Ce qui atténue ou fait disparaître la capacité juridique de l'homme de façon générale (comme la folie) ou sa responsabilité juridique au sujet d'un acte particulier (comme la mégarde, l'erreur de destinataire, l'oubli de la situation dans laquelle il se trouvait, etc.) (Suite et fin : 2/2) - عوارض الأهلية

Suite de :

L'Introduction à l'absence ou l'atténuation de la responsbalité...

-

VI) Pour que soit complète la Ahliyya de l'homme (dans ses seconde et troisième dimensions sus-citées) et qu'il ait complète responsabilité soit sur le plan moral (i), soit sur le plan juridique (ii), soit sur le plan pénal (iii), il faut :

1) que ce soit volontairement que l'individu ait prononcé cette parole / fait cette action, et ait dirigé son effet vers cet objet ;
2) que ce soit avec discernement que l'individu ait prononcé cette parole / fait cette action, et dirigé son effet sur cet objet ;
3) que l'individu ait, par cette parole / cette action, voulu induire ou dissoudre le contrat / voulu transgresser l'interdit de Dieu / voulu manquer à l'ordre de Dieu.

-

VII) Développement de ces 3 points :

1) Il faut que ce soit volontairement que cet individu ait prononcé cette parole / fait cette action, et ait dirigé son effet vers cet objet :

Cela implique que...

–--- 1.1) ... que cet individu ait fait l'action par sa volonté (قصد إيقاع الفعل / القول), ce qui implique déjà qu'il ait été conscient (التعقّل) :
------- ce point est absent de qui est évanoui (A), ou endormi (B)). Si l'homme endormi chute sur quelqu'un et cause sa mort, sa responsabilité au niveau du devoir de dédommagement est établie, mais reste différente de celle de quelqu'un qui a causé sciemment la mort ;
------- ce point est également absent d'un certain type de folie : le plus élevé (C) : des personnes parlent ainsi de "trou noir" : "صار يجري على لسانه ما لا يفهمه أو لا يقصده؛ إذ لا شك أنه حينئذ يكون في أعلى مراتب الجنون" (Radd ul-muhtâr, 4/453). C'est aussi le cas de certaines formes de somnambulisme. Si la personne ivre prononce la formule de divorce à son épouse, alors, d'après certains mujtahidûn cela n'est pas pris en considération ;

–--- 1.2) ... qu'il ait fait l'action par sa volonté (قصد إيقاع العمل), ce qui implique aussi que l'action en question soit du genre de ce sur quoi la volonté humaine a l'emprise (دخول العمل تحت اختيار الإنسان) :
------- ce point est absent de l'action qui est une pensée traversant furtivement son esprit : l'homme n'a aucune emprise sur ce genre de pensées, appelées ahâdîth un-nafs (si ce n'est que, au cas où elles sont mauvaises, il ne doit pas les entretenir) : elles lui ont donc été pardonnées par Dieu ;

–--- 1.3) ... que l'action qu'il a faite / la parole qu'il a prononcée, il ait eu connaissance de l'effet, dans le réel, qu'elle allait entraîner ; c'est-à-dire de la causalité de cette action (العلم بتسبب الفعل / القول) :
------- ce point est absent du petit enfant (D) : le petit enfant n'a pas encore pris connaissance de la causalité existant entre telle action et ce que cela va entraîner ;

–--- 1.4) ... que l'action qu'il a faite / la parole qu'il s'est mise à prononcer, il ait eu la volonté de faire se produire par elle l'effet précis qu'elle a eu (cela lorsque l'entraînement de cet effet ne constitue qu'une possibilité - parmi d'autres - par rapport à ladite action, n'étant pas systématique) (قصد إيقاع ذلك الأثر المخصوص من ذلك الفعل / القول) :
------- ce point est absent de qui fait une erreur dans l'action / la parole ("الخطأ في الفعل / التكلم" : E). Ainsi, le jeûneur se gargarisait la bouche, quand, sans le vouloir, il a avalé l'eau. La personne nettoyait son arme, quand le coup est parti tout seul et a tué quelqu'un. La personne marchait avec des objets contondants quand, ayant glissé, elle a involontairement blessé quelqu'un. L'époux voulait dire à son épouse "Je le dis à toi", mais (par lapsus linguae) lui dit : "Je divorce de toi !" (diyânatan le mari sera cru : Radd ul-muhtâr, 4/448). La personne voulait dire autre chose, et a prononcé un serment : "Par Dieu..." (Bayân ul-qur'ân, 1/130) ;

–--- 1.4') ... que l'action qu'il a faite / la parole qu'il a prononcée, il ait eu la volonté de signifier par elle tel sens précis plutôt que tel autre (cela lorsque cette action / cette parole a plusieurs sens) (قصد إرادة ذلك المعنى المخصوص من الفعل / القول) :
------- ce point est absent de qui prononce une parole sans lui conférer tel sens mais tel autre (M, N et O) : soit il a voulu en signifier un sens figuré, soit un sens usuellement reconnu, soit il n'a dit ce qu'il a dit que par plaisanterie ;

–--- 1.5) ... que l'action qu'il a faite / la parole qu'il a prononcée, il ait eu la volonté que ce soit bien sur tel objet que son effet soit dirigé (قصد إيقاع أثر الفعل / القول على ذلك الشيء المخصوص) :
------- ce point est absent de qui fait une erreur d'objectif ("الخطأ في القصد" : F). Ainsi, un chasseur a tiré sur ce qu'il croyait être le gibier, or la victime s'est avérée être son co-équipier, qu'il avait confondu de loin avec un animal. L'époux voulait divorcer de son épouse X, mais il se trompe et envoie le message de talâq à son autre épouse, Y : le talâq n'est pas effectif d'après l'école hanafite (le mari qui prétend cela sera cru diyânatan) (Radd ul-muhtâr, 4/449).

-

2) Il faut de plus que ce soit avec un minimum de discernement que cet individu ait prononcé cette parole / fait cette action, et dirigé son résultat sur cet objet :

Cela implique que...

–--- 2) ... il avait conscience de ce que ses paroles et ses actes ont comme conséquence (الإدراك الصحيح / التمييز) :
------- ce point est absent de l'enfant (D), de celui qui est atteint d'un type de folie lors duquel il est conscient de ce qu'il dit, mais où son discernement a été complètement inhibé (G) ; c'est le cas aussi lorsque le discernement est complètement inhibé à cause d'une ivresse, ou à cause d'une colère extrême (cas de figure qui est différent du plus haut degré de folie, évoqué pour sa part en C).

-

3) Il faut enfin que cet individu ait, par cette parole / cette action, voulu induire ou dissoudre le contrat, transgresser l'interdit de Dieu, ou manquer à l'ordre de Dieu :

Cela implique que...

–--- 3.1) ... qu'il avait connaissance de la norme morale concernant cette parole et cet acte précis (lorsqu'il s'agit de respecter une norme) (العلم بأن إيقاع ذلك الأثر على ذلك الشيء، حكمه كذا) :
------- ce point est absent de celui qui était ignorant du statut que l'action / la parole a / entraîne : soit de façon inconditionnelle, soit vis-à-vis de tel objet, soit en telle circonstance précise (H) ;

–--- 3.2) qu'il avait connaissance que le réel est telle chose (العلم بالواقع الذي هو فيه), et ce lorsque c'est un réel précis qui entraîne l'interdiction (connue de lui) de faire ce qu'il a fait / dire ce qu'il a dit :
------- ce point est absent de qui a une méconnaissance de ce réel (I) ;

–--- 3.3) qu'il se soit rappelé être dans telle situation précise (تذكّر الحالة التي هو فيها), et ce lorsque c'est cette situation précise qui entraîne l'interdiction (connue de lui) de faire ce qu'il a fait / dire ce qu'il a dit :
------- ce point est absent de qui a momentanément oublié la situation (النسيان) dans laquelle il se trouvait (J) : le jeûne, ou la prière rituelle ;

–--- 3.3) qu'il n'ait pas été dans une situation d'absence de la capacité physique ou financière, qui est condition du caractère obligatoire / interdit de l'action (استطاعة العمل بالواجب / الاجتناب عن المحرَّم) :
------- ce point est absent de celui en qui cette capacité était absente (عدم الستطاعة الجسدية / المالية) pour par exemple l'accomplissement du pèlerinage (K) ;

–--- 3.5) qu'il n'ait pas été dans une situation où, c'est à cause de la pression - reconnue telle - que, à contrecoeur et pour échapper à quelque chose de plus grave - reconnu tel - qu'il ait dit ce qu'il a dit, ait fait ce qu'il a fait, ou manqué à ce qu'il a manqué (الرضى بما أوقعه على ذلك الشيء بسبب عمله) :
------- ce point est absent de celui qui fait une action parce que, réellement, la situation dans laquelle il se trouve ne lui offre comme possibilité que le choix entre deux maux ; il ne peut donc que choisir le moindre des deux. C'est le cas quand il y a contrainte (الإكراه) (L). C'est aussi le cas de façon plus générale lorsqu'il y a ta'ârudh entre une hassana et une sayyi'a (M).

-

VIII) Détail des causes réduisant la responsabilité de l'individu :

Des causes où il y avait perte de conscience :

A) L'évanouissement (الإغماء) : annule l'état de veille et empêche donc la conscience de la réalité, et donc la volonté de faire telle action : ainsi en est-il de qui tombe évanoui, et, lors de sa chute, blesse quelqu'un qui se trouvait à proximité de lui (يعدم قصد إيقاع الفعل). Empêche également l'accomplissement de tel devoir. Est involontaire (la personne ne décide pas de tomber évanouie), et la personne ne peut pas décider de se réveiller

B) Le sommeil (النوم) : annule l'état de veille et empêche donc la conscience de la réalité. Empêche donc l'accomplissement de certains devoirs, de même que le contrôle sur certains de ses actes et certaines de ses paroles ; annihile donc la volonté de prononcer telle parole ou de faire telle action (يعدم قصد إيقاع الفعل).
La personne peut se réveiller si elle a pris ses dispositions (tiers chargé de la réveiller, ou objet employé à cet usage) : lors d'un voyage, alors qu'ils avaient cheminé toute la nuit, le Prophète avait dit à Bilal, avant que lui et d'autres Compagnons aillent dormir en cette fin de nuit : "Surveille pour nous la nuit" : "عن أبي هريرة، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قفل من غزوة خيبر، سار ليله حتى إذا أدركه الكرى عرس، وقال لبلال: "اكلأ لنا الليل" (Muslim, 680). "عن أبي قتادة، قال: خطبنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: "إنكم تسيرون عشيتكم وليلتكم، وتأتون الماء إن شاء الله غدا". فانطلق الناس لا يلوي أحد على أحد. قال أبو قتادة: فبينما رسول الله صلى الله عليه وسلم يسير حتى ابهار الليل، وأنا إلى جنبه، قال: فنعس رسول الله صلى الله عليه وسلم، فمال عن راحلته، فأتيته فدعمته من غير أن أوقظه حتى اعتدل على راحلته. قال: ثم سار حتى تهور الليل، مال عن راحلته، قال: فدعمته من غير أن أوقظه حتى اعتدل على راحلته. قال: ثم سار حتى إذا كان من آخر السحر، مال ميلة هي أشد من الميلتين الأوليين، حتى كاد ينجفل، فأتيته فدعمته، فرفع رأسه، فقال: "من هذا؟" قلت: "أبو قتادة"، قال: "متى كان هذا مسيرك مني؟" قلت: "ما زال هذا مسيري منذ الليلة"، قال: "حفظك الله بما حفظت به نبيه"، ثم قال: "هل ترانا نخفى على الناس؟"، ثم قال: "هل ترى من أحد؟" قلت: "هذا راكب"، ثم قلت: "هذا راكب آخر"، حتى اجتمعنا فكنا سبعة ركب، قال: فمال رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الطريق، فوضع رأسه، ثم قال: "احفظوا علينا صلاتنا". فكان أول من استيقظ رسول الله صلى الله عليه وسلم والشمس في ظهره، قال: فقمنا فزعين، ثم قال: "اركبوا"، فركبنا فسرنا، حتى إذا ارتفعت الشمس، نزل، ثم دعا بميضأة كانت معي فيها شيء من ماء، قال: فتوضأ منها وضوءا دون وضوء، قال: وبقي فيها شيء من ماء، ثم قال لأبي قتادة: "احفظ علينا ميضأتك، فسيكون لها نبأ"، ثم أذن بلال بالصلاة، فصلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ركعتين، ثم صلى الغداة، فصنع كما كان يصنع كل يوم. قال: وركب رسول الله صلى الله عليه وسلم وركبنا معه، قال: فجعل بعضنا يهمس إلى بعض: "ما كفارة ما صنعنا بتفريطنا في صلاتنا؟" ثم قال: "أما لكم في أسوة؟"، ثم قال: "أما إنه ليس في النوم تفريط، إنما التفريط على من لم يصل الصلاة حتى يجيء وقت الصلاة الأخرى. فمن فعل ذلك فليصلها حين ينتبه لها، فإذا كان الغد فليصلها عند وقتها". ثم قال: "ما ترون الناس صنعوا؟" قال: ثم قال: "أصبح الناس فقدوا نبيهم؛ فقال أبو بكر وعمر: "رسول الله صلى الله عليه وسلم بعدكم، لم يكن ليخلفكم"؛ وقال الناس: "إن رسول الله صلى الله عليه وسلم بين أيديكم"؛ فإن يطيعوا أبا بكر وعمر يرشدوا". قال: فانتهينا إلى الناس حين امتد النهار، وحمي كل شيء، وهم يقولون: "يا رسول الله هلكنا، عطشنا" (Muslim, 681). En général le sommeil se produit après la conscience du besoin de dormir, et en général la personne peut choisir certaines dispositions avant de s'endormir (lieu, précautions quant aux risques de tomber et de faire ainsi du tort à autrui, etc.).

C) Certains types de folie (الجنون) ainsi que certains types d'ivresse (السكر) : empêchent la conscience de la réalité, et donc la volonté de prononcer telle parole ou de faire telle action (يعدم قصد إيقاع الفعل). Cet état peut être le résultat d'une situation subie ayant entraîné une trop forte émotion (une frayeur, une joie ou une colère trop intenses pour l'individu, qui a donc "court-circuité" la pleine conscience, par celui-ci, de la réalité). Cet état peut également être le résultat d'une action volontaire (avoir consommé des enivrants ou des stupéfiants). Dans la relation suivante, on voit Ibn Omar ne plus du tout se souvenir de ce qu'il a fait à cause d'une très grosse frayeur qu'il a eue : ayant mécontenté Ibn Sayyâd, le corps de ce dernier a littéralement gonflé de volume devant lui : "عن نافع، قال: كان نافع يقول: ابن صياد، قال: قال ابن عمر: لقيته مرتين، قال: فلقيته فقلت لبعضهم: هل تحدثون أنه هو؟ قال: لا، والله قال: قلت: كذبتني، والله لقد أخبرني بعضكم أنه لن يموت حتى يكون أكثركم مالا وولدا، فكذلك هو زعموا اليوم، قال: فتحدثنا ثم فارقته. قال: فلقيته لقية أخرى وقد نفرت عينه، قال: فقلت: "متى فعلت عينك ما أرى؟" قال: "لا أدري"، قال: قلت: "لا تدري وهي في رأسك؟" قال: "إن شاء الله خلقها في عصاك هذه"، قال: فنخر كأشد نخير حمار سمعت. قال: فزعم بعض أصحابي أني ضربته بعصا كانت معي حتى تكسرت، وأما أنا فوالله ما شعرت. قال: وجاء حتى دخل على أم المؤمنين فحدثها، فقالت: ما تريد إليه؟ ألم تعلم أنه قد قال: "إن أول ما يبعثه على الناس غضب يغضبه" (Muslim 2932) ; "عن نافع، قال: لقي ابن عمر ابن صائد في بعض طرق المدينة، فقال له قولا أغضبه، فانتفخ حتى ملأ السكة. فدخل ابن عمر على حفصة وقد بلغها، فقالت له: رحمك الله ما أردت من ابن صائد؟ أما علمت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: "إنما يخرج من غضبة يغضبها؟" (Muslim, 1932). Ici peut être cité le fait que, lorsque le Prophète leur ordonna : "Allez. Sacrifiez les bêtes et rasez-vous la tête (ici même)", les 1500 Compagnons présents à al-Hudaybiya demeurèrent immobiles ; cela se passa en 3 fois [et cela inclut Abû Bakr et 'Alî ibn Abî Tâlib]. Le Prophète fut alors désappointé, et en parla à son épouse Ummu Salama ; celle-ci lui suggéra de se mettre à sacrifier lui-même en silence ; c'est alors que les Compagnons se mirent à faire de même : "قال: فلما فرغ من قضية الكتاب، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأصحابه: "قوموا فانحروا ثم احلقوا"، قال: فوالله ما قام منهم رجل حتى قال ذلك ثلاث مرات. فلما لم يقم منهم أحد دخل على أم سلمة، فذكر لها ما لقي من الناس. فقالت أم سلمة: "يا نبي الله، أتحب ذلك؟ اخرج ثم لا تكلم أحدا منهم كلمة، حتى تنحر بدنك، وتدعو حالقك فيحلقك". فخرج فلم يكلم أحدا منهم حتى فعل ذلك نحر بدنه، ودعا حالقه فحلقه. فلما رأوا ذلك قاموا، فنحروا وجعل بعضهم يحلق بعضا حتى كاد بعضهم يقتل بعضا غما" (al-Bukhârî, 2581) ; la raison du fait qu'ils n'entendirent même pas ce que leur Prophète leur ordonna par 3 fois fut qu'ils étaient abasourdis par ce à quoi ils venaient d'assister : l'acceptation d'un pacte comportant des clauses très désavantageuses pour les musulmans.

D) La petite enfance (الصِبا) : empêche (totalement ou pleinement) la conscience de la réalité ; empêche la connaissance de la causalité des actions effectuées sur tels objets ; est involontaire.

-

– Des causes où il y avait absence de volonté de faire se produire ce qui s'est produit sur celui sur qui cela s'est produit :

E & F) La mégarde (الخطأ) : L'acte a bien été fait volontairement par la personne. Cependant, cette personne :

----- E) n'a pas volontairement (qasdan) fait se produire l'effet (mussabbab) qu'a eu cet acte, cet effet s'étant produit comme conséquence inattendue de cet acte (يعدم قصد إيقاع أثر الفعل / أثر التكلم، وهو اللفظ) : il s'agit alors d'une khata' fi-l-fi'l (الخطأ في الفعل / اللفظ) : "Faisant mes ablutions, je me rinçais la bouche pendant le jeûne, et par mégarde j'ai avalé une gorgée d'eau". Ou : "Je nettoyais mon fusil, et le coup est parti par mégarde, atteignant mon assistant". Ou : Celui qui s'entraîne tire, or il est si maladroit que son tir atteint un humain se trouvant ailleurs. Dans la Sunna est relaté le cas de la personne qui, seule en voyage dans le désert, perd sa monture, celle-ci s'étant enfuie de lui, emportant eau et provisions. Il vient alors à un arbre, s'allonge à l'ombre de celui-ci, résigné et s'attendant à mourir ici. Et voilà que tout d'un coup sa monture se tient à côté de lui : elle est revenue. Il se saisit alors de sa laisse, et "à cause de la grande joie (qui l'étreint alors), dit : "O Dieu, Tu es mon serviteur, et je suis Ton pourvoyeur" ; il a fait une khata' à cause de la très grande joie (qui l'étreignait alors)" : "عن أنس بن مالك قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لله أشد فرحا بتوبة عبده حين يتوب إليه، من أحدكم كان على راحلته بأرض فلاة، فانفلتت منه وعليها طعامه وشرابه، فأيس منها، فأتى شجرة، فاضطجع في ظلها، قد أيس من راحلته، فبينا هو كذلك إذا هو بها، قائمة عنده، فأخذ بخطامها، ثم قال من شدة الفرح: "اللهم أنت عبدي وأنا ربك": أخطأ من شدة الفرح"" (Muslim 2747). Cela peut correspondre à ce cas E (khata' fi-l-lafz, lapsus linguae) ; comme cela peut correspondre au cas C (un cas d'ivresse causée par une trop grande joie) ;

----- E') cette parole étant sortie par habitude acquise avant l'interdiction : il s'agit, ici aussi, d'une khata' fi-l-lafz, mais plus parce que la langue a fourché, mais parce que c'était l'habitude (laquelle prend un certain temps à disparaître) : Sa'd ibn Abî Waqqâs relate ainsi avoir, peu après sa conversion à l'islam, fait un jour serment ; [mais, au lieu de dire : "Par Allah"], il dit alors : "Par al-Lât et al-'Uzzâ !". Puis, s'étant ressaisi, il se rendit auprès du Prophète, qui lui dit : "Dis 3 fois : "Pas de divinité sauf Dieu", ensuite crachote 3 fois sur ta gauche en demandant la protection de Dieu, et ne redis plus cela" : "عن مصعب بن سعد، عن أبيه، قال: حلفت باللات والعزى، فقال أصحابي: قد قلت هجرا، فأتيت النبي صلى الله عليه وسلم، فقلت: إن العهد كان قريبا، وإني حلفت باللات والعزى، فقال: رسول الله صلى الله عليه وسلم: "قل: لا إله إلا الله وحده ثلاثا، ثم انفث عن يسارك ثلاثا، وتعوذ ولا تعد" (Ahmad, 1590, 1622). "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من حلف فقال في حلفه: "واللات والعزى"، فليقل: "لا إله إلا الله". ومن قال لصاحبه: "تعال أقامرك"، فليتصدق" (al-Bukhârî, 4860, Muslim 1647) ;

----- F) a volontairement (qasdan) fait se produire par cet acte cet effet, mais n'a pas volontairement dirigé cet effet (mussabbab) vers l'objet sur lequel il s'est porté (يعدم قصد إيقاع أثر الفعل / اللفظ: على من وجّه إليه) : il s'agit alors d'une khata' fi-l-qasd (الخطأ في القصد). Ainsi, un chasseur tire sur ce qu'il croyait être le gibier, or la victime s'est avérée être son co-équipier, qu'il avait confondu de loin avec un animal. L'époux voulait divorcer de son épouse X, mais il se trompe et envoie le message de talâq à son autre épouse, Y : le talâq n'est pas effectif d'après l'école hanafite (le mari qui prétend cela sera cru diyânatan) (Radd ul-muhtâr, 4/449).

أما سبق اللسان بما لم يرده المتكلم، فهو دائر بين: الخطأ في اللفظ والخطأ في القصد. فهو أولى أن لا يؤاخذ به من لغو اليمين. وقد نص الأئمة على مسائل من ذلك تقدم ذكر بعضها" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 3/87).

-

– Des causes où il y avait absence de conscience de la portée de ce que l'on dit ou fait :

D) La petite enfance (الصِبا) : empêche la conscience de la portée des actes que l'on fait, et des paroles que l'on prononce.

G) Certains types de folie (الجنون) ainsi que certains types d'ivresse (السكر) : empêchent (pleinement, selon le degré de folie) la conscience de la portée des actes que l'on fait et des paroles que l'on prononce"عن عائشة قالت: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لا طلاق ولا عتاق في غلاق"، قال أبو داود: "الغلاق: أظنه في الغضب" (Abû Dâoûd, 2193) ; "عن عائشة، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: "لا طلاق ولا عتاق في إغلاق" (Ibn Mâja, 2046). Un Talâq prononcé dans un état de colère tel que la personne n'est plus consciente de ce qu'elle dit n'est pas valide d'après les ulémas (3 degrés de colère existent : il s'agit du degré 3, le plus extrême : يزيل العقل فلا يشعر صاحبه بما يقول) (cf. Ad-Durr ul-mukhtâr, avec Radd ul-muhtâr, 4/452 ; Zâd ul-ma'âd, 5/215) ; ici il y a absence temporaire de la capacité de distinguer ce que l'on fait et dit. Ash-Shâmî le rappelle : "La folie est de plusieurs types..." : "فإن الجنون فنون. ولذا فسره في البحر باختلال العقل وأدخل فيه العته والبرسام والإغماء والدهش. (...). وأيضا فإن بعض المجانين يعرف ما يقول ويريده ويذكر ما يشهد الجاهل به بأنه عاقل، ثم يظهر منه في مجلسه ما ينافيه. فإذا كان المجنون حقيقة قد يعرف ما يقول ويقصده، فغيره بالأولى. فالذي ينبغي التعويل عليه في المدهوش ونحوه إناطة الحكم بغلبة الخلل في أقواله وأفعاله الخارجة عن عادته. وكذا يقال فيمن اختل عقله لكبر أو لمرض أو لمصيبة فاجأته: فما دام في حال غلبة الخلل في الأقوال والأفعال، لا تعتبر أقواله وإن كان يعلمها ويريدها، لأن هذه المعرفة والإرادة غير معتبرة، لعدم حصولها عن إدراك صحيح؛ كما لا تعتبر من الصبي العاقل" (Radd ul-muhtâr 4/452-453).

-

– Des cas où il n'y avait pas volonté de transgresser la norme :

H) Et ce pour cause d'ignorance complète de cette norme (الجهل بالحكم الشرعي) : l'action a été faite volontairement et avec consentement ; cependant, la personne ne voulait pas transgresser la norme : elle ne connaissait tout simplement pas celle-ci (يعدم قصد الاعتداء). Ainsi, il y avait une musulmane qui avait été reconnue coupable de zinâ à l'époque de Omar (que Dieu l'agrée) ; cependant, elle en ignorait totalement le caractère interdit : "وقد زنت على عهد عمر امرأة؛ فلما أقرت به قال عثمان: إنها لتستهل به استهلال من لا يعلم أنه حرام. فلما تبين للصحابة أنها لا تعرف التحريم، لم يحدوها. واستحلال الزنا خطأ قطع" (MF, 19/210, Minhâj us-sunna, 3/236-237) "وزاد في المحيط: العلم بالتحريم، فلو لم يعلم لم يحد للشبهة" : Ad-Durr ul-mukhtâr 6/7 ; "قوله: "وزاد في المحيط" إلخ) حيث قال: إن من شرائطه العلم بالتحريم، حتى لو لم يعلم بالحرمة لم يجب الحد للشبهة. وأصله ما روى سعيد بن المسيب أن رجلا زنى باليمن فكتب في ذلك عمر - رضي الله تعالى عنه -: "إن كان يعلم أن الله حرم الزنا فاجلدوه، وإن كان لا يعلم فعلموه، فإن عاد فاجلدوه". ولأن الحكم في الشرعيات لا يثبت إلا بعد العلم، فإن كان الشيوع والاستفاضة في دار الإسلام أقيم مقام العلم، ولكن لا أقل من إيراث شبهة لعدم التبليغ" (Radd ul-muhtâr 6/7). Ici, on trouve : celui à qui le hukm n'était jamais parvenu (comme la dame évoquée ci-dessus) ; ainsi que celui à qui c'était de façon faussée que le hukm était parvenu : pas de péché dans l'autre monde (niveau i). Il y a même certain cas où l'ignorance de la norme annule la portée juridique de l'action (niveau ii). Enfin, il y a même des cas où cette ignorance de la norme atténue la responsabilité pénale de la personne (niveau iii) : La sanction temporelle ('uqûba shar'iyya dunyawiyya), est-elle applicable à celui qui était ignorant ?.

H') Et ce pour cause d'ignorance de l'applicabilité de la norme au réel, à cause d'une certaine ressemblance de ce réel avec le réel auquel la norme s'applique (الجهل بالحكم الشرعي بسبب الشبهة) : ici encore, la personne ne voulait pas transgresser la norme : elle croyait seulement que celle-ci ne s'applique pas au réel dans lequel elle se trouvait (يعدم قصد الاعتداء). En voici la définition : "الشبهة ما يشبه) الشيء (الثابت، وليس بثابت) في نفس الأمر" (Ad-Durr ul-mukhtâr, 6/26). C'est le cas de celui qui a commis le zinâ avec un certain type de personne, alors même qu'il savait bien que le zinâ est interdit, mais parce qu'il a cru qu'une relation intime avec cette catégorie de personne ne constitue justement pas du zinâ : et ce à cause de l'apparente ressemblance, pour lui qui est ignorant, entre ce cas de figure et le cas réellement licite (par exemple avoir des relations intimes avec l'ex-épouse - 3 talâq - pendant le délai - 'idda - de celle-ci : ------- si cet homme ignorait réellement le statut de cet acte, il n'aura pas le péché du zinâ inscrit à son compte pour l'autre monde (et, s'il avait fait le nécessaire pour se renseigner, il n'aura pas non plus le péché de ne pas s'être suffisamment renseigné) ; ------- et s'il prétend cela devant le juge, ce qu'il dit sera retenu (il s'agit d'une shub'hat ul-ishtibâh) (Radd ul-muhtâr, 6/29-30 ; Al-Hidâya, 1/494, 496). C'est le cas également de celui qui, alors qu'il jeûnait un jour du ramadan, a mangé par oubli, puis, croyant que son jeûne a été annulé, s'est mis à manger volontairement : il devra remplacer ce jeûne, mais devra-t-il également s'acquitter d'une expiation (kaffâra) pour avoir ensuite volontairement mangé ensuite ? ------- S'il ne connaissait pas le hadîth, ou si un muftî lui avait dit que le fait de manger par oubli annule le jeûne, alors : Non, la kaffâra ne sera pas due, dit l'école hanafite ; ------- par contre, s'il avait eu connaissance du hadîth, ou si un muftî lui avait dit que cela annule le jeûne, alors : d'après l'un des deux avis présents chez les hanafites, Oui, il devra s'acquitter de la kaffâra (Al-Hidâya 1/206 : d'après cette riwâya marjûha, il s'agit alors d'une shub'hat ul-ishtibâh).
Ce fut encore le cas de Ussâma ibn Zayd, ayant tué sur le champ de bataille un homme qui était jusqu'à peu un combattant ennemi qui avait fait des morts dans les rangs musulmans, mais qui venait de prononcer la formule de conversion à l'islam (sachant que la conversion entraîne la fin de toute poursuite pour ce qui avait été commis auparavant sur un champ de bataille contre des musulmans). Mis au courant de ce qui s'était passé, le Prophète lui fit des reproches. Cependant, il ne lui fit pas appliquer de talion (qissâs) (Muslim, 97) (al-Bukhârî, 4021, Muslim, 96). Cela parce que Ussâma avait ici agi sur la base d'une khata qat'i ijtihâdî : cela constitua un qatl bi ghayr il-haqq, wa lâkin bi sub'hat il-ishtibâh.

I) Et ce pour cause d'ignorance du réel (الجهل بالواقع) : l'action a été faite volontairement et avec consentement ; cependant, la personne ne voulait pas enfreindre la norme : elle ne connaissait tout simplement pas le réel (auquel cette norme s'applique) (يعدم قصد الاعتداء). C'est le cas pour ce dont on fait le serment que cela s'est déroulé ainsi dans le passé, mais ce parce qu'on croit vraiment - pour avoir pris les renseignements nécessaires - que les choses se sont passées ainsi, alors qu'en réalité, les choses ne se sont pas passées comme on l'a appris : "لاَّ يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِيَ أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ" : "Dieu ne vous tient pas rigueur de ce que (vous avez dit) de façon involontaire lors de vos serments, mais Il vous tient rigueur de ce que vos coeurs ont acquis" (Coran 2/225) (Zâd ul-Ma'âd 5/207).

J) Et ce pour cause d'oubli (نسيان الواقع) : l'action a été faite volontairement et avec consentement ; cependant, la personne ne voulait pas transgresser un interdit ou délaisser un devoir : elle avait seulement oublié la situation dans laquelle elle se trouvait (et auquel cette norme s'applique) (يعدم قصد الاعتداء). C'est le cas de celui qui, alors qu'il jeûnait, a mangé ou bu parce qu'il avait, à ce moment-là, oublié qu'il jeûnait : pas de péché sur lui ; d'après les écoles hanafite, shafi'ite et hanbalite, il n'aura même pas à remplacer ce jeûne : "عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: "إذا نسي فأكل وشرب، فليتم صومه، فإنما أطعمه الله وسقاه" (al-Bukhârî, 1831, Muslim, 115).

K) Et ce pour cause d'absence de capacité physique ou financière, nécessaire pour pouvoir pratiquer l'action (عدم الستطاعة الجسدية / المالية) : ainsi, celui qui n'a pas la capacité physique (être en état de santé suffisante) et financière (avoir suffisamment de biens matériels pour pouvoir faire le voyage jusque là-bas, y séjourner et en revenir, et pouvoir en même temps assurer les dépenses de ceux dont on a la charge), l'accomplissement du pèlerinage à La Mecque ne lui est pas obligatoire : "Et il est un devoir sur les hommes vis-à-vis de Dieu de se rendre à la Maison [y effectuer le pèlerinage] : (sur) celui qui a la capacité de s'y rendre" : "وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً" (Coran 3/97).

L) Et ce pour cause de contrainte (الإكراه على القول أو الفعل) : l'action et son effet ont été faits volontairement (qasdan) sur l'objet. Cependant, la personne n'a pas voulu ici directement transgresser un interdit ou délaisser un devoir : il est établi qu'elle s'est retrouvée contrainte à commettre cette transgression / ce délaissement, parce que quelqu'un l'y a contrainte, par le fait de lui infliger un grave tort, ou par la menace de lui en infliger un : elle s'est donc contentée de donner préférence à la commission de cette action interdite, par rapport au plus grave problème qu'elle subissait ou duquel on la menaçait (يعدم الرضا بما اختار فعله). Ainsi, un homme subit la contrainte pour manger quelque chose de harâm, et, cédant à la menace ou aux coups, il mange cette chose : il a alors la volonté de porter l'aliment à sa bouche (sabab), la volonté d'avaler cette chose, mais il n'en agrée pas le résultat ; en fait il agit par muwâzana.

M) Et ce pour cause d'avoir dû faire le choix du moindre des deux maux (moraux), après évaluation (الاضطرار إلى ارتكاب أخف السيئتين) : c'est volontairement (qasdan) que l'action et son effet ont été faits sur l'objet ; cependant, la personne n'a pas voulu ici directement transgresser un interdit ou délaisser un devoir : il est établi qu'elle n'a commis cette transgression / ce délaissement qu'en tant que moindre des deux maux alors présents : la situation concrète ne lui permettait pas d'échapper à ces deux maux, elle s'est donc contentée de donner préférence à la commission du moindre des deux, et cela à contrecoeur (يعدم الرضا بما اختار فعله). Ainsi en est-il de celui qui, attaqué de façon armée et injuste par quelqu'un qui veut réellement le tuer, n'a d'autre solution, en dernier recours, que de procéder à la légitime défense : il ne le fait pas de contentement de coeur, mais seulement pour éviter d'être tué, lui,et ce, en dernier recours : "عن أبي هريرة، قال: جاء رجل إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا رسول الله، أرأيت إن جاء رجل يريد أخذ مالي؟ قال: فلا تعطه مالك. قال: "أرأيت إن قاتلني؟" قال: "قاتله". قال: "أرأيت إن قتلني؟" قال: "فأنت شهيد". قال: "أرأيت إن قتلته؟" قال: "هو في النار" (Muslim, 140) : La légitime défense. Ainsi encore, voyager ensemble seuls, dans un lieu totalement désert, quand on est un homme et une femme n'étant ni mariés ni proches parents, cela a été interdit par la Sunna ; mais, dans la situation où Aïcha (que Dieu l'agrée) s'était retrouvée (sans s'y attendre) sur le chemin du retour de la campagne de Banu-l-Mustaliq (en l'an 5 de l'hégire), si elle appliquait cet interdit, cela entraînait qu'elle doive rester seule dans le désert plus longtemps encore (le temps que Safwân aille seul rattraper l'armée et informe le Prophète de ce qui s'était passé, et que celui-ci envoie un proche de Aïcha la récupérer). Or rester seule dans cette situation constituait une Mafsada plus grande encore... Aïcha consentit donc à cheminer seule avec Safwân, celui-ci marchant devant. Lire à ce sujet : --- Lorsque, par rapport à la situation dans laquelle il se trouve dans le Réel (الواقع), le musulman a devant lui 2 actions en concurrence : il ne pourra pratiquer qu'une seule des 2 et devra délaisser l'autre. Comment devra-t-il faire pour évaluer l'importance de chacune de ces 2 actions, puis choisir ? "التعارض بين العملين، والموازنة بينهما، والترجيح ؛ الاستصلاح" ;
--- فقه المآلات : Le musulman a devant lui la possibilité de pratiquer telle Action de Bien. Cependant, par rapport à la situation dans laquelle il se trouve dans le Réel (الواقع), la pratique de cette Action de Bien est susceptible d'entraîner (في المآل) un Problème (Mafsada). Que devra alors faire ce musulman : pratiquer l'Action, sans autre considération ? ou bien considérer la nature et le degré de cette Mafsada, ainsi que la probabilité de son entraînement ? "التعارض بين العملين، والموازنة بينهما، والترجيح ؛ الاستصلاح" ; --- Différentes catégories par rapport à la plus ou moins grande subtilité dans la prise en considération de la Maslaha / Mafsada que le Réel présente face à la mise en pratique de l'Action requise - "التعارض بين العملين، والموازنة بينهما، والترجيح ؛ الاستصلاح".

-

Des cas différents, mais voisins : ici, par l'action qu'il a faite volontairement, ou par la parole qu'il a dite volontairement, l'individu n'a pas voulu signifier tel sens (عدم قصد إرادة ذلك المعنى من ذلك العمل / ذلك القول) :

N, O & P) Le fait d'avoir volontairement dit telle parole / fait telle action, mais n'avoir pas voulu signifier par celle-ci telle chose (يعدم قصد إرادة ذلك المعنى من ذلك العمل / ذلك القول), cela peut voir le jour dans l'un des cas de figure suivants...

–--- N) C'est par rapport à l'usage universel (العرف العامّ) que la Shar' reconnaît plusieurs sens à cette action / cette parole : ici, c'est volontairement que la parole a été dite / l'action a été faite ; cependant, cette parole / action possède, de façon reconnue shar'an, plusieurs sens (يُمكن إرادة معنى من المعانى المتعددة لللفظ أو الفعل). Ainsi en est-il de la formule : "Rejoins ta famille" : "الحقي بأهلك" ; cette formule a été employée en son sens littéral par Ka'b ibn Mâlik (al-Bukhârî, 4156), mais en son sens kinâ'ï (signifiant donc : "Nous sommes maintenant divorcés") par le prophète Ismaël (al-Bukhârî, 3184) et par le prophète Muhammad (al-Bukhârî, 4955), sur eux soit la paix. Il y a : - ce dont le sens est extrêmement Clair (c'est telle chose, et rien d'autre) ; - ce qui est Clair (c'est tel de ses sens) ; - et ce dont le sens est Equivoque : cela peut être telle chose, ou bien telle autre chose (à probabilités égales) - الصريح والمحتمل. ll y a également cette formule : "talâq al-batta" : "عن نافع بن عجير بن عبد يزيد بن ركانة، أن ركانة بن عبد يزيد طلق امرأته سهيمة البتة، فأخبر النبي صلى الله عليه وسلم بذلك، وقال: "والله ما أردت إلا واحدة"، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "والله ما أردت إلا واحدة؟"، فقال ركانة: "والله ما أردت إلا واحدة". فردها إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم. فطلقها الثانية في زمان عمر، والثالثة في زمان عثمان" (Abû Dâoûd, 2206, dha'îf d'après al-Albânî).

–--- O) C'est par rapport à l'usage de la société dans laquelle on vit (العرف الخاصّ) que la Shar' reconnaît plusieurs sens à cette action / cette parole : c'est volontairement que la parole a été dite / l'action a été faite ; cependant, dans l'usage de la société dans laquelle cette personne vit, cette parole / action possède, de façon reconnue shar'an, un sens autre que son sens apparent (يُمكن إرادة معنى غير المعنى الظاهر لللفظ أو الفعل). C'est ce qui explique que tant de formules ont été employées par le Prophète et ses Compagnons, dont le sens littéral est choquant pour un francophone, mais auxquels l'usage des Arabes conférait un sens bien moindre : "A ta mère le malheur" ; "Que Dieu ne rassasie pas son ventre" ; "Que tes mains soient dans la terre" ; etc.. C'est ce qui explique encore que, pour Aïcha (que Dieu l'agrée), suivie par les écoles shafi'ite et hanbalite, la prononciation de la formule du serment n'est pas comptée comme un serment si la situation était celle d'une simple discussion : le fait est que les Arabes parfois, dans leur conversation, ont pour usage d'émailler leur propos d'un "Wallâh" sans lui conférer le sens d'un serment véritable : "عن عائشة رضي الله عنها: "أنزلت هذه الآية: {لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم} في قول الرجل: "لا والله" و"بلى والله" (al-Bukhârî, 4337, 6286).

–--- P) La plaisanterie (الهزل) : c'est volontairement que la parole a été dite / l'action a été faite ; cependant, la personne voulait que cette parole / action n'ait aucun de ses sens (ni son sens propre, ni un sens figuré), et n'ait donc aucune incidence, n'entraînant pas le hukm pour lequel elle a été instituée (يعدم قصد ترتب الحكم الشرعي على الفعل وأثره الذَين وُجِّها قصدًا إلى موضوع مخصوص). Cette intention de plaisanterie, par contre, est autrement différent du cas précédent : la Sunna dit que l'intention de plaisanterie lors de l'emploi de la formule de la conclusion d'un mariage, du divorce, ou de la reprise de l'épouse récemment divorcée, cela n'est pas retenu : "عن أبي هريرة، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "ثلاث جدهن جد وهزلهن جد: النكاح والطلاق والرجعة" (at-Tirmidhî, 1184, Abû Dâoûd, 2194) : cela est dû au fait que, différemment des cas N et O, ici en P, ces formules ont un seul sens ; or, utiliser volontairement la formule mais vouloir que le seul effet reconnu de cette formule ne s'applique pas, l'individu ne peut pas le décider de lui-même. Par contre, s'il s'agit de la conclusion d'un contrat de vente ou d'achat, il y a divergence entre les écoles quant à savoir si l'intention de plaisanterie sera cette fois retenue, ou cette fois non plus ne le sera pas. Ceux des mujtahidûn (parmi lesquels les hanafites) qui disent que cette fois l'excuse de l'intention de plaisanterie sera retenue, eux font valoir que la vente et l'achat ne peuvent pas être comparés au mariage et au divorce, vu que ces derniers dépendent du droit de Dieu. Et il existe un hadîth où le Prophète (sur lui soit la paix) lui-même a dit en plaisantant : "Qui achètera ce serviteur ?" : "عن أنس أن رجلا من أهل البادية كان اسمه زاهرا، وكان يهدي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الهدية من البادية، فيجهزه رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أراد أن يخرج. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " إن زاهرا باديتنا، ونحن حاضروه". وكان النبي صلى الله عليه وسلم يحبه، وكان رجلا دميما. فأتاه النبي صلى الله عليه وسلم يوما وهو يبيع متاعه، فاحتضنه من خلفه ولا يبصره الرجل، فقال: "أرسلني ! من هذا؟"، فالتفت فعرف النبي صلى الله عليه وسلم، فجعل لا يألو ما ألصق ظهره بصدر النبي صلى الله عليه وسلم حين عرفه؛ وجعل النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "من يشتري العبد؟" فقال: "يا رسول الله، إذا والله تجدني كاسدا"، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لكن عند الله لست بكاسد" أو قال: "لكن عند الله أنت غال" (Ahmad, 12648).

-

IX) Quelques propos de Ibn Taymiyya sur le sujet :

"والمقصود هنا أن القلب هو الأصل في جميع الأفعال والأقوال. فما أمر الله به من الأفعال الظاهرة فلا بد فيه من معرفة القلب وقصده. وما أمر به من الأقوال وكل ما تقدم، والمنهي عنه من الأقوال والأفعال إنما يعاقب عليه إذا كان بقصد القلب.
وأما ثبوت بعض الأحكام كضمان النفوس والأموال إذا أتلفها مجنون أو نائم أو مخطئ أو ناس، فهذا من باب العدل في حقوق العباد، ليس هو من باب العقوبة.
فالمأمور به كما ذكرنا، نوعان: نوع ظاهر على الجوارح، ونوع باطن في القلب.

النوع الثاني - ما يكون باطنا في القلب، كالإخلاص وحب الله ورسوله والتوكل عليه والخوف منه وكنفس إيمان القلب وتصديقه بما أخبر به الرسول -، فهذا النوع تعلقه بالقلب ظاهر، فإنه محله. وهذا النوع هو أصل النوع الأول، وهو أبلغ في الخير والشر من الأول. فنفس إيمان القلب وحبه وتعظيمه لله وخوفه ورجائه والتوكل عليه وإخلاص الدين له، لا يتم شيء من المأمور به ظاهرا إلا بها؛ وإلا فلو عمل أعمالا ظاهرة بدون هذه كان منافقا؛ وهي في أنفسها توجب لصاحبها أعمالا ظاهرة توافقها، وهي أشرف من فروعها، كما قال تعالى: {لن ينال الله لحومها ولا دماؤها ولكن يناله التقوى منكم}. وكذلك تكذيب الرسول بالقلب وبغضه وحسده والاستكبار عن متابعته أعظم إثما من أعمال ظاهرة خالية عن هذا، كالقتل والزنا والشرب والسرقة. وما كان كفرا من الأعمال الظاهرة (كالسجود للأوثان وسب الرسول ونحو ذلك) فإنما ذلك لكونه مستلزما لكفر الباطن؛ وإلا فلو قدر أنه سجد قدام وثن ولم يقصد بقلبه السجود له بل قصد السجود لله بقلبه، لم يكن ذلك كفرا؛ وقد يباح ذلك إذا كان بين مشركين يخافهم على نفسه فيوافقهم في الفعل الظاهر ويقصد بقلبه السجود لله كما ذكر أن بعض علماء المسلمين وعلماء أهل الكتاب فعل نحو ذلك مع قوم من المشركين حتى دعاهم إلى الإسلام فأسلموا على يديه ولم يظهر منافرتهم في أول الأمر"
(MF 14/120),

"والمراد هنا بـ"القصد": القصد العقلي الذي يختص بالعقل.
فأما القصد الحيواني الذي يكون لكل حيوان، فهذا لا بد منه في وجود الأمور الاختيارية من الألفاظ والأفعال؛ وهذا وحده غير كاف في صحة العقود والأقوال؛ فإن المجنون والصبي وغيرهما، لهما هذا القصد كما هو للبهائم، ومع هذا فأصواتهم وألفاظهم باطلة مع عدم التمييز؛ لكن الصبي المميز والمجنون الذي يميز أحيانا يعتبر قوله حين التمييز"
(MF 33/107-108).

"وأما ثبوت بعض الأحكام كضمان النفوس والأموال إذا أتلفها مجنون أو نائم أو مخطئ أو ناس، فهذا من باب العدل في حقوق العباد، ليس هو من باب العقوبة" (MF 14/120).

"والمقصود هنا أن القلب هو الأصل في جميع الأفعال والأقوال. فما أمر الله به من الأفعال الظاهرة فلا بد فيه من معرفة القلب وقصده. وما أمر به من الأقوال وكل ما تقدم، والمنهي عنه من الأقوال والأفعال، إنما يعاقب عليه إذا كان بقصد القلب" (MF 14/120).

"الخامس أن هذا من باب خطاب الوضع والإخبار، لا من باب خطاب التكليف. وذلك أن كون السكران معاقبا أو غير معاقب ليس له تعلق بصحة عقوده وفسادها؛ فإن العقود ليست من باب العبادات التي يثاب عليها، ولا الجنايات التي يعاقب عليها، بل هي من التصرفات التي يشترك فيها البر والفاجر والمؤمن والكافر. وهي من لوازم وجود الخلق؛ فإن العهود والوفاء بها أمر لا تتم مصلحة الآدميين إلا بها، لاحتياج بعض الناس إلى بعض في جلب المنافع ودفع المضار. وإنما تصدر عن العقل. فمن لم يكن له عقل ولا تمييز، لم يكن قد عاهد ولا حلف ولا باع ولا نكح ولا طلق ولا أعتق" (MF 33/108).

"والرابع أن العقود وغيرها من التصرفات مشروطة بـالقصود، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم {إنما الأعمال بالنيات}. وقد قررت هذه القاعدة في "كتاب بيان الدليل على بطلان التحليل"؛ وقررت أن كل لفظ بغير قصد من المتكلم، لسهو وسبق لسان وعدم عقل، فإنه لا يترتب عليه حكم. وأما إذا قصد اللفظ ولم يقصد معناه، كالهازل، فهذا فيه تفصيل" (MF 33/107).

"وأما بيع الهازل ونحوه من التصرفات المالية المحضة، فإنه لا يصح عند القاضي أبي يعلى وأكثر أصحابه، وهذا قول الحنفية فيما أظن، وهو قول المالكية، وهو قول أبي الخطاب في خلافه الصغير. وقال في خلافه الكبير - وهو الانتصار - يصح بيعه كطلاقه، وكذلك خرج بعض أصحاب الشافعي هذه المسألة على وجهين.
ومن قال بالصحة، قاس سائر التصرفات على النكاح والطلاق والرجعة. والفقه فيه أن الهازل أتى بالقول غير ملتزم لحكمه، وترتب الأحكام على الأسباب للشارع لا للعاقد، فإذا أتى بالسبب لزمه حكمه شاء، أو أبى؛ لأن ذلك لا يقف على اختياره، وذلك أن الهازل قاصد للقول مريد له مع علمه بمعناه وموجبه وقصد اللفظ المتضمن المعنى قصد لذلك المعنى لتلازمهما إلا أن يعارضه قصد آخر، كالمكره والمحلل، فإنهما قصدا شيئا آخر غير معنى القول، وموجبه. فكذلك جاء الشرع بإبطالهما. ألا ترى أن المكره قصد دفع العذاب عن نفسه، فلم يقصد المسبب ابتداء، والمحلل قصده إعادتها إلى المطلق، وذلك ينافي قصده لموجب السبب، والهازل قصد السبب ولم يقصد حكمه ولا ما ينافي حكمه، ولا ينتقض هذا بلغو اليمين فإنه في لغو اليمين لم يقصد اللفظ، وإنما جرى على لسانه من غير قصد لكثرة اعتياد اللسان لليمين، وأيضا فإن الهزل أمر باطن لا يعلم إلا من جهته، فلا يقبل قوله في إبطال حق العاقد الآخر.
ومن فرق بين النكاح وبابه وبين البيع وبابه، قال: الحديث والآثار تدل على أن من العقود ما يكون جده وهزله سواء ومنها ما لا يكون كذلك، وإلا لقيل: "إن العقود كلها والكلام كله جده وهزله سواء". وفرق من جهة المعنى بأن النكاح والطلاق والعتق والرجعة ونحو ذلك فيها حق الله سبحانه؛ وهذا في العتق ظاهر؛ وكذلك في الطلاق فإنه يوجب تحريم البضع في الجملة على وجه لا يمكن استباحته، ولهذا تجب إقامة الشهادة فيه وإن لم تطلبها الزوجة؛ وكذلك في النكاح فإنه يفيد حل ما كان حراما على وجه لو أراد العبد حله بغير ذلك الطريق لم يمكن، ولو رضي الزوجان ببذل البضع لغير الزوج لم يجز، ويفيد حرمة ما كان حلالا وهو التحريم الثابت بالمصاهرة؛ فالتحريم حق لله سبحانه ولهذا لم يستبح إلا بالمهر. وإذا كان كذلك لم يكن للعبد مع تعاطي السبب الموجب لهذا الحكم أن يقصد عدم الحكم، كما ليس له ذلك في كلمات الكفر قال سبحانه: {أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزئون لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم} لأن الكلام المتضمن لمعنى فيه حق لله سبحانه لا يمكن قبوله مع دفع ذلك الحق، فإن العبد ليس له أن يهزل مع ربه ولا يستهزئ بآياته، ولا يتلاعب بحدوده. ولعل حديث أبي موسى عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ما بال أقوام يلعبون بحدود الله ويستهزئون بآياته" في الهازلين، بمعنى أنهم يقولونها لعبا غير ملتزمين لحكمها، وحكمها لازم لهم. بخلاف البيع ونحوه، فإنه تصرف في المال الذي هو محض حق الآدمي، ولهذا يملك بذله بعوض وبغير عوض؛ والإنسان قد يلعب مع الإنسان ويتبسط معه، فإذا تكلم على هذا الوجه، لم يلزمه حكم الجاد، لأن المزاح معه جائز.
وحاصل الأمرين: اللعب والهزل والمزاح في حقوق الله غير جائز، فيكون جد القول في حقوقه وهزله سواء؛ بخلاف جانب العباد. ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأعرابي يمازحه: "من يشتري مني العبد؟" فقال: "تجدني رخيصا". فقال: "بل أنت عبد الله غال". وقصد النبي صلى الله عليه وسلم أنه عبد الله، والصيغة صيغة استفهام، فلا يضر، لأنه يمزح ولا يقول إلا حقا. ولو أن أحدا قال على سبيل المزاح: "من يتزوج امرأتي؟" ونحو ذلك، لكان من أقبح الكلام؛ بل قد عاب الله من جعل امرأته كأمه، وكان عمر رضي الله عنه يضرب من يدعو امرأته أخته، وجاء ذلك في حديث مرفوع، وإنما جاز ذلك لإبراهيم صلى الله عليه وسلم عند الحاجة، لا في المزاح.
فإذًا كان المزاح في البيع في غير محله جائزا، وفي النكاح ومثله لا يجوز. فظهر الفرق.
ومما يوضح ذلك أن عقد النكاح يشبه العبادات في نفسه بل هو مقدم على النوافل ألا ترى أنه يستحب عقده في المساجد - والبيع قد نهي عنه في المسجد -؛ ولهذا اشترط من اشترط له العربية من الفقهاء إلحاقا له بالأذكار المشروعة مثل الأذان والتكبير في الصلاة والتلبية والتسمية على الذبيحة، ونحو ذلك، ومثل هذا لا يجوز الهزل فيه. فإذا تكلم الرجل فيه رتب الشارع على كلامه وحكمه. وإن لم يقصد هو الحكم بحكم ولاية الشارع على العبد، فالمكلف قصد القول والشارع قصد الحكم له فصار الجميع مقصودا" (Al-Fatâwâ al-kub'râ).

-
"ولكن إذا كان في البدعة من الخير، فعوض عنه من الخير المشروع بحسب الإمكان، إذ النفوس لا تترك شيئًا إلا بشيء، ولا ينبغي لأحد أن يترك خيرًا إلا إلى مثله أو إلى خير منه" (Al-Iqtidhâ').

"الحادي عشر: أن النبي هو وسائر المؤمنين لا يخبرون إلا بحق، ولا يأمرون إلا بعدل، فيأمرون بالمعروف، وينهون عن المنكر، ويأمرون بمصالح العباد في المعاش والمعاد، لا يأمرون بالفواحش ولا الظلم ولا الشرك ولا القول بغير علم.
فهم بعثوا بتكميل الفطرة وتقريرها، لا بتبديلها وتغييرها. فلا يأمرون إلا بما يوافق المعروف في العقول، الذي تتلقاه القلوب السليمة بالقبول.
فكما أنهم هم لا يختلفون فلا يناقض بعضهم بعضا، بل دينهم وملتهم واحد وإن تنوعت الشرائع، فهم أيضا موافقون لموجب الفطرة التي فطر الله عليها عباده، موافقون للأدلة العقلية لا يناقضونها قط. بل الأدلة العقلية الصحيحة كلها توافق الأنبياء لا تخالفهم. وآيات الله السمعية، والعقلية العيانية والسماعية، كلها متوافقة متصادقة متعاضدة، لا يناقض بعضها بعضا؛ كما قد بسط هذا في غير هذا الموضع" (An-Nubuwwât).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Print Friendly, PDF & Email