Le cas de contrainte et ce qu'il autorise de faire - ما هو الإكراه ؟ وما يرخص في فعله ؟

Lorsque le cas de contrainte est avéré, l'islam autorise la personne à effectuer (dans certains cas, sous certaines conditions et avec des nuances précises, que nous verrons ci-après) l'acte auquel elle est contrainte, malgré le fait que celui-ci est en soi interdit.

-
1) Les références suivantes constituent les fondements de ce qui relève des cas de contrainte :

– Dieu dit : "Celui qui devient incroyant (kafara) par rapport à Dieu après avoir été croyant (îmânihî) – sauf celui qui a été contraint (uk'riha) [à dire une parole de kufr ou à faire une action de kufr], tandis que son cœur demeure serein par rapport à la foi (mutma'innun bi-l-îmân) : (celui-là est excusé) – par contre, celui qui a ouvert son cœur à l'incroyance (kufr), ceux-là ont sur eux une colère de la part de Dieu et auront un châtiment énorme (dans l'au-delà)" (Coran 16/106).

– Dieu dit aussi : "Et parmi les hommes, il en est qui disent : "Nous croyons en Dieu", puis, si on leur fait du tort (ûdhiya) pour la cause de Dieu (fillâh), mettent l'épreuve (subie) de la part des hommes (fitnat an-nâs) au même (niveau que) le châtiment de Dieu, [cèdent devant ces hommes et apostasient] ! Et si une aide de ton Seigneur vient, ils diront assurément : "Nous étions avec vous !". Dieu n'est-Il pas le plus Savant de ce qu'il y a dans les poitrines des (hommes) des mondes ! Dieu saura assurément ceux qui ont apporté foi (réellement du cœur) et Il saura assurément les Hypocrites" (Coran 29/10-11).

– Dieu dit aussi : "Et ceux qui auront émigré après avoir subi la fitna, puis auront lutté et auront fait preuve de patience, ton Pourvoyeur sera, après cette [action de leur part, en réponse à la fitna], Pardonnant, Miséricordieux" (Coran 16/110).

– Dieu dit : "Et, recherchant les profits de la vie présente, ne contraignez (lâ tuk'rihû) pas vos esclaves femmes à la prostitution : elles veulent rester chastes. Et celui qui les y a contraintes, Dieu est (pour elles) après qu'elles (y) aient été contraintes, Pardonneur, Miséricordieux" (Coran 24/33).

Dieu relate, dans le récit de l'histoire du prophète Joseph (sur lui soit la paix) que l'épouse de l'intendant, qui voulait le séduire, dit à d'autres femmes : "Et s'il ne fait pas ce que je lui ordonne, il sera emprisonné (la-yusjananna) ou sera (réduit) au nombre de avilis", mais que le prophète Joseph dit alors : "Seigneur, la prison [= être emprisonné] m'est préférable à ce à quoi elles m'invitent !" (Coran 12/32).

– Le Prophète (sur lui soit la paix) a dit : "Dieu a pardonné à ma Communauté ce qu'elle fait par erreur [= involontairement], ce qu'elle fait par oubli et ce qu'elle a fait sous la contrainte (ma-s'tuk'rihû 'alayh)" (Sahîh ul-Jâmi' is-saghîr, n° 1729, n° 1731).

– Dieu dit : "Vous sont interdits : l'animal mort, le sang, la chair de porc, ce sur quoi on a invoqué le nom d'un autre que Dieu, l'animal étouffé, l'animal assommé, l'animal mort d'une chute ou d'un coup de corne, celui qu'une bête féroce a dévoré – sauf celui que vous égorgez –, et celui qui a été immolé sur les pierres dressées (…). Si quelqu'un est dans la nécessité (udhturra) à cause de la faim, sans inclination vers le péché, alors Dieu est Pardonneur, Miséricordieux" (Coran 5/3).

"Qu'avez-vous à refuser [en croyant que cela est mauvais] de manger de (l'animal) sur quoi le nom de Dieu a été prononcé (lors de son abattage) ? Alors qu'Il a détaillé pour vous ce qu'Il vous a interdit, à moins que vous ne soyez dans la nécessité d'y recourir ("udhturirtum ilayh")" (Coran 6/119).

-

2) Qu'est-ce qu'un cas de contrainte (mâ huwa-l-ik'râh) ?

On différencie en général le cas de contrainte, nommée "ik'râh", de celui de la nécessité absolue, "dharûra". Tout cas de contrainte constitue aussi un cas de nécessité absolue, alors que tout cas de nécessité absolue ne constitue pas forcément aussi un cas de contrainte.

Cela dans la mesure où on considère que le cas de nécessité absolue ("idhtirâr") consiste à être amené à faire quelque chose à cause de la situation dans laquelle on se trouve : cela peut être une situation de famine par sécheresse, ou la menace faite par une oersonne.

Alors qu'être dans un cas de contrainte ("ik'râh"), cela consiste à être forcé, à cause de la menace faite par une personne, de faire ce que en son for intérieur on ne veut pas faire ("haml ul-ghayr 'alâ an yaf'ala mâ lâ yardhâhu wa lâ yakhtâru mubâsharatahû law turika wa nafsah") et qui ne constitue pas quelque chose qui, d'après les textes, était déjà un devoir sur soi ("wa lâ yakûn ul-muk'rahu 'alayhi mustahaqqan 'ala-l-mustak'rah" : Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4437).

C'est l'acte que le cas de nécessité absolue ("dharûra") autorise qu'il devient aussi autorisé de faire en cas de contrainte ("ik'râh") ; à l'opposé, l'acte que même un cas de nécessité absolue n'autorise pas à faire ne sera pas non plus autorisé en cas de contrainte ; en fait la contrainte constitue un cas de nécessité absolue particulier. C'est ce que Ibn Hazm a ainsi expliqué : "Kullu mâ tubîhuhu-dh-dharûra (…) fa hâdhâ yubîhuhu-l-ik'râh, li anna-l-ik'râha dharûra. (…) Wa (…) mâ lâ tubîhuhu-dh-dharûra (…) fa hâdhâ lâ yubîhuhu-l-ik'râh" (Al-Muhallâ, point n° 1403). En effet, car, comme Ibn Taymiyya l'a écrit, la contrainte constitue un cas de ta'ârudh qui entraîne de la part du musulman, le recours à une istislâh : il s'agit de repousser le plus grave des seuls deux maux possibles par le moins grave d'entre eux ("daf'u a'zam ish-sharrayn bi-ltizâmi adnâhumâ" : Majmû' ul-fatâwâ 15/116-117, 325).

En cas de contrainte reconnue comme telle, l'homme qui a recours à ce à quoi on le contraint effectue un choix (ikhtiyâr) : son choix est orienté, dans la mesure où l'homme contraint donne le choix au moins grave des deux maux qui s'offrent à lui.
Cependant il fait quand même un choix (al-ikrâh ul-mu'tabar shar'an lâ yu'dîm ul-ikhtiyâr : Faydh ul-bârî 4/476, Majmû' ul-fatâwâ 15/115).
Par contre il n'est pas consentant (al-ikrâh ul-mu'tabar shar'an yu'dim ur-ridhâ) (al-ikrâh ul-mu'tabar shar'an yufsidu-l-ikh'tiyâr : Al-Fiqh ul-islâmî wa adillatuh, p. 4433).
En fait il ne fait pas le choix qu'il fait de son plein gré mais parce qu'il se trouve dans un cas de contrainte : d'une part, au fond de son coeur il déteste ce qu'il est contraint de faire, mais, d'autre part, plus encore, il ne ferait pas cette action s'il ne subissait pas la contrainte.

Le verset parlant de la nécessité absolue ne mentionne explicitement que la famine : il dit qu'il devient alors autorisé de manger ce qui en temps normal est interdit ; l'objectif étant de demeurer en vie, la préservation de celle-ci constitue donc une nécessité absolue ("dharûra").

Quant au verset parlant de contrainte, il ne spécifie pas de quel type de contrainte il s'agit. Mais des mujtahids ont fait le parallèle avec le verset de la famine et ont établi qu'en cas de contrainte par menace de mort, il devient autorisé de faire un acte qui est en temps normal interdit, car il s'agit, de même que face à la famine, de préserver sa vie. Or, comme nous allons le voir, des mujtahids ont également établi d'autres cas de contrainte : menace de coups et blessures, de destruction des biens, d'emprisonnement, etc. Peut-on en déduire que lorsque l'on dit d'une forme donnée de contrainte qu'elle autorise à faire un acte normalement interdit, ce que la contrainte mettait ainsi en danger est considéré comme faisant partie des nécessités absolues ("dharûriyyât") ou, au moins, complémentaires ("hâjiyyât") ? Si la contrainte est avérée lorsqu'est mis en danger ce qui relève, au regard de la législation musulmane, des nécessités essentielles de l'existence (dharûriyyât), et si la contrainte autorise à faire ce qui devient autorisé en cas de nécessité absolue (dharûra) (c'est-à-dire au cas où une des nécessités de l'existence est menacée), alors les choses reconnues comme des nécessités essentielles ("dharûriyyât") pourraient se constituer de l'ensemble des éléments qui sont tels que la menace contre l'un d'eux est répertoriée comme un cas de contrainte avérée… Ce point demande des recherches supplémentaires, qu'il faudrait mener ultérieurement...

-

3) Qu'est-ce qui constitue un cas de contrainte (mâ huwa-l-muk'rah bih / mâ huwa hadd ul-ik'râh) ?

L'école hanafite distingue deux types de contrainte :
– il y a la contrainte complète (ik'râh tâmm / mulji'), comme une menace de mort, de destruction d'un organe du corps, ou de coups violents susceptibles de détruire un organe ou une fonction du corps ;
– et il y a la contrainte partielle (ik'râh nâqis / ghayr mulji'), comme une menace de coups qui ne sont pas violents, ou de la destruction d'une petite quantité de biens (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4433 ; voir également note de bas de page n° 16 sur Nûr ul-anwâr, p. 173).
D'après cette école, les règles liées à ces deux types de contrainte sont différentes selon le type d'actions à quoi on est contraint ; nous citerons quelques cas plus bas inshâ Allâh.

L'école hanbalite, elle, considère comme un cas de contrainte avéré : la menace de ce qui fait beaucoup de tort : comme la mort ; les coups violents ; l'emprisonnement ou l'enchaînement de longue durée. Quant à la menace de quelques coups, elle ne la considère pas comme constituant un cas de contrainte reconnue, sauf pour les personnes à qui même quelques coups causeraient un très grand tort, eu égard au statut social qui est le leur. Par contre, le fait de subir des mots durs ou des insultes ne constitue pas un cas de contrainte, de même que la saisie d'une petite quantité de ses biens (Al-Mughnî, 10/120-121).

Pour l'école shafi'ite aussi, constituent entre autres des cas de contrainte avéré l'emprisonnement de longue durée, des coups violents ("dharb shadîd") (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4433).

Pour l'école malikite, constituent notamment des cas de contrainte avéré : l'emprisonnement (Ahkâm ul-qur'ân, 3/160), du moment qu'il est suffisant pour affecter sérieusement la personne ("mâ kâna min sijnin yad'khulu minhu-dh-dhîq 'ala-l-muk'rah") (Tafsîr ul-Qurtubî, tome 10 p. 125) ; des coups causant une douleur conséquente ("mâ kâna yu'limu min adh-dharb") (Tafsîr ul-Qurtubî, tome 10 p. 125).

Ibn Hazm, lui, ne distingue pas plusieurs catégories de contraintes : "Le cas de contrainte est constitué de tout ce qui, dans le vocabulaire, est nommé "contrainte" et est connu par les sens comme étant une contrainte : à l'instar d'une menace de mort de la part d'une personne dont on n'est pas à l'abri qu'il ne mettra pas sa menace à exécution, d'une menace de coups de même type, d'une menace d'emprisonnement de même type, ou d'une menace de destruction de biens de même type ; ou d'une menace, à propos d'un autre musulman, de mort, de coups, d'emprisonnement ou de destruction de biens" (Al-Muhallâ, n° 1403). Plus loin, Ibn Hazm cite l'avis des hanafites selon lequel une menace par un ou deux coups de fouet ou par un emprisonnement durant une journée n'est pas un cas avéré de contrainte, puis réfute cet avis en disant que cette distinction opérée par les hanafites n'est fondé sur aucun verset coranique, aucun hadîth, et aucun raisonnement (Ibid., n° 1409). On notera cependant que Ibn Hazm n'a pas dit que le fait de subir des mots durs ou des insultes constituait lui aussi un cas de contrainte.

-

4) Quelles sont les conditions pour que la menace constitue un cas avéré de contrainte (mâ hiya-sh-shurût li yu'adda-l-wa'îd ul-muf'rad ik'râhan) ?

D'après la majorité des juristes (Al-Mughnî 10/119-120), non seulement l'administration concrète de coups ou autres cas cités ci-dessus (en 3), mais également la menace de leur mise à éxécution constitue un cas avéré de contrainte (ce qui entraîne que les règles y afférentes sont applicables). Cependant, il faut pour cela qu'il y ait le risque réel que cette menace sera mise à exécution.

Voici quelques-unes des conditions pensées par des juristes pour établir la réalité de ce risque :
4.1) que celui qui menace ait la capacité (en termes de moyens) de mettre sa menace à exécution ; Abû Hanîfa a émis l'avis que seule l'autorité publique remplit cette condition, en sorte que seule la menace proférée par elle présente le risque d'être mise à exécution, et que tout autre citoyen proférant une menace ne remplit donc pas cette condition ; les deux élèves de Abû Hanîfa ne l'ont pas suivi sur ce point et ont été d'avis que des personnes non détentrices de l'autorité publique aussi ont malheureusement la capacité de mettre leurs menaces à exécution. Certains savants hanafites pensent qu'il s'agit d'une divergence d'opinion réelle, fondée sur une compréhension différentes des textes des sources (ikhtilâfu hujjatin wa burhân), d'autres qu'il s'agit d'une divergence d'avis fondée seulement sur des circonstances extérieures différentes (ikhtilâfu 'asrin wa zamân) (Al-Hidâya 4/330, voir aussi note de bas de page n° 9 sur 4/335) ;

4.2) qu'il y ait certitude (yaqîn) ou au moins forte probabilité (zann ghâlib) que celui qui menace mettra réellement sa menace à exécution (Al-Mughnî 10/121) ;

4.3) que celui qui subit la contrainte n'ait pas la possibilité d'échapper à l'exécution de la menace en se mettant sous la protection de la police, ou en s'enfuyant, etc. (Al-Fiqh ul-islâmî, pp. 4433-4434).

-

5) Quel est l'acte que quelqu'un (al-muk'rih) contraint le musulman à faire (ma-l-muk'rah 'alayh) ?

Cela demande un développement...

A) Tuer autrui :

Le musulman n'a pas le droit de tuer un humain au motif qu'une personne exerce sur lui une contrainte (que celle-ci soit partielle ou complète, et même s'il s'agit d'une contrainte par menace de mort). Al-Qurtubî et al-Qâdhî 'Iyâdh ont relaté le consensus des savants sur ce point (cité respectivement dans Shar'h Muslim, commentaire du hadîth 2887). Ibn ul-'Arabî l'a aussi relaté (Ahkâm ul-qur'ân, 3/160), de même que al-Qurtubî (Tafsîr ul-Qurtubî, tome 10 p. 120). Ibn Hazm écrit quant à lui : "Aucun texte ne permet au musulman de repousser l'injustice dont il peut être victime en se rendant coupable d'une injustice sur une tierce personne, innocente (…). En pareil cas, il ne reste à ce musulman qu'à (…) faire preuve de patience devant ce qui lui arrivera et qui était d'ailleurs prédestiné" (Al-Muhallâ, règle n° 1403). Ainsi, si quelqu'un contraint un musulman à tuer un innocent, le musulman ne peut que refuser d'obéir ; il doit faire preuve de courage et de patience face aux éventuels torts que son refus pourrait lui causer.

Si l'homme qui a été contraint de la sorte a, malgré l'interdiction, eu quand même recours au meurtre, alors il aura à rendre compte de cet acte le jour du jugement ; de plus, s'il se trouve dans un pays musulman, soit lui, soit celui qui l'a contraint, soit les deux – il y a divergence entre les ulémas sur le sujet – s'exposeront à la sanction des tribunaux compétents (Al-Fiqh ul-islâmî, pp. 4446-4447).

B) Dire une parole ou faire un acte qui exprime qu'on a renié l'islam. Par exemple dire : "J'ai abandonné l'islam" ou : "Je ne crois plus que Muhammad était un prophète de Dieu" ; ou dire : "Le vin n'a pas été interdit par Dieu" ; ou faire un acte qui exprime qu'on n'est plus musulman (par exemple se prosterner devant une idole) :

D'après ce que Wahba az-Zuhaylî relate des mâlikites, cela ne devient autorisé que s'il y a contrainte par menace de mort ; un cas de contrainte tel que l'amputation d'un membre ne rend pas autorisé de prononcer une parole de kufr (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4439). Je dis "d'après ce que Wahba az-Zuhaylî relate", car pour ce point az-Zuhaylî n'a pas cité sa source, et Ibn ul-'Arabî et al-Qurtubî ne précisent pas ce fait mais parlent globalement, d'une part, de la contrainte qui englobe les coups, l'emprisonnement, et, d'autre part, de l'autorisation de prononcer une parole de kufr en cas de contrainte avéré. Il est cependant à noter (et nous y reviendrons, dans la Note 3, plus bas) que Ibn ul-'Arabî reconnaît que l'emprisonnement est un cas de contrainte avéré, mais affirme aussi qu'il n'est pas suffisant pour autoriser un acte tel qu'avoir des relations intimes illicites.

D'après l'école hanafite, renier l'islam ne devient autorisé que s'il y a contrainte complète (ikrâh tâmm / muljî) ; dans un cas de contrainte partielle (ikrâh nâqis / ghayr muljî), cela n'est pas autorisé (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4439).

D'après Ibn Hazm, étant donné qu'il n'y a pas deux niveaux de contrainte, tout cas reconnu comme étant de contrainte – fût-ce, comme il l'a écrit par ailleurs, la menace d'un coup de fouet ou d'un court emprisonnement – autorise de faire ce à quoi on est contraint, même prononcer une parole de kufr ou se prosterner devant une idole ; cependant, Ibn Hazm dit que la personne contrainte ne doit avoir comme intention que répéter le propos de celui qui la contraint, de même qu'il ne doit avoir comme intention que se prosterner devant Dieu, puisque "Où que vous vous tourniez, là se trouve la Face de Dieu" (Coran) (Al-Muhallâ, n° 1403, n° 1407).

C) Faire un acte interdit tel que manger du porc, boire de l'alcool, faire l'adultère, etc. :

D'après l'école malikite, faire cet acte devient autorisé (yurakhkhassu fî fi'lih) quand il y a un cas de contrainte avéré (Tafsîr ul-Qurtubî).

D'après l'école hanafite, s'il y a contrainte partielle (ikrâh nâqis), faire cet acte n'est même pas autorisé (lâ yurakhkhassu fî fi'lih) ; par contre, en cas de contrainte complète, d'après Abû Hanîfa et Muhammad ibn al-Hassan cet acte devient permis en soi (yasîru mubâhan fî dhâtihî), tandis que d'après un avis relaté de Abû Yûssuf faire cet acte devient seulement autorisé (yurakhkhassu fî fi'lih) (voir Al-Hidâya 4/332).

D) Détruire le bien d'autrui :

D'après l'école hanafite, s'il y a contrainte partielle (ikrâh nâqis), faire cet acte n'est pas autorisé, et l'homme ayant détruit le bien d'une tierce personne à cause de cette contrainte partielle devra dédommager la personne lésée. Par contre, s'il y a contrainte complète (ikrâh tâmm), faire cet acte devient autorisé (yurakhkhassu fî fi'lih) (voir Al-Hidâya 4/333) ; qui dédommagera alors la personne lésée ? Elle pourra se faire dédommager par la personne auteure de la contrainte (Al-Hidâya 4/333) ; la difficulté dans ce cas est bien évidemment de prouver que contrainte il y a eu.

E) Faire un acte qui était déjà permis (mubâh) en soi, mais qui relève normalement de la liberté personnelle (par exemple vendre tel bien, divorcer, etc.) :

La question ici n'est bien évidemment pas de savoir s'il est autorisé ou non de faire cet acte – puisque celui-ci relève de ce qui était déjà permis en soi –, mais de savoir si la vente conclue sous la contrainte est bien invalide, en sorte que la personne contrainte puisse la faire annuler unilatéralement, même sans le consentement de la tierce personne, ou bien si elle y est astreinte ? de même, de savoir si le divorce est entériné, en sorte qu'il faille un nouveau contrat de mariage pour que l'homme et la femme puissent de nouveau vivre ensemble, ou bien s'il est invalide à cause de la contrainte, en sorte qu'ils n'aient pas besoin d'un nouveau contrat de mariage pour vivre de nouveau ensemble ?

Il y a divergence d'avis entre les ulémas :

L'école hanafite établit une distinction, dans les actes de ce genre, entre l'acte qui peut en temps normal juridiquement être annulé (faskh) et celui qui ne peut pas l'être : le premier, fait sous la contrainte, sera invalide, tandis que le second sera établi. Aussi l'école hanafite est-elle d'avis que le divorce prononcé sous la contrainte est valable (Al-Hidâya 2/338), tandis que le contrat de vente conclu sous la contrainte peut être annulé si la personne contrainte le désire (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4456).

Les autres écoles, elles, pensent que le divorce prononcé sous la contrainte est nul (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4452) ; quant au contrat de vente conclu sous la contrainte, les écoles shafi'ite et hanbalite sont d'avis qu'elle est totalement nulle (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4456), l'école malikite que la personne contrainte a le droit de la résilier (Ibid.).

Il est à noter que si l'école hanafite a retenu, ici aussi, la distinction entre "cas de contrainte complète" et "cas de contrainte partielle", en revanche ici, dans cette catégorie E, elle a pris en considération des éléments qu'elle n'a pas retenus à propos des catégories B, C et D : ici elle considère comme constituant un cas de contrainte complète, non seulement la menace de mort, de destruction d'un de ses organes, et d'administration de coups susceptibles de détruire un organe ou une fonction corporelle, mais aussi : le fait de subir des coups très douloureux ou un emprisonnement de longue durée (Al-Hidâya, 2/330, avec les notes de bas de page ; voir également note de bas de page sur Faydh ul-bârî, 4/478).

F) Il est certains actes qui n'ont pas été cités jusqu'à présent deviennent autorisés à cause de la contrainte, il en est d'autres qui deviennent complètement permis d'après certains ulémas, et il en est d'autres encore qui ne deviennent même pas autorisés :

Il faut se référer aux ulémas.

Il est d'ailleurs à noter que je n'ai pas trouvé de façon détaillée quels étaient les actes à classer dans la catégorie D : s'agit-il de tous les actes normalement interdits, qui ne font pas quitter l'islam s'ils sont commis avec la conscience qu'ils sont interdits, et qui ne sont liés qu'à ses devoirs vis-à-vis de Dieu (et non à ses devoirs vis-à-vis des créatures) ?
Le fait est qu'il est des actes qui répondent à ces trois critères et à propos desquels des ulémas hanafites ont pourtant émis la même règle que celle qu'ils ont émise à propos des actes des catégories B et C et non la même que celle qui concerne ceux de la catégorie D : ces actes ne deviennent pas permis en soi mais il devient seulement autorisé de les faire. Ainsi en est-il du cas où on subit la contrainte pour rompre le jeûne obligatoire ou pour faire ce que l'état de sacralisation interdit. Prière aux frères et aux sœurs compétents de m'éclairer à propos des actes relevant de la catégorie D.

-

Note 1 :

Concernant le cas de figure B, lorsqu'on est contraint à dire une parole de kufr akbar (par exemple : "J'ai abandonné l'islam" ou : "Je ne crois plus que Muhammad était un prophète de Dieu" ; ou : "Le vin n'a pas été interdit par Dieu") ou à faire une action de kufr akbar (par exemple se prosterner devant une idole), ce qui devient autorisé est seulement de dire cette parole ou de faire cette action (avec les conditions susmentionnées).

Par contre, la croyance, elle, ne doit pas, à cause de la contrainte, vaciller dans le cœur : ce dernier doit rester "serein par rapport à la foi". Cela est normal : la contrainte touche la parole et l'action, elle ne touche pas le cœur, sur qui le persécuteur n'a pas de prise.

C'est ce que dit le verset cité en tout début d'article : "Celui qui devient incroyant (kafara) par rapport à Dieu après avoir été croyant (îmânihî) – sauf celui qui a été contraint (uk'riha) [à dire une parole de kufr ou à faire une action de kufr], tandis que son cœur demeure serein par rapport à la foi (mutma'innun bi-l-îmân) : (celui-là est excusé) – par contre, celui qui a ouvert son cœur à l'incroyance (kufr), ceux-là ont sur eux une colère de la part de Dieu et auront un châtiment énorme (dans l'au-delà)" (Coran 16/106).

Et c'est pourquoi Dieu dit aussi : "Et parmi les hommes, il en est qui disent : "Nous croyons en Dieu", puis, si on leur fait du tort pour la cause de Dieu, mettent l'épreuve (subie) de la part des hommes au même (niveau que) le châtiment de Dieu, [cèdent devant ces hommes et apostasient] ! Et si une aide de ton Seigneur vient, ils diront assurément : "Nous étions avec vous !". Dieu n'est-Il pas le plus Savant de ce qu'il y a dans les poitrines des (hommes) des mondes ! Dieu saura assurément ceux qui ont apporté foi (réellement du cœur) et Il saura assurément les Hypocrites" (Coran 29/10-11). Dans ce passage, il s'agit d'hommes qui, à cause de la persécution physique qu'ils ont subie, n'ont pas seulement dit avec les lèvres ce que leurs persécuteurs voulaient qu'ils disent, mais l'ont adopté du cœur même. En fait ces gens étaient Hypocrites, ou bien leur foi était très faible, n'ayant pas réellement pénétré leur cœur. Et la persécution qu'ils ont subie a mis la réalité de ce qui se trouvait dans leur poitrine à nu.

Quant au verset : "Et ceux qui auront émigré après avoir subi la fitna, puis auront lutté et auront fait preuve de patience, ton Pourvoyeur sera, après cette [action de leur part, en réponse à la fitna], Pardonnant, Miséricordieux" (Coran 16/110), il parle, de même, d'après des commentateurs :
--- de ceux qui avaient réagi à la fitna, la persécution qu'ils subissaient mais qui n'était pas de niveau suffisant pour constituer un cas de contrainte reconnue, en prononçant quand même, des lèvres, la parole de kufr akbar, ou en faisant un autre acte extérieur comparable ;
--- ou de ceux qui avaient réagi à la fitna, la persécution qu'ils subissaient et qui constituait un cas de contrainte reconnue, en tombant dans le kufr du cœur même.
Dieu dit ici que si ensuite, ils ont émigré, fait effort et fait preuve de patience, Dieu leur pardonnera ce qu'ils avaient fait ainsi de mal (cf. Al-Istiqâma, tome 2 p. 339).
(Voir aussi Zâd ul-massîr, commentaire de ce verset, tome 4 p. 364 dans l'édition que je possède).

-
Note 2 :

Ibn Taymiyya a retenu un certain nombre de cas constituant des cas de contrainte avérée ; cependant, avant de pouvoir dire qu'ils autorisent à faire l'acte normalement interdit et à quoi ils contraignent, il faut qu'on ait évalué la gravité de ce en quoi consiste la menace et celle de cet acte : si la menace est encore plus grave que l'acte en question, il est autorisé de faire cet acte ; mais si l'acte est plus grave que ce en quoi consiste la menace, il n'est pas autorisé, malgré la tentative de contrainte, de faire cet acte.
Ibn Taymiyya écrit ainsi : "وقال أبو العباس: تأملت المذهب فوجدت الإكراه يختلف باختلاف المكره عليه؛ فليس الإكراه المعتبر في كلمة الكفر كالإكراه المعتبر في الهبة ونحوها. فإن أحمد قد نص في غير موضع على أن الإكراه على الكفر لا يكون إلا بتعذيب من ضرب أو قيد؛ ولا يكون الكلام إكراها.
وقد نص على أن المرأة لو وهبت زوجها صداقها أو مسكنها فلها أن ترجع بناء على أنها لا تهب له إلا إذا خافت أن يطلقها أو يسيء عشرتها فجعل خوف الطلاق أو سوء العشرة إكراها في الهبة. ولفظه في موضع آخر: لأنه أكرهها. ومثل هذا لا يكون إكراها على الكفر؛ فإن الأسير إذا خشي من الكفار أن لا يزوجوه وأن يحولوا بينه وبين امرأته لم يبح له التكلم بكلمة الكفر" :
"J'ai réfléchi à (ce qui se trouve mentionné dans) l'école [hanbalite], j'ai trouvé que la (reconnaissance d'un cas de) contrainte varie selon la nature de ce par quoi la contrainte est exercée : le [degré de] contrainte qui est pris en compte pour (l'autorisation de prononcer) une parole de kufr n'est pas le même que celui qui est pris en compte pour (qu')un don etc. [puisse être annulé pour cause de conclusion sous la contrainte]." Ibn Taymiyya veut dire que pour qu'un cas de contrainte soit avéré et pris en considération – et, donc, autorise de faire ce à quoi on est contraint, ou rend possible de faire annuler la transaction conclue –, il n'y a pas une seule catégorie de choses par le moyen desquelles on est contraint : en fait la gravité de ce par quoi on est contraint – muk'rah bih – doit être mise en évaluation (muwâzana) avec la gravité de ce à quoi on est contraint – muk'rah 'alayh.
Ibn Taymiyya poursuit en disant : "Le fait est que Ahmad (ibn Hanbal) a stipulé en plus d'un endroit que la contrainte qui est prise en compte pour (autoriser la prononciation d') une parole de kufr ne se constitue que d'un châtiment – des coups ("dharb") ou le fait d'être entravé ("qayd") – : la parole [insultante] n'est pas un cas de contrainte (reconnue) (à ce sujet). (Par contre) il a stipulé (par ailleurs) que si l'épouse donne à son époux son douaire ou son logis, elle a ensuite le droit de le récupérer, car elle ne lui donne pareille chose que lorsqu'elle craint qu'il divorce d'elle ou agisse en mal avec elle ; (Ahmad) a donc considéré la crainte d'être divorcée ou de subir un comportement désagréable comme un cas de contrainte à propos du don ; les termes qu'il a utilisés dans un autre endroit de la réponse sont : "car il l'a contrainte". (Alors que) pareille chose ne constitue pas un cas de contrainte (autorisant de prononcer) une parole de kufr : si quelqu'un qui a été fait prisonnier [par des non-musulmans] craint de la part de ces non-musulmans qu'ils ne le laisseront pas se marier ou qu'ils l'empêcheront d'être avec son épouse, ceci ne l'autorise pas à prononcer une parole de kufr" (Al-Fatâwâ al-kubrâ, tome 4 pp. 568-569).

Il est à noter que l'école hanafite aussi a mis en évaluation la gravité de la contrainte avec celle de l'acte auquel on est contraint : dans les catégories B, C et D, elle considère comme constituant un cas de contrainte complète : la menace de mort, de destruction d'un de ses organes, et d'administration de coups susceptibles de détruire un organe ou une fonction corporelle ; par contre, dans la catégorie E, elle rajoute à ces cas la menace de recevoir des coups très douloureux ou d'être emprisonné pour une durée relativement longue (Al-Hidâya, 2/330, avec les notes de bas de page ; voir également note de bas de page sur Faydh ul-bârî, 4/478).

Il semble que cette mise en évaluation de la gravité de la contrainte avec celle de l'acte en question a été aussi observée par Ibn ul-'Arabî, puisque s'il dit d'une part que l'emprisonnement constitue dans le principe un cas avéré de contrainte (Ahkâm ul-qur'ân, 3/160) et qu'avoir des relations intimes illicites devient dans le principe autorisé lorsqu'il y a un cas avéré de contrainte (Ahkâm ul-qur'ân, 3/160, 402, 51), il écrit d'autre part qu'avoir des relations intimes illicites ne devient pas autorisé lorsqu'il y a contrainte par emprisonnement mais seulement par quelque chose de beaucoup plus grave (Ahkâm ul-qur'ân, 3/51).

-
Note 3 :

Si une femme ou un homme ne s'est pas donné(e) physiquement après avoir subi la menace de la part de son agresseur, mais a été violé(e) – cas de sodomie en ce qui concerne l'homme –, il n'y a bien évidemment pas de péché sur elle ou lui.

Cependant, dans le cas où il y a menace, est-il autorisé à cet homme ou à cette femme de se laisser aller à des relations intimes illicites ? L'islam reconnaît-il cela aussi comme un cas de contrainte, de sorte qu'il dise qu'il n'y a pas de péché sur la femme ou l'homme qui s'est trouvé(e) dans ce cas et a choisi (ikhtiyâr) – contre son gré (bi ghayri ridhâh) – de se laisser aller à l'acte à la seule fin d'éviter l'application de la menace, ou bien l'islam ne reconnaît-il pas ce cas comme étant une contrainte, en sorte que la femme ou l'homme se trouvant dans ce cas n'a d'autre choix (ikhtiyâr) que de refuser, doive-t-elle(il) le payer de la mise en application de la menace ?

Si c'est une femme qui y a été contrainte : les deux avis que nous venons de citer se retrouvent chez les ulémas, mais la plupart d'entre eux (Majmû' ul-fatâwâ 15/116) sont d'avis que le cas de contrainte est reconnu : il n'y a pas de péché si la femme s'est laissée faire parce qu'elle subissait la menace ; le faire devient autorisé (yurakhkhassu fîh) mais il demeure mieux de s'en préserver quand même (al-afdhal huwa-l-ijtinâb). Etaye cet avis le verset 24/33, déjà cité, qui parle explicitement du cas de femmes ayant été forcées à se prostituer et dit que Dieu est pardonneur pour elles dans la mesure où elles ont été contraintes (Majmû' ul-fatâwâ 15/116 ; voir également Ahkâm ul-qur'ân, Ibn ul-'Arabî, 3/160, 402).

Si c'est un homme qui a été contraint à avoir une relation intime avec une femme : les deux avis que nous avons cités sont présents ici aussi (Majmû' ul-fatâwâ 15/115-116). Ibn Taymiyya fait remarquer que parmi les ulémas qui reconnaissent le cas de contrainte si la victime est une femme, il en est qui ne le reconnaissent pas s'il s'agit d'un homme : ces ulémas font valoir qu'un homme ne peut bien entendu avoir une relation intime que suite à une érection ; or ceci n'est possible que s'il y a désir ; la présence du désir prouve que l'homme est d'accord (ridhâ) avec ce qu'il va faire ; il n'y a donc pas contrainte, et cet homme aura un péché.
Les autres ulémas font valoir que le désir ne prouve pas le consentement de l'homme, il surgit naturellement en situation d'intimité charnelle ; oui, l'homme a choisi de faire cet acte, mais le choix (ikhtiyâr) ne prouve pas qu'il ait été d'accord (ridhâ) : simplement il a choisi, dans une situation où il n'était pas maître des choses, de repousser le plus grave des deux maux qui sont seuls possibles par le moins grave d'entre eux (Majmû' ul-fatâwâ 15/116).

Il faut par contre rappeler que dans le cas de l'homme comme dans celui de la femme qui ont été contraints à faire cet acte, il est nécessaire pour qu'il n'y ait pas de péché qu'à aucun moment ils n'aient agréé au fond d'eux-mêmes faire ce qu'ils ont fait ; ils doivent avoir gardé dans leur cœur du dégoût pour cet acte, qu'ils n'ont fait que pour éviter chose reconnue, à la lumière des textes des sources, comme plus grave.

Aux ulémas tenants de l'avis selon lequel la contrainte est en son principe reconnue pour les relations intimes illicites, se pose la question de savoir qu'est-ce qui, concrètement, est assez grave pour constituer un cas de contrainte autorisant le recours à ces relations intimes : bien sûr une menace de mort, ou de destruction d'un organe de son corps ; mais la menace d'un long emprisonnement ou celle de coups très douloureux – deux choses dont on a vu que certains ulémas les reconnaissent aussi comme des cas de contrainte – sont-elles ici aussi reconnues ? (Voir ci-dessus, dans la Note 2, la question de la mise en évaluation de la gravité de la contrainte avec celle de l'acte auquel on est contraint.)

Ibn Taymiyya a d'abord relaté l'avis selon lequel la menace d'emprisonnement ne constitue pas un cas de contrainte en ce qui concerne les relations intimes illicites, mais a également, ensuite, évoqué la possibilité que cela le constitue ; dans ce cas, dit-il, si le prophète Joseph (sur lui la paix), à propos de qui l'épouse de l'intendant avait dit : "Et s'il ne fait pas ce que je lui ordonne, il sera emprisonné ou sera (réduit) au nombre de avilis" (Coran 12/32), refusa net de céder, c'est parce qu'il a choisi de demeurer dans ce qui est mieux – se préserver de l'acte, bien que faire celui-ci était devenu autorisé (yurakhkhassu fîh) – (Majmû' ul-fatâwâ 15/116).

Par contre Ibn ul-'Arabî relate pour sa part qu'il y a unanimité sur le fait qu'une menace d'emprisonnement ne constitue pas un cas de contrainte suffisant pour rendre autorisé le fait de s'adonner à des relations intimes interdites (Ahkâm ul-qur'ân 3/51). Il n'a cependant pas précisé si ce qu'il considère être un cas d'unanimité concerne une peine d'emprisonnement courte ou longue.
Ibn ul-'Arabî pense par contre que des coups considérables (dharb fâdih) constituent un cas de contrainte autorisant le fait de se laisser aller à l'acte intime illicite (Ahkâm ul-qur'ân 3/51). Il n'a cependant pas dit s'il s'agit seulement de coups susceptibles de détruire un organe ou une fonction corporels, ou aussi de coups très douloureux…

-
Note 4 :

Dans les cas de contrainte qui autorisent à faire un acte donné (soit le cas C, plus le cas D d'après les savants autres que Abû Hanîfa et Muhammad ibn ul-Hassan), il devient seulement autorisé de faire celui-ci, c'est-à-dire que le faire n'est plus synonyme de péché auprès de Dieu.

Mais l'acte ne devient pas permis en soi (exception faite de l'avis de Abû Hanîfa, de Muhammad ibn ul-Hassan et d'un des avis relatés de Abû Yûssuf concernant le cas C : selon eux, dans ce cas l'acte devient permis en soi).

Il y a donc eu autorisation de faire l'acte sur le plan extérieur : dans le cas B, il s'est agi de prononcer une parole avec sa langue, ou de faire un acte avec son corps ; dans le cas C, il s'est agi de faire un acte (par exemple consommer l'alcool ou le porc).

Et si on parle ainsi de l'extérieur, c'est parce que, dans ces cas de contrainte, le musulman doit toujours, dans les profondeurs de son cœur, garder la croyance voulue : dans le cas B, il doit, au fond de lui-même continuer d'adhérer aux croyances musulmanes ; dans le cas C, il doit avoir comme croyance que la consommation d'alcool et de porc est interdite (exception faite de l'avis de Abû Hanîfa et de Muhammad ibn ul-Hassan).

C'est ce que Wahba az-Zuhaylî a exprimé ainsi : "Fî hâlat il-ibâha, yakûn ush-shay'u mubâhan fî dhâtihî. Ammâ fî hâlat ir-rukhsa, fa lâ yubâh ul-fi'lu fî hadd dhâtihî, wa innamâ tartafi' ul-mas'ûliyya" (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4442). (Voici ce que j'en ai compris : Ay : al-mas'ûliyya al-ukhrawiyya, ya'nî annahû lâ yûqi'uhu-l-iqdâmu 'alâ dhâlika-l-fi'l fi-l-ithm. Wa amma-l-mas'uliyya ad-dunyawiyya, a'nî athar al-fi'l al-mutarattab 'alayh, fa tartafi'u fî ba'dh il-af'âl wa lâ tartafi'u fî ba'dhin âkhar.)

C'est la même réalité que Mullâ Jîwan a ainsi expliquée (mais à propos des cas B et D seulement, puisque dans le cas C il a reproduit l'avis de Abû Hanîfa et de Muhammad ibn ul-Hassan, selon qui, en cas de contrainte complète, l'acte devient permis en soi) : "ma-s'tubîha, ay 'ûmila mu'âmalat al-mubâhi fî suqût il-mu'âkhadha – lâ annahû yassîru mubâhan fî nafsih – ma'a qiyâm il-muharrim wa qiyâmi hukmihî jamî'an – wa huwa-l-hurma – (…) ka tarakkhussî man uk'riha 'alâ ijrâ'i kalimat il-kufr bi mâ yakhâfu 'alâ nafsihî aw 'alâ 'udhwin min a'dhâ'ih, lâ bi mâ dûnah (…) wa idhâ uk'riha-s-sâ'ïmu bi mâ fîhi iljâ'un 'alâ iftârihî fî ramadâna (…) wa it'lâfihî mâl al-ghayr (…) wa idhâ taraka-l-khâ'ïfu 'alâ nafsihi-l-amra bi-l-ma'rûf li-s-sultân il-jâ'ïr (…) wa ka jinâyat il-muk'rah 'alâ ihrâmih (…) wa tanâwul il-mudhtarr mâl al-ghayr" (Nûr ul-anwâr pp. 173-174 ; voir p. 176 pour le cas C).

Cet avis de Abû Hanîfa et de Muhammad ibn ul-Hassan est dû au fait que le verset 6/119 se lit ainsi : "Alors qu'Il a détaillé pour vous ce qu'Il vous a interdit, à moins que vous ne soyez dans la nécessité d'y recourir" ; voyez, disent-ils : il y est fait exception du cas de nécessité absolue par rapport au caractère interdit lui-même ; en cas de nécessité absolue, ce qui était interdit ne l'est donc plus.
Les autres mujtahids raisonnent différemment : le verset 5/3, après avoir cité une liste d'aliments interdits, dit, lui : "Si quelqu'un est contraint par la faim, sans inclination vers le péché, alors Dieu est Pardonneur, Miséricordieux" ; le verset 2/173 dit quant à lui : "Celui qui y est contraint, sans toutefois (y) rechercher [le plaisir] ni abuser, il n'y a pas de péché sur lui. Dieu est Pardonneur, Miséricordieux" (traduction d'après Bayân ul-qur'ân). Ces autres ulémas font valoir qu'ici il est bien montré qu'il n'y a pas de péché si on a consommé ce qui était interdit parce qu'on y avait été contraint par la famine, et non que cet aliment était lui-même devenu permis à cause de la famine.

Il est à noter ici que certains mujtahids sont d'avis que même lorsque l'acte ne devient pas permis en soi, il peut arriver qu'il soit nécessaire de le faire, mais ce à cause de la présence d'un autre principe général, et non du caractère de l'acte lui-même ; ainsi, ash-Shâtibî a écrit que si, même en cas de nécessité absolue due à un danger de mort de faim ou de soif, le porc et l'alcool restent interdits en soi, il est obligatoire pour celui qui ne dispose que de l'un de ces deux aliments de le consommer. Son raisonnement est différent de celui de Abû Hanîfa et Muhammad ibn ul-Hassan ; pour eux il est alors obligatoire de les consommer parce qu'ils sont devenus permis en soi et que se nourrir est obligatoire ; ash-Shâtibî, lui, parvient à la même conclusion – l'obligation pour cet homme de consommer ces aliments – mais par un raisonnement différent : selon lui, la présence d'un cas de nécessité a rendu ces deux aliments seulement autorisés ; cependant, le principe général est qu'il est obligatoire de s'alimenter et d'étancher sa soif dans la mesure où cela est nécessaire pour rester en vie : le principe général rend donc obligatoire ce qui n'était auparavant qu'autorisé (cf. Ussûl ul-fiqh il-islâmî, 1/112). Pour plus de détails, lire notre article relatif à la 'azîma et à la rukhsa.

-
Note 5 :

La loi d'un certain nombre de pays fait obligation de contracter une assurance commerciale pour sa maison d'habitation. Une fatwa a été donnée (à juste titre) par des muftis hanafites à ce propos ; la question ici est de savoir si cette fatwa se fonde sur l'existence de cette contrainte pour autoriser le recours à l'assurance commerciale, celle-ci devant toujours être considérée en soi comme interdite, ou bien pour décréter l'assurance commerciale permise en soi ?

Si on se réfère strictement aux anciens écrits de l'école hanafite, la réponse est : "Ni l'un ni l'autre", puisqu'il y a, d'après ces anciens écrits, un cas de contrainte incomplète ; or pareil cas de contrainte ne permet ni n'autorise, pour ce qui relève du cas C, de faire l'action. Alors de deux choses l'une :
– Soit les ulémas hanafites qui ont donné comme fatwa qu'il était permis de contracter une assurance commerciale pour sa maison dans la mesure où la loi du pays la rend obligatoire, ont eu recours à d'autres écoles que la hanafite, celles-ci faisant de la menace d'amende ou d'emprisonnement un cas de contrainte avéré ; or dans ces autres écoles le cas de contrainte ne rend pas permis en soi mais autorise seulement le recours à l'acte auparavant interdit…
– Soit ces hanafites ont contextualisé la distinction entre ce qui relève de la contrainte complète et ce qui constitue un cas de contrainte incomplète : le fait est que les anciens écrits disent aussi – du moins à propos des cas de contrainte relatifs aux actes de la catégorie E et non explicitement de la catégorie B – qu'un cas de contrainte normalement incomplète mais qui cause à certaines personnes, vu le statut social de celles-ci, une très grande gêne, devient un cas de contrainte complète pour elles (cf. Al-Hidâya 2/331) ; ces ulémas hanafites auraient donc, au motif que le contexte a changé, généralisé à tout le monde et à propos de la catégorie B ce que la stricte littéralité des anciens écrits réservaient à la catégorie E et pour certaines catégories de personnes seulement.
Comme quoi on voit bien qu'il est des cas où l'on n'a pas d'autre choix que celui de prendre en considération le changement de contexte, même si cela diffère de ce qui est écrit dans les anciens ouvrages de l'école hanafite (hukm mukhtalaf fîh, hukm 'urfî). Il serait bien de s'en souvenir par rapport à d'autres points aussi.

-
Note 6 :

Dans tout cas où l'islam autorise d'avoir recours à l'acte normalement interdit à cause d'un cas avéré de contrainte, la personne contrainte doit s'en tenir strictement à ce à quoi elle a été contrainte : tout acte différent ou rajouté annulera la règle de contrainte et exposera la personne contrainte à son entière responsabilité (Al-Fiqh ul-islâmî wa adillatuh, p. 4436).

-
Note 7 :

Ibn Taymiyya a dit que le 'âlim qui subit un faux jugement visant à l'obliger à diffuser aux gens une fausse croyance ne doit pas obéir. Il a écrit ceci : "ومتى ترك العالم ما علمه من كتاب الله وسنة رسوله، واتبع حكم الحاكم المخالف لحكم الله ورسوله، كان مرتدا كافرا، يستحق العقوبة في الدنيا والآخرة قال تعالى: {المص} {كتاب أنزل إليك فلا يكن في صدرك حرج منه لتنذر به وذكرى للمؤمنين} {اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم ولا تتبعوا من دونه أولياء قليلا ما تذكرون}. ولو ضرب وحبس وأوذي بأنواع الأذى ليدع ما علمه من شرع الله ورسوله الذي يجب اتباعه واتبع حكم غيره، كان مستحقا لعذاب الله؛ بل عليه أن يصبر" : "S'il est battu et est emprisonné et qu'on lui fait subir différents types de torts afin de lui faire délaisser ce qu'il sait de la Loi d'Allah et de Son Messager qu'il est obligatoire de suivre –, [et qu'il délaisse alors cette Loi] et suit le hukm d'un autre que Dieu, il s'expose à la punition de Dieu (dans l'au-delà). Il doit au contraire faire preuve de patience (…)." (MF 35/373).

La question qui se pose ici est : Certes, pour un 'âlim se trouvant dans ce cas, le mieux ('azîma / afdhal) serait bien sûr qu'il ne cède pas et demeure stoïque, refusant de prononcer la parole de kufr qu'on lui demande. Mais ce 'âlim n'aurait-il même pas l'autorisation (rukhsa / jâ'ïz) de prononcer le propos de kufr qu'on lui demande, alors même qu'il se trouve dans une situation de contrainte avérée (ik'râh) ? Pourquoi Ibn Taymiyya dit-il donc que même, sous les coups, l'emprisonnement et d'autres torts, ce 'âlim n'a pas le droit de donner la fatwa conformément au mauvais jugement du juge, sinon il s'expose à la punition de Dieu (dans l'au-delà) ?

A) Une première tentative d'explication :

Ibn Taymiyya a évoqué "les coups", "l'emprisonnement" et "différents types de torts", mais n'a pas parlé d'une menace de mort. Imaginons l'hypothèse selon laquelle Ibn Taymiyya serait d'avis que, des coups ou un emprisonnement ne constitueraient pas un cas de contrainte suffisante pour que le 'âlim rende la fatwa selon le mauvais jugement du juge ; par contre, une menace de mort autoriserait le 'âlim à le faire…

Cette explication est tentante.

Le problème c'est que, dans ce même passage de Al-Fatâwâ al-kub'râ, certes, Ibn Taymiyya a écrit que : "ولا يكون الكلام إكراها" : "la parole [insultante] n'est pas un cas de contrainte [suffisant pour autoriser la prononciation d'une parole de kufr]", mais il a aussi écrit que : "فإن أحمد قد نص في غير موضع على أن الإكراه على الكفر لا يكون إلا بتعذيب من ضرب أو قيد" : "Ahmad (ibn Hanbal) a stipulé en plus d'un endroit que la contrainte qui est prise en compte pour (autoriser la prononciation d') une parole de kufr ne se constitue que d'un châtiment – des coups ("dharb") ou le fait d'être entravé ("qayd")". Voyez : des coups ou un emprisonnement constituent bien des cas de contrainte autorisant de prononcer une parole de kufr akbar.

Cependant, à cela on pourrait avancer la tentative de réponse suivante

Peut-être que Ibn Taymiyya aurait, sur ce point, adopté un autre avis que celui de Ahmad ibn Hanbal.
Comme il l'a relaté dans le passage suscité de Al-Fatâwâ al-kub'râ, Ahmad ibn Hanbal "a stipulé en plus d'un endroit que la contrainte qui est prise en compte pour (autoriser la prononciation d') une parole de kufr ne se constitue que d'un châtiment – des coups ("dharb") ou le fait d'être entravé ("qayd")".
En revanche, un avis attribué à des ulémas malikites est que prononcer une parole de kufr ne devient autorisé qu'en cas de menace de mort, et rien d'autre (des menaces d'emprisonnement, de coups ou même d'amputation d'un membre n'étant pas suffisants) (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 4439).
Peut-être que, partageant cet avis mâlikite – s'il est avéré –, Ibn Taymiyya se serait contenté, dans le passage présent en Al-Fatâwâ al-kub'râ, de relater l'avis de Ahmad ibn Hanbal. Tandis que, dans le passage du tome 35 de Majmû' ul-fatâwâ, il aurait écrit l'avis qu'il a adopté (cet avis malikite), selon lequel le 'âlim ne peut céder qu'en cas de menace de mort, mais pas de coups ou d'emprisonnement, comme toute personne menacée de la sorte et de qui on exige qu'elle prononce n'importe quelle parole de kufr.

-
B) Une autre tentative d'explication :

Soit Ibn Taymiyya fait simplement une distinction entre les différentes circonstances dans lesquelles le musulman peut se trouver quand il subit une contrainte (reconnue comme telle) destinée à le faire prononcer un propos de kufr.
Dans certaines circonstances, une contrainte par des coups ou un emprisonnement autoriserait la prononciation d'une parole de kufr (comme l'a dit Ahmad ibn Hanbal et que Ibn Taymiyya a relaté de lui dans le texte présent dans Al-Fatâwâ al-kub'râ), tandis que dans d'autres circonstances, le même type de contrainte (par des coups ou un emprisonnement) n'autoriserait pas la prononciation d'une telle parole.

Cette distinction peut paraître étrange, et pourtant c'est ce qu'a dit Ahmad ibn Hanbal :
"وروى الأثرم عن أبي عبد الله أنه سئل عن الرجل يؤسر فيعرض على الكفر ويكره عليه، أله أن يرتد؟ فكرهه كراهة شديدة، وقال: "ما يشبه هذا عندي الذين أنزلت فيهم الآية من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: أولئك كانوا يرادون على الكلمة ثم يتركون يعملون ما شاءوا؛ وهؤلاء يريدونهم على الإقامة على الكفر، وترك دينهم".
وذلك لأن الذي يكره على كلمة يقولها ثم يخلى، لا ضرر فيها؛ وهذا المقيم بينهم، يلتزم بإجابتهم إلى الكفر: المقام عليه واستحلال المحرمات، وترك الفرائض والواجبات، وفعل المحظورات والمنكرات، وإن كان امرأة تزوجوها واستولدوها أولادا كفارا؛ وكذلك الرجل؛ وظاهر حالهم المصير إلى الكفر الحقيقي، والانسلاخ من الدين الحنيفي"

Al-Athram rapporte de Ahmad qu'il a été questionné "au sujet de l'homme qui est fait prisonnier [par l'ennemi non-musulman] et à qui on demande, sous la contrainte, de devenir kâfir : a-t-il le droit d'apostasier ? Ahmad détesta cela fortement et dit : "D'après moi, ce cas ne ressemble pas à celui des Compagnons du Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, à propos de qui a été descendu le verset [autorisant de prononcer une parole de kufr sans l'assentiment du cœur]. Eux, on leur demandait de prononcer la parole puis on les laissait faire ce qu'ils voulaient. [Par contre] ces gens-ci veulent de [ceux qui sont semblables au cas mentionné dans la question] qu'ils demeurent sur le kufr et quittent leur religion".
[Le texte qui suit est, d'après mon humble compréhension, le commentaire que Ibn Qudâma fait de ce propos de Ahmad ibn Hanbal…] "Cela parce que celui qui est contraint à prononcer une parole puis est relâché, il n'y a pas de tort [à prononcer] cette parole. [Par contre] celui qui demeure [en tant que prisonnier] parmi eux [l'ennemi non-musulman] s'engage, en répondant à leur demande concernant le kufr, à demeurer dans ce (kufr), à considérer licite ce qui est illicite, à délaisser les obligations et à faire les interdits. S'il s'agit d'une femme, il [l'ennemi non-musulman] pourra l'épouser, et lui fera des enfants qui seront kâfirs. Il en est de même de l'homme. Apparemment leur situation sera de devenir dans le kufr réel et de se défaire de la religion islamique" (Al-Mughnî 12/147-148).

Certes, ce propos de Ahmad ibn Hanbal concerne le fait de prononcer une parole de conversion à une autre religion que l'islam. Il ne concerne pas le fait, pour le musulman qui subit la contrainte, de seulement prononcer une parole de kufr dans la mesure où elle contredit la Shar'.
Cependant, on voit que Ahmad ibn Hanbal a fait une distinction entre la situation des Compagnons, que les Polythéistes de la Mecque contraignaient à prononcer une parole de shirk et de kufr puis les laissaient tranquilles, et le musulman fait prisonnier et emmené par l'ennemi non-musulman, et que ce dernier ne se suffisait pas de contraindre à prononcer une parole de kufr mais contraignait à devenir comme lui et à demeurer parmi lui.

Dès lors, est-ce que Ibn Taymiyya serait d'avis que lorsqu'un 'âlim subit la contrainte – par emprisonnement ou coups – pour qu'il présente comme étant conforme au Coran et à la Sunna un avis qui ne l'est absolument pas – ce qui constitue une parole de kufr, nous l'avons vu plus haut –, il est moralement très mauvais ("mak'rûh bi karâha shadîda") qu'il cède, car cela entraînera des suites qui n'en finiront pas : il sera probablement ensuite "mis à contribution" systématique pour apporter une légitimation islamique à d'autres avis ou actions de même nature ?
Est-ce que, selon Ibn Taymiyya, à cette personne, il serait interdit moralement ("mak'rûh bi karâha shadîda") de céder à ce type de contrainte, de la même façon que, comme l'a dit Ahmad ibn Hanbal, cela l'est ("mak'rûh bi karâha shadîda") à la personne qui est prisonnière d'un ennemi non-musulman qui ne le relâchera pas après lui avoir fait prononcer une parole mais le gardera parmi lui comme étant un membre de sa communauté religieuse ?
A la différence de la personne dont le tyran veut qu'elle prononce en public une parole de kufr mais qu'il relâchera et dont il se détournera si elle le prononce : à elle il est autorisé (rukhsa) de prononcer pareille parole...

Je ne suis certain de rien à propos de ce point. Prière aux frères et sœurs compétents de me faire part de leurs connaissances sur le sujet.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Print Friendly, PDF & Email