sont injustes et durs" (ce sont les soufis) ?

Non.

Car primo al-Khidhr était lui aussi un prophète (cf. Qassas ul-Qur'ân, par Cheikh Syohârwî de Delhi, 1/544). Et si le récit montre que al-Khidhr ne suivait pas Moïse, qui était pourtant messager de Dieu, l'explication en est très simple : les règles détaillées du message reçu de Dieu par Moïse étaient destinées aux fils d'Israël (et à tous ceux qui vivaient dans leur voisinage, cliquez ici), mais pas au prophète al-Khidhr. Or les règles détaillées du message reçu et retransmis par Muhammad (sur lui la paix) sont, elles, destinées à tous aujourd'hui.

Secundo, la connaissance que al-Khidhr avait reçue de Dieu et qui le différenciait de Moïse concernait un nombre plus important d'éléments takwînî (tel événement va se produire, telle chose est en train de se passer, telle chose s'est déroulée ainsi) (c'est ce que Cheikh Thânwî, 'âlim mais aussi soufi, a écrit explicitement dans son Commentaire Bayân ul-qur'ân, tome 6 p. 132).
Quant à la connaissance que Moïse avait reçue de Dieu et qui le différenciait de al-Khidhr, elle concernait un nombre plus important d'éléments tashrî'î (telle action est interdite, telle autre déconseillée, telle autre encore obligatoire, souhaitable ou licite). Ce n'est pas que Dieu n'avait révélé à Moïse aucune connaissance d'éléments takwînî ; c'est qu'Il lui en avait révélé moins qu'à al-Khidhr.
De même, ce n'est pas que Dieu n'avait révélé à al-Khidhr aucune connaissance d'éléments tashrî'î ; c'est qu'Il lui en avait révélé moins qu'à Moïse.

Dès lors, comme Ibn Taymiyya l'a écrit, ce que al-Khidhr a entrepris ne contredit aucune règle shar'î : c'est simplement qu'il connaissait des éléments takwînî qui l'ont amené à savoir qu'il fallait appliquer telle règle shar'î plutôt que telle autre, alors que Moïse, ne connaissant pas ces éléments takwînî, pensait qu'il fallait appliquer la règle shar'î liée à la circonstance normale. C'est pourquoi, quand al-Khidhr a expliqué les raisons de ses actes à Moïse, celui-ci n'a rien trouvé à redire sur ce que al-Khidhr avait fait (cette explication de Ibn Taymiyya est exposée en plusieurs endroits de Majmû' ul-fatâwâ).

– Ainsi, al-Khidhr a discrètement endommagé l'embarcation des pauvres gens qui les avaient, Moïse et lui, transporté gratuitement. Cette action a choqué Moïse, qui a immédiatement interpellé son auteur en ces termes : "أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا إِمْرًا" : "L'as-tu ébréchée, ce qui aura pour conséquence de noyer ses occupants ? Tu es allé là à chose grave !" (Coran 18/71) ; "قوم حملونا بغير نول عمدت إلى سفينتهم فخرقتها لتغرق أهلها؟" : "Des gens qui nous ont transporté gratuitement, tu as porté ton attention sur leur embarcation et l'as ébréchée, ce qui aura pour conséquence de noyer ses occupants ?" (al-Bukhârî, 122). Alors, il est sûr qu'endommager le bien d'autrui est en soi catégoriquement interdit (harâm) ; quand ce quelqu'un est pauvre, l'action n'en est que plus grave ; et que dire quand ce pauvre vient de vous rendre un service en vous faisant grâce du salaire qui lui revenait ! Cependant, al-Khidhr lui expliqua plus tard que c'était parce que sur leur retour ces pauvres gens allaient droit vers un tyran qui s'appropriait toutes les embarcations en bon état. La Shar' dit que lorsque conserver un bien matériel passe par le fait de l'endommager (car sinon, de façon certaine, on est sur le point de le perdre totalement), alors l'endommager est mashrû'.
Une esclave de Ka'b ibn Mâlik avait ainsi abattu une chèvre appartenant à son maître parce que cette chèvre allait mourir et donc être complètement perdue : il vaut mieux égorger une chèvre allant mourir et, ainsi, récupérer sa chair, plutôt que de laisser l'animal mourir et, ainsi, le perdre totalement : "عن كعب بن مالك أنه كانت لهم غنم ترعى بسلع. فأبصرت جارية لنا بشاة من غنمنا موتا، فكسرت حجرا فذبحتها به. فقال لهم: "لا تأكلوا حتى أسأل النبي صلى الله عليه وسلم، أو أرسل إلى النبي صلى الله عليه وسلم من يسأله"؛ وأنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن ذاك، أو أرسل، فأمره بأكلها" (al-Bukhârî, 2181).
Un autre jour, lors d'un partage de chameaux, l'un d'eux s'enfuit au point que les gens présents furent incapables de le rattraper : un homme lui décocha alors une flèche, ce qui l'immobilisa : il vaut mieux blesser un animal en fuite pour pouvoir ainsi le récupérer, plutôt que de le perdre totalement : "عن عباية بن رفاعة بن رافع بن خديج، عن جده، قال: كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم بذي الحليفة، فأصاب الناس جوع، فأصابوا إبلا وغنما، قال: وكان النبي صلى الله عليه وسلم في أخريات القوم، فعجلوا. وذبحوا. ونصبوا القدور، فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالقدور. فأكفئت. ثم قسم، فعدل عشرة من الغنم ببعير؛ فند منها بعير، فطلبوه، فأعياهم وكان في القوم خيل يسيرة، فأهوى رجل منهم بسهم، فحبسه الله ثم قال: "إن لهذه البهائم أوابد كأوابد الوحش، فما غلبكم منها فاصنعوا به هكذا." فقال جدي: إنا نرجو - أو نخاف - العدو غدا، وليست معنا مدى، أفنذبح بالقصب؟ قال: "ما أنهر الدم، وذكر اسم الله عليه فكلوه، ليس السن والظفر، وسأحدثكم عن ذلك: أما السن فعظم، وأما الظفر فمدى الحبشة"" (al-Bukhârî, 2356, Muslim, 1968).
Moïse, n'ayant pas reçu de Dieu l'information qu'un tyran allait se saisir de toute embarcation en parfait état, ne pouvait appliquer que la première règle shar'î ; al-Khidhr, ayant reçu de Dieu cette information takwînî, savait qu'il fallait appliquer la seconde règle shar'î. Et quand al-Khidhr lui expliqua ce que Dieu lui avait révélé comme information takwînî, Moïse ne put qu'être d'accord avec ce que al-Khidhr avait fait ; cet acte ne sortait donc pas de la Shar' de Dieu.

– Ensuite, al-Khidhr a tué l'un des enfants que Moïse et lui ont rencontrés. Moïse en fut très choqué : "أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا" : "Tu as tué une âme pure, sans (que ce soit) à cause d'une âme (que la première aurait tuée) ? Tu es allé là à chose détestable !" (Coran 18/74). Il est sûr que cela fut un très grand mal : cela est strictement interdit (harâm). Mais al-Khidhr lui expliqua plus tard que Dieu a voulu éviter aux parents de cet enfant un mal encore plus grand : leur enfant, devenu adulte, les aurait poussés à devenir kâfir (ils l'aimaient beaucoup : "وأما الغلام فطبع يوم طبع كافرا، وكان أبواه قد عطفا عليه، فلو أنه أدرك أرهقهما طغيانا وكفرا" : Muslim, 2380). Cependant, ce que l'on doit retenir de cet événement (comme d'ailleurs du précédent), c'est qu'une perte qui surgit dans sa vie est la cause de l'évitement d'un malheur plus grand encore, que la chose perdue allait engendrer, et dont nous, à notre échelle humaine, n'avons pas connaissance. Par contre, pour ce qui est du fait que, lors de cet événement précis, la disparition de cet enfant a été occasionnée par son assassinat, ce fut là un acte propre à al-Khidhr, une exception, parce que Dieu l'avait informé de cela et l'avait chargé d'être la cause de la disparition de cet enfant. Questionné par écrit sur ce point par Najda le kharijite, Ibn Abbâs le lui a dit explicitement : nul autre que al-Khidhr n'a le droit de faire cela, puisque nul autre ne sait ce que al-Khidhr a su de la part de Dieu : "عن يزيد بن هرمز، قال: كتب نجدة الحروري إلى ابن عباس يسأله عن قتل الولدان، وهل كن النساء يحضرن الحرب مع النبي صلى الله عليه وسلم، وهل كان يضرب لهن بسهم؟ قال يزيد بن هرمز: وأنا كتبت كتاب ابن عباس إلى نجدة، كتب إليه: "كتبت تسألني عن قتل الولدان وتقول: "إن العالم صاحب موسى قد قتل الغلام." فلو كنت تعلم من الولدان مثل ما كان يعلم ذلك العالم، قتلت؛ ولكنك لا تعلم، فاجتنبهم؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد نهى عن قتلهم. وكتبت تسألني عن النساء، "هل كن يحضرن الحرب مع النبي صلى الله عليه وسلم؟ وهل كان يضرب لهن بسهم؟" وقد كن يحضرن مع النبي صلى الله عليه وسلم؛ فأما أن يضرب لهن بسهم، فلم يفعل، وقد كان يرضخ لهن"" (Ahmad, 3299). Même le prophète Moïse ne recevait pas ce genre d'information takwînî de la part de Dieu, et c'est pourquoi il fut très choqué. Par ailleurs, même un adulte qui est kâfir on ne peut pas le tuer au prétexte qu'il pourrait pousser des gens de sa parenté ou autres à devenir kâfir eux aussi.
Il faut ici noter que l'avis pertinent est que, au moment où al-Khidhr le rencontre, ce "ghulâm" était bien un enfant, un humain n'ayant pas encore atteint l'âge de la puberté. Cet enfant n'était pas né kâfir, ni né avec un coeur scellé d'un sceau le détournant de la foi. Par contre, au moment où al-Khidhr le rencontre, était-il alors déjà kâfir, ou bien allait-il le devenir plus tard, les deux avis existent (le premier étant fondé sur la littéralité de la variante récitée par Ibn Abbâs : "وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ كَافِرًا وَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ" : al-Bukhârî ; le second avis interprétant cette variante comme signifiant : "allant devenir plus tard kâfir", comme dans : "قَالَ أَحَدُهُمَآ إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا"). Ibn ul-Qayyim écrit : "فقوله "طبع يوم طبع" أي قدر وقضى في الكتاب أنه يكفر، لا أن كفره كان موجودا قبل أن يولد، ولا في حال ولادته؛ فإنه مولود على الفطرة السليمة وعلى أنه بعد ذلك يتغير ويكفر. من ظن أن الطبع على قلبه وهو الطبع المذكور على قلب الكفار فهو غالط فإن ذلك لا يقال فيه طبع يوم طبع إذ كان الطبع على قلبه إنما يوجد بعد كفره" (Shifâ' ul-'alîl). "وأما قوله عن الغلام أنه "طبع يوم طبع كافرا" فالمراد به أنه كتب كذلك وقدر وختم فهو من طبع الكتاب. ولفظ الطبع لما صار يستعمله كثير من الناس في الطبيعة التي هي بمعنى الخلقة والجبلة، ظن الظان أن هذا مراد الحديث. وهذا الغلام الذي قتله الخضر ليس في القرآن ما يبين أنه كان غير بالغ ولا مكلف بل قراءة ابن عباس تدل على أنه كافر كان في الحال وتسميته غلاما لا يمنع أن يكون مكلفا قريب العهد بالصغر ويدل عليه أن موسى لم ينكر قتله لصغره بل لكونه زاكيا ولم يقتل نفسا. لكن يقال: في الحديث الصحيح ما يدل على أنه كان غير بالغ من وجهين: أحدهما أنه قال فمر بصبي يلعب مع الصبيان، الثاني أنه قال ولو أدرك لأرهق أبويه طغيانا وكفرا وهذا دليل على كونه لم يدرك بعد" (Shifâ' ul-'alîl).
Une question surgit ici : Dieu peut également guider un homme qui avait jusqu'à présent choisi le kufr. Pourquoi, au lieu de vouloir que cet enfant meure afin qu'il ne puisse pas amener ses parents au kufr, Dieu n'a-t-Il pas, plutôt, guidé cet enfant du kufr (dans lequel il était déjà) vers la foi (cela d'après l'avis qui dit qu'il était déjà kâfir), ou (d'après l'autre avis) n'a-t-Il pas, plutôt, laissé cet enfant grandir en le préservant du kufr dans lequel il allait tomber ?
La réponse est que Dieu Seul connaît la raison pour laquelle Il a prédestiné cet enfant à rester kâfir (ou à devenir kâfir s'il parvenait à l'âge adulte) et n'a pas fait intervenir Sa Faveur (Fadhl) sur ce point. En effet, c'est seulement sur l'autre point (le risque certain d'égarement des parents) que Dieu a fait intervenir une cause (sabab) qu'Il avait prédestinée de toute éternité mais qui, au regard de ce qui aurait pu se passer, a apporté une "modification" favorable. "والآية من المشكل ظاهرا لأنه إن كان قد قدر الله تعالى عليهما الكفر فلا ينفعهما قتل الولد؛ وإن لم يكن قدر سبحانه ذلك فلا يضرهما بقاؤه؟ وأجيب بأن المقدر: بقاؤهما على الإيمان إن قتل؛ وقتله: ليبقيا على ذلك. (...) واستشكل أيضا بأن المحذور يزول بتوفيقه للإيمان؛ فما الحاجة إلى القتل؟ وأجيب بأن الظاهر أنه غير مستعد لذلك فهو مناف للحكمة. وكأن الخضر عليه السّلام رأى فيما قال نوع مناقشة فتخلص من ذلك بقوله: وَما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي أي بل فعلته بأمر الله عز وجل، ولا يسأل سبحانه عما أمر وفعل. ولعل قوله لموسى عليه السّلام ما قال حين نقر العصفور في البحر سد لباب المناقشة فيما أمر الله تعالى شأنه. ولعل علم مثل هذه المسائل من العلم الذي استأثر الله سبحانه به وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" (Rûh ul-ma'ânî).

– Enfin, quand, dans la cité dont les habitants venaient de refuser de leur donner l'hospitalité, al-Khidhr redressa un mur qui allait s'écrouler, ce que Moïse lui dit fut : "لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْراً" : "Si tu l'avais voulu, tu aurais (pu) prendre un salaire pour cela !" (Coran, 18/77). Moïse voulut alors lui dire ceci : "Certes, ce que tu as fait là est acte charitable. Cependant, dans la situation présente, faire cela juste ainsi est contraire à la Maslaha / Hikma : nous avons faim, les gens de cette cité nous ont refusé l'hospitalité alors que nous la leur avons demandée, et toi tu répares gratuitement un mur de cette cité ? Il fallait au préalable leur proposer ce service en échange d'un salaire, par exemple de la nourriture !" "وإنما قال له هذا، لأنهم لم يضيِّفوهما" (Zâd ul-massîr). "أي: لأجل أنهم لم يضيفونا كان ينبغي ألا تعمل لهم مجانا" (Ibn Kathîr). "أي لو طلبت على عملك جعلا حتى تنتعش به. ففيه لوم على ترك الأجرة، مع مسيس الحاجة إليها" (Mahâssin ut-ta'wîl). Cette façon de raisonner de Moïse se rapproche de ce que, aux gens de la cité qui avaient refusé de leur accorder l'hospitalité mais qui, ensuite, vinrent leur demander s'il y avait parmi eux un guérisseur car leur chef venait d'être mordu par un serpent, Abû Sa'îd al-Khud'rî énonça, comme condition préalable à son action, de recevoir quelque chose s'il parvenait à le guérir : "عن أبي سعيد رضي الله عنه، قال: انطلق نفر من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم في سفرة سافروها، حتى نزلوا على حي من أحياء العرب، فاستضافوهم فأبوا أن يضيفوهم. فلدغ سيد ذلك الحي، فسعوا له بكل شيء لا ينفعه شيء، فقال بعضهم: لو أتيتم هؤلاء الرهط الذين نزلوا، لعله أن يكون عند بعضهم شيء. فأتوهم، فقالوا: يا أيها الرهط إن سيدنا لدغ، وسعينا له بكل شيء لا ينفعه، فهل عند أحد منكم من شيء؟ فقال بعضهم: "نعم، والله إني لأرقي، ولكن والله لقد استضفناكم فلم تضيفونا، فما أنا براق لكم حتى تجعلوا لنا جعلا." فصالحوهم على قطيع من الغنم. فانطلق يتفل عليه، ويقرأ: الحمد لله رب العالمين. فكأنما نشط من عقال، فانطلق يمشي وما به قلبة. قال: فأوفوهم جعلهم الذي صالحوهم عليه. فقال بعضهم: اقسموا. فقال الذي رقى: "لا تفعلوا حتى نأتي النبي صلى الله عليه وسلم فنذكر له الذي كان، فننظر ما يأمرنا." فقدموا على رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكروا له، فقال: "وما يدريك أنها رقية؟" ثم قال: "قد أصبتم. اقسموا، واضربوا لي معكم سهما" فضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم" (al-Bukhârî, 2156 ; Muslim, 2201).
Alors, certes, c'est là la règle normale. Cependant, al-Khidhr expliqua plus tard à Moïse qu'il n'avait réparé ce mur que pour éviter qu'il s'effondre à court terme, et ce parce qu'il appartenait à deux enfants orphelins de la cité, qui en avaient hérité de leur père, un homme pieux. Or il abritait un trésor ; ils se seraient fait usurper cet argent par des gens de la cité si le mur s'était effondré tandis qu'ils étaient si jeunes. Dieu a donc voulu qu'ils atteignent leur maturité et puissent alors prendre possession de ce qui leur revenait. Al-Khidhr n'aurait donc pas pu demander un salaire aux gens de la cité pour la réparation de ce mur appartenant à deux orphelins : ni leur mur ni eux-mêmes n'intéressaient personne dans cette cité, tellement peu généreuse qu'elle leur avait refusé l'hospitalité ! Pas plus qu'il n'aurait pu demander un salaire à ces deux orphelins pour réparer leur mur...

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Toutes ces informations relatives à des éléments takwînî, al-Khidhr (sur lui soit la paix) les tenait de Dieu par la Révélation (wah'y), en tant que prophète.

Mais aujourd'hui, après le dernier des prophètes Muhammad (sur lui soit la paix), il n'y a plus de prophète et donc plus de révélation autre que celle qu'il nous a laissée.

Certes, il y a toujours des inspirations (ilhâm), lesquelles peuvent parfois être relatives à des éléments takwînî, mais une inspiration n'est jamais qat'î, et ne peut pas servir de fondement pour endommager le bien d'autrui, et encore moins pour tuer quelqu'un.

Et certes, une prise en considération de ce à quoi telle action va conduire est possible, mais dans la seule perspective de l'expérience, et jamais avec la même intensité que celle que l'on voit dans les 2 premiers événements auxquels Moïse (sur lui soit la paix) assiste. Lire à ce sujet notre article : فقه المآلات : Le musulman a devant lui la possibilité de pratiquer telle Action de Bien. Cependant, par rapport à la situation dans laquelle il se trouve dans le Réel (الواقع), la pratique de cette Action de Bien est susceptible d'entraîner (في المآل) un Problème (Mafsada). Que devra alors faire ce musulman : pratiquer l'Action, sans autre considération ? ou bien considérer la nature et le degré de cette Mafsada, ainsi que la probabilité de son entraînement ? "التعارض بين العملين، والموازنة بينهما، والترجيح ؛ الاستصلاح".

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Quelques questions demeurent :

– Nous avons déjà vu plus haut que al-Khidhr dit à Moïse (sur eux soit la paix) : "يا موسى إني على علم من علم الله علمنيه لا تعلمه أنت، وأنت على علم علمكه لا أعلمه" : "Moïse, j'ai une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il m'a enseignée et que tu n'as pas. Et tu as une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je n'ai pas" (al-Bukhârî, 122). Or, dans le même hadîth, le Prophète a relaté que Dieu avait révéla à Moïse que al-Khidhr est "plus savant que" lui : "إن عبدا من عبادي بمجمع البحرين، هو أعلم منك" (al-Bukhârî, 122).
La question est : Si, comme al-Khidhr lui-même l'a dit, il n'avait pas la connaissance que Moïse avait, pourquoi, dans ce même hadîth, est-il relaté que Dieu a révélé à Moïse que al-Khidhr est "plus savant que" lui ? Et si, comme le dit l'explication citée plus haut, al-Khidhr avait lui aussi des connaissances en matière d'éléments tashrî'î, pourquoi al-Khidhr a-t-il dit ici qu'il n'a pas la connaissance que Moïse a ?

La réponse est qu'il y a ici 'umûm wa khussûs min wajhin (intersection), ce qui signifie que Moïse et al-Khidhr sont, chacun, à la fois "plus savant" et "moins savant" que l'autre. En effet :
--- ce n'est pas que Dieu n'avait révélé à Moïse aucune connaissance d'éléments takwînî ; c'est qu'Il lui en avait révélé moins qu'à al-Khidhr ;
--- et ce n'est pas que Dieu n'avait révélé à al-Khidhr aucune connaissance d'éléments tashrî'î ; c'est qu'Il lui en avait révélé moins qu'à Moïse.

Par rapport aux éléments takwînî, al-Khidhr était donc "plus savant" que Moïse, tandis que, par rapport aux éléments tashrî'î, c'était Moïse qui était "plus savant" que al-Khidhr.

C'est dans ce sens que se comprend la parole de Dieu disant à Moïse que al-Khidhr est "plus savant" que lui : c'est-à-dire "dans le domaine des éléments takwînî". Et c'est dans ce sens que se comprend la parole de al-Khidhr à Moïse : "et tu as une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je n'ai pas" : c'est-à-dire : "en termes de quantité d'éléments tashrî'î".

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Laquelle des deux connaissances a plus de valeur : la connaissance des éléments takwînî, ou la connaissance des éléments tashrî'î ?
Cheikh Thânwî écrit que c'est la connaissance des éléments tashrî'î (Bayân ul-qur'ân 6/132).

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Pourquoi, alors, Moïse a-t-il cherché à rester dans la compagnie de al-Khidhr, et lui a-t-il dit qu'il souhaitait apprendre de lui des choses (Coran 18/66) ?
En fait le hadîth évoque le début de l'histoire : c'est que Moïse, questionné par un de ses disciples : "Qui, parmi les hommes, est le plus savant ?", répondit : "C'est moi" (al-Bukhârî, 122). Or la bienséance veut qu'on évite cette réponse et qu'on dise toujours que Dieu est le plus savant (c'est ce que al-Bukhârî a déduit de ce hadîth : "Du fait qu'il est recommandé au 'âlim, lorsqu'on lui demande "Lequel des hommes est le plus savant ?", qu'il renvoie la connaissance à Dieu"Sahîh ul-Bukhârî, kitâb ul-'ilm, bâb 44). Dieu adressa donc un reproche à Moïse ('ataballâhu 'alayh), et lui révéla ceci : "J'ai un serviteur, parmi Mes serviteurs, il se trouve au confluent des deux mers, il est plus savant que toi" : "قام موسى النبي خطيبا في بني إسرائيل فسئل أي الناس أعلم؟ فقال: أنا أعلم. فعتب الله عليه، إذ لم يرد العلم إليه، فأوحى الله إليه: إن عبدا من عبادي بمجمع البحرين، هو أعلم منك. قال: يا رب، وكيف به؟" (al-Bukhârî, 122). Et c'est pourquoi Moïse fut envoyé demeurer quelque temps auprès de lui : même si al-Khidhr n'est pas plus valeureux que Moïse, Dieu voulut, dit Cheikh Thânwî, que Moïse constate que même s'il connaît quantité d'éléments, ce qu'il ne connaît pas dans l'univers et que Dieu connaît est plus grand encore. C'est pourquoi il convient toujours de se faire petit et de systématiquement dire : "C'est Dieu le plus savant" (Bayân ul-qur'ân 6/132).
D'ailleurs, quand ils étaient dans l'embarcation voguant sur le flot, un moineau s'étant posé sur le bord de l'embarcation et ayant plongé son bec une ou deux fois dans le flot, al-Khidhr avait dit à Moïse : "O Moîse, la connaissance que j'ai et celle que tu as ne (représentent) (par rapport) à la Connaissance de Dieu, que la becquetée de cette oiseau par rapport à la mer" (rapporté par al-Bukhâri, 122).

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Al-Khidhr a, comme Moïse, vécu un laps de temps sur Terre puis est mort du type de mort que les prophètes connaissent.

Wallâhu A'lam
(Dieu sait mieux).

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Y a-t-il une connaissance cachée en islam ?

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