A lire avant cet article-ci : Les argumentations du Coran confèrent la certitude (اليقين) à la Raison, mais à la Raison qui est mariée au Cœur : il s'agit d'appréhender ces arguments avec le Raisonnement fait avec l'accompagnement du Cœur ('Aql bi-l-Qalb) - (العقل بالقلب).
-
... Le Coran argumente en disant que s'il existait vraiment des êtres autres que Dieu créant certaines choses de l'univers, un conflit éclaterait entre eux :
"مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ" :
"Dieu n'a pas pris d'enfant [= enfant divinisé]. Et il n'y a pas (non plus) avec Lui une divinité [présentée comme n'étant pas enfant de Dieu] ; si c'était le cas, chaque divinité [se séparerait] en emmenant [avec elle] ce qu'elle a créé, et l'une dominerait l'autre" (Coran 23/91).
Ici :
--- la croyance de Polycultistes en "des divinités présentées comme autres que des enfants de Dieu" désignerait leur croyance en des "divinités (certes inférieures à Dieu le Créateur mais) ayant la capacité de créer des créatures concrètes (A'yân, pluriel de 'ayn), distinctes des créatures d'autres divinités" (il s'agit de ce type-ci de polycultistes : III) ;
--- tandis que la croyance de Polycultistes en "des enfants de Dieu" désignerait leur croyance en des "divinités n'ayant la capacité que de créer certains événements (A'râdh, pluriel de 'aradh) (soit le Amr / Tadbîr)" (il s'agit d'un autre type de polycultistes, II, que nous évoquerons plus bas)...
Les Polycultistes du type III font la différence entre :
------- le Khalq des êtres les plus grands, tels que cieux, terre, djinns et êtres humains (lequel Khalq ils réservaient à Dieu Seul),
------- et le Khalq d'êtres secondaires (dont ils croyaient les divinités inférieures capables de le réaliser).
Dans le verset ci-dessus, Dieu argumente en disant : "Si ces divinités créaient des créatures, alors chacune d'elles se rangerait avec ses créatures à elle, et chercherait à dominer l'autre." Que se passerait-il en effet s'il existait un "dieu créant les abeilles", un "autre dieu créant les mouches", un "autre dieu encore créant les fleurs" ? Chacun ne manquerait alors pas de se séparer avec ce qu'il a créé.
La suite du raisonnement est sous-entendue, et est constitué d'une chose vérifiable dans le Réel (lequel est externe au Coran) :
"Or on constate que les cieux et la Terre, avec tout leur contenu, fonctionnent de façon permanente sans blocage.
Donc on voit là une preuve supplémentaire au fait qu'il n'y existe pas plusieurs créateurs, même pour des êtres minimes".
"إِذًا لَذَهَبَ} يقول: إذن لاعتزل {كل إله} منهم {بِمَا خَلَقَ} من شيء، فانفرد به، {و}لتغالبوا، فـ{لعلا بعضهم على بعض}، وغلب القويّ منهم الضعيف؛ لأن القويّ لا يرضى أن يعلوه ضعيف، والضعيف لا يصلح أن يكون إلها. فسبحان الله، ما أبلغها من حجة وأوجزها لمن عقل وتدبر" (Tafsîr ut-Tabarî).
"ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله، إذا لذهب كل إله بما خلق، ولعلا بعضهم على بعض} لأنه يجب أن يتخالفا بالذات، وإلا لما تصور العدد؛ والمتخالفان بالذات يجب أن يتخالفا في الأفعال، فيذهب كل بما خلقه، ويستبد به، ويظهر بينهم التحارب والتغالب، فيفسد نظام الكون، كما تقدم بيانه في آية {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset Coran 23/91).
"هذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لاحتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187).
Certes, sur le plan rationnel pur, la raison peut toujours soulever comme objection : "Oui, mais il se peut aussi que ces différentes divinités (rabb) s'entendent et coexistent sans tiraillement !"
La Raison travaillant Seule, celle de quelqu'un qui ne veut pas croire, ne manquera pas de soulever ce point.
-
Mais en fait, c'est lorsqu'il est marié avec la Qalb (Coeur) que le 'Aql (Raison), apaisé, est touché par l'argumentation, et ainsi qu'il y trouve la certitude.
Certes, Ibn Taymiyya a répondu rationnellement à l'objection que nous venons d'évoquer : "فلما قيل لهم: "هذا إنما يلزم إذا اختلفت إرادتهما، فيجوز اتفاق إرادتهما"، أجابوا بأنه إذا اتفقا في الآخرة امتنع أن يكون نفس ما فعله أحدهما نفس مفعول الآخر، فإن استقلال أحدهما بالفعل والمفعول يمنع استقلال الآخر به، بل لا بد أن يكون مفعول هذا متميزاً عن مفعول هذا - وهذا معنى قوله تعالى: {إذا لذهب كل إله بما خلق} -؛ وهذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لا حتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض. وأيضاً فلا بد أن يعلو بعضهم على بعض، فإن ما ذكرناه من جواز تمانعهما، إنما هو مبني على جواز اختلاف إرادتهما، وذلك أمر لازم من لوازم كون كل منهما قادراً، فإنهما إذا كانا قادرين، لزم جواز اختلاف الإرادة" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187). "وعلى هذا سؤال مشهور، وهو أنه يجوز أن تتفق الإرادتان فلا يفضي إلى الاختلاف. وقد أجاب كثير من المتأخرين عن ذلك بوجوه عارضهم فيها غيرهم كما قد بسط في موضعه. ولم يهتد هؤلاء إلى تقرير القدماء كالأشعري والقاضي أبي بكر وأبي الحسين البصري والقاضي أبي يعلى وغيرهم، فإن هؤلاء علموا أن وجوب اتفاقهما في الإرادة يستلزم عجز كل منهما، كما أن تمانعهما يستلزم عجز كل منهما" (Minhâj us-Sunna, 2/95).
Cependant, cette argumentation demeure très complexe pour la raison du lecteur lambda ; par ailleurs, on peut de nouveau y objecter qu'on n'a pas dit que les deux dieux créateurs doivent s'entendre, mais qu'il y a seulement la possibilité qu'ils s'entendent, et ce non pas par incapacité, mais par capacité de dialogue et de négociations (et ce par analogie avec le monde humain) ; or deux assertions apparemment contraires qui consistent seulement, toutes deux, en une possibilité, ne s'annihilent pas, car n'étant pas véritablement antinomiques...
Je préfère donc proposer que c'est lorsque la Raison travaille avec l'accompagnement du Coeur que, apaisée, elle reconnaîtra là un argument décisif : même si, sur le plan rationnel pur, elle peut toujours envisager la possibilité sus-mentionnée, on voit bien dans le concret qu'une telle réalité ne se passe jamais entre des humains.
-
... Un verset dit ceci :
"ضَرَبَ لَكُم مَّثَلًا مِنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن شُرَكَاء فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاء تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَن يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ" :
"Dieu a cité un Mathal issu de vous-mêmes : Parmi vos esclaves, avez-vous des associés en ce que dont Nous vous avons gratifiés, de sorte qu'à ce sujet vous [= vous et eux] soyez égaux, redoutant ces (associés-esclaves) comme vous vous redoutez vous-mêmes [= comme vous redoutez les autres hommes libres] ?" (Coran 30/28-29).
Ce verset part du postulat (partagé par tous les polycultistes qui sont hénothéistes) que nul n'est complètement et en tous points égal à Dieu ; le fait est que ces hénothéistes donnaient à Dieu des associés, mais croyaient ceux-ci être créatures de Dieu et Lui demeurant inférieurs ; esclaves de Dieu mais autonomes dans la gestion de ce que Dieu leur a confié (ainsi croyaient-ils). Ces associés, disent-ils, Dieu cherche à les ménager, et c'est pourquoi Il accepte - contre Son Gré - leurs intercessions en faveur de leurs adorateurs, ou leurs décisions dans ce qu'Il leur a confié.
Dieu interpelle ces polycultistes ici en leur demandant si ce qu'ils attribuent ainsi à Dieu, ils l'accepteraient pour eux-mêmes : associeraient-ils leurs esclaves dans ce qu'ils possèdent, et, ensuite, devraient-ils les ménager, comme ils doivent ménager des hommes qui ne sont pas leurs esclaves et qui, au contraire, sont libres et sont leurs égaux...
Comment peuvent-ils donc attribuer à Dieu ce qu'ils considèrent chez eux-mêmes impensable ?
Cet argument est, rationnellement parlant, valable seulement vis-à-vis de ceux des polycultistes qui reconnaissent que les entités qu'ils ont divinisées en dehors de Dieu sont Ses créatures, de Lui ont reçu leur caractère divin, et ne sont pas égaux à Lui en tout, et ne créent rien.
-
--- "أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ؟ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ" : "Celui qui crée serait-il donc comme celui qui ne crée pas ? Ne vous rappelez-vous donc pas ?" (Coran 16/17).
Le fait de mettre des esprits reconnus comme étant créés et incapables de créer, au même niveau (taswiya) que le Créateur, en les divinisant eux aussi, c'est cela qui a été exprimé ici. "فإن قيل: قوله: {أفمن يخلق كمن لا يخلق} المقصود منه إلزام عبدة الأوثان، حيث جعلوا غير الخالق مثل الخالق في التسمية بالإله وفي الاشتغال بعبادتها، فكان حق الإلزام أن يقال: "أفمن لا يخلق كمن يخلق"! والجواب: المراد منه أن من يخلق هذه الأشياء العظيمة ويعطي هذه المنافع الجليلة كيف يسوى بينه وبين هذه الجمادات الخسيسة في التسمية باسم الإله وفي الاشتغال بعبادتها والإقدام على غاية تعظيمها؛ فوقع التعبير عن هذا المعنى بقوله: {أفمن يخلق كمن لا يخلق" (Tafsîr ur-Râzî).
--- "هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ" : "Voici ce que Dieu a créé. Montrez-moi donc ce que ceux qui sont en-deçà de Lui ont créé" (Coran 31/11).
-
... Un autre verset dit ceci :
"قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً" :
"Dis : "S'il y avait avec Lui des divinités, comme ils (le) disent, alors elles chercheraient un chemin vers le Détenteur du Trône" (Coran 17/42).
– Ibn Taymiyya adhère au commentaire suivant : ici, le "un chemin" est : "un chemin pour se rapprocher de Dieu".
– Et, d'après l'autre commentaire existant (qui est celui auquel, humblement, j'adhère), ce qui est évoqué par les termes "un chemin" est ce qui suit : ces divinités chercheraient alors "un chemin pour se disputer avec Dieu le Créateur, contestant certaines décisions qu'Il prend ou qu'Il a prises".
"قوله تعالى: {إذا لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا}؛ فيه قولان. أحدهما: لابتغوا سبيلا إلى ممانعته وإزالة ملكه، قاله الحسن، وسعيد بن جبير. والثاني: لابتغوا سبيلا إلى رضاه، لأنهم دونه، قاله قتادة" (Zâd ul-massîr).
"أي قل لهؤلاء المشركين (الزاعمين أن لله شركاء من خلقه، العابدين معه غيره، ليقربهم إليه زلفى): "لو كان الأمر كما تقولون وأن معه آلهة تعبد لتقرب إليه وتشفع لديه، لكان أولئك المعبودون يعبدونه ويتقربون إليه، ويبتغون الزلفى والطاعة لديه؛ فاعبدوه أنتم وحده، كما يعبده من تدعونه من دونه، ولا حاجة لكم إلى معبود يكون واسطة بينكم وبينه، فإنه لا يحب ذلك ولا يرضاه بل يكرهه ويأباه، وقد نهى عن ذلك على ألسنة جميع رسله وأنبيائه." هذا ما اختاره ابن كثير، وسبقه إليه ابن جرير. وحاصله: أن السبيل بمعنى الوسيلة الموصلة إليه. وفيه إشارة إلى قياس اقتراني تقريره هكذا: "ولو كان كما زعمتم معه آلهة لتقربوا إليه؛ وكل من كان كذلك ليس إلها؛ فهم ليسوا بآلهة."
وقيل: معنى {لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا} أي لطلبوا إليه سبيلا بالمغالبة والممانعة، كما هو ديدن الملوك بعضهم مع بعض، على طريقة قوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ وهذا الوجه قدمه الزمخشري على الأول. وقال أبو السعود: إنه الأظهر الأنسب لقوله: {سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم إنه كان حليما غفورا}: سبحانه؛ فإنه صريح في أن المراد بيان أنه يلزم مما يقولونه محذور عظيم، من حيث لا يحتسبون. وأما ابتغاء السبيل إليه تعالى بالتقرب، فليس مما يختص بهذا التقرير، ولا هو مما يلزمهم من حيث لا يشعرون، بل هو أمر يعتقدونه رأسا.
انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 17/42).
-
... Et un autre verset encore dit pour sa part ceci :
"أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِّنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا" :
"(...) Si dans les (cieux et sur la Terre) il y avait des divinités autres que Dieu, les (cieux et Terre) deviendraient dans le Fassâd (gâchés)" (Coran 21/22).
En réalité, 3 commentaires existent de ce que ce verset évoque ici sous le nom de "Fassâd" :
– a) l'Inexistence de l'Univers (عدم تكون السماء والأرض) ;
– b) après que l'Univers ait été créé par Dieu Seul, l'Impossibilité de son fonctionnement, pour cause de blocages dus à des tiraillements survenant entre les divinités gérant chacune un domaine restreint (فساد تدبير السماء والأرض بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين المدبرين لأجزاء منهما) ;
– c) le Gâchage de ce qui, seul, convient au for intérieur de chaque homme, et qui est donc la finalité pour laquelle Dieu a créé les cieux et la Terre : l'adoration de Dieu le Créateur Seul (فساد السماء والأرض لانتفاء ما به صلاحهما).
"والمعنى: "لو كان فيهما آلهة سوى الله لفسد أهلها". قال غيره: أي "لو كان فيهما إلهان لفسد التدبير"، لأن أحدهما إن أراد شيئا والآخر ضده، كان أحدهما عاجزا. وقيل: معنى" لفسدتا" أي "خربتا وهلك من فيهما بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين الشركاء" (Tafsîr ul-Qurtubî).
"قال الكلنبوي: الفساد المذكور في هذه الآية إما بمعنى خروج السماء والأرض عن هذا النظام المشاهد من بقاء الأنواع وترتيب الآثار كما هو الظاهر. وإما بمعنى عدم تكونهما في الأصل كما قالوا. ثم إن كل من يخاطب بها يعرف أن منشأ الفساد هو تعدد الإله. فهي بعبارتها تنفي آلهة متعددة غير الواجب تعالى، وبدلالتها تنفي تعدد الآلهة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 21/22).
"وقرأ الجمهور {ينشرون}: بضم الياء وكسر الشين، من: "أنشر الله الميت فنشر"، أي: أحياه فحيي. وقرأ الحسن بفتح الياء، أي: يحيون ولا يموتون" (Tafsîr ul-Qurtubî).
"قال الزمخشري رحمه الله: فإن قلت: كيف أنكر عليهم اتخاذ آلهة تنشر، وما كانوا يدعون ذلك لآلهتهم؟ كيف، وهم أبعد شيء عن هذه الدعوى، وذلك أنهم كانوا - مع إقرارهم لله عز وجل بأنه خالق السموات والأرض (ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله)، وبأنه القادر على المقدورات كلها وعلى النشأة الأولى - منكرين للبعث، ويقولون: "من يحي العظام وهي رميم"؛ وكان عندهم من قبيل المحال الخارج عن قدرة القادر كثاني القديم. فكيف يدعونه للجماد الذي لا يوصف بالقدرة رأسا؟ قلت: الأمر كما ذكرت. ولكنهم بادعائهم لها الإلهية، يلزمهم أن يَدَّعُوا لها الإنشار. لأنه لا يستحق هذا الاسم إلا القادر على كل مقدور. والإنشار من جملة المقدورات. انتهى. قال في (الانتصاف): فيكون المنكر عليهم صريح الدعوى ولازمها؛ وهو أبلغ في الإنكار. ثم قال الزمخشري: وفيه باب من التهكم بهم والتوبيخ والتجهيل وإشعار بأن ما استبعدوه من الله لا يصح استبعاده، لأن الإلهية لما صحت صح معها الاقتدار على الإبداء والإعادة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).
– Le premier commentaire (a) est erroné : ce que ce verset veut dire n'est pas : "Si l'Univers avait plusieurs créateurs, il ne serait pas du tout venu à l'existence" : ""لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، ولم يقل: "لعدمتا" (MF 5/515). "لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، فلم يقل: "لو كان فيهما إلهان"، بل المقدر آلهة غير الإله المعلوم أنه إله، فإنه لم ينازع أحد في أن الله إله حق، وإنما نازعوا هل يتخذ غيره إلهاً مع كونه مملوكاً له؛ ولهذا قال: {ضرب لكم مثلا من أنفسكم هل لكم من ما ملكت أيمانكم من شركاء في ما رزقناكم فأنتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم أنفسكم" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/194).
– Ibn Taymiyya soutient avec force que c'est le troisième commentaire (c) qui est correct : "وهذا التوحيد [أي توحيد الربوبية] هو من التوحيد الواجب، لكن لا يحصل به كل الواجب، ولا يخلص بمجرده عن الإشراك الذي هو أكبر الكبائر الذي لا يغفره الله؛ بل لا بد أن يخلص لله الدين فلا يعبد إلا إياه فيكون دينه كله لله. والإله: هو المألوه الذي تألهه القلوب؛ وكونه يستحق الإلهية مستلزم لصفات الكمال، فلا يستحق أن يكون معبودا محبوبا لذاته إلا هو. وكل عمل لا يراد به وجهه فهو باطل، وعبادة غيره وحب غيره يوجب الفساد، كما قال تعالى {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا}؛ وقد بسطنا الكلام على هذا في غير هذا الموضع وبينا أن هذه الآية ليس المقصود بها ما يقوله من يقوله من أهل الكلام من ذكر دليل التمانع الدال على وحدانية الرب تعالى؛ فإن التمانع يمنع وجود المفعول، لا يوجب فساده بعد وجوده؛ وذلك يذكر في الأسباب والبدايات التي تجري مجرى العلل الفاعلات؛ والثاني يذكر في الحكم والنهايات التي تذكر في العلل التي هي الغايات" (Al-Iqtidhâ', pp. 420-421) ; "فليس في الكائنات ما يسكن العبد إليه ويطمئن به ويتنعم بالتوجه إليه، إلا الله سبحانه. ومن عبد غير الله - وإن أحبه وحصل له به مودة في الحياة الدنيا ونوع من اللذة -، فهو مفسدة لصاحبه أعظم من مفسدة التذاذ أكل طعام المسموم. {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون}، فإن قوامهما بأن تأله الإله الحق فلو كان فيهما آلهة غير الله لم يكن إلها حقا، إذ الله لا سمي له ولا مثل له؛ فكانت تفسد لانتفاء ما به صلاحها؛ هذا من جهة الإلهية. وأما من جهة الربوبية فشيء آخر؛ كما نقرره في موضعه" (MF 1/24).
– Humblement, je penche pour ma part pour la 2nde interprétation (b) : ce verset parle bien de gestion de l'univers : il voudrait alors dire : "S'il y avait plusieurs divinités gérant certains pans de l'Univers (fussent-elles des "enfants de Dieu", donc : inférieures à Dieu, ayant été créées par Dieu, elles-mêmes ne créant pas de 'ayn, et ayant reçu de Dieu cette tâche de gestion), l'harmonie du fonctionnement de l'Univers disparaîtrait". "أم اتخذوا آلهة} استفهام بمعنى الجحد أي لم يتخذوا {من الأرض}، يعني الأصنام من الخشب والحجارة وهما من الأرض، {هم ينشرون}، يحيون الأموات، ولا يستحق الإلهية إلا من يقدر على الإحياء والإيجاد من العدم والإنعام بأبلغ وجوه النعم. {لو كان فيهما}، يعني في السماء والأرض {آلهة إلا الله} يعني غير الله، {لفسدتا} لخربتا وهلك من فيهما بوجود التمانع بين الآلهة، لأن كل أمر صدر عن اثنين فأكثر، لم يجر على النظام" (Tafsîr ul-Baghawî). Cela bien que Dieu est Capable de créer une telle divinité ; cependant, Il est Pur de jamais le faire, car cela contredit Sa Perfection.
Ce verset évoquerait alors la croyance des Polycultistes qui font la différence entre le Khalq d'êtres (qu'ils réservent à Dieu Seul), et le Tadbîr de ce qui arrive à ces êtres (lire notre article traitant de cette différence entre Khalq et Amr).
Ce genre de tiraillements entre souverains, c'est ce qui se passe chez les humains avec l'un des souverains devant gérer :
--- soit un domaine qui est l'opposé du domaine de l'autre souverain ;
--- soit un domaine qui est exactement le même que celui d'un autre souverain ;
--- soit un domaine distinct de celui de l'autre mais qui présente une partie commune avec le domaine de l'autre souverain.
Chacun de ces 3 cas connus chez les souverains humains, ramené au cas voisin où ce seraient deux divinités (rabb) qui seraient souveraines, cela donne respectivement les 3 questions suivantes :
--- que se passerait-il s'il existait un "dieu de la mort", lequel prenait aujourd'hui la décision de faire mourir le même homme qu'un autre dieu, le "dieu de la vie", décidait pour sa part de faire vivre ?
--- que se passerait-il s'il existait deux êtres divins devant gérer tous deux "la vie des humains" ?
--- enfin, que se passerait-il s'il existait un "dieu de la santé", lequel décidait demain d'accorder la guérison au même homme que le "dieu de la sanction pour les vols et autres crimes" décidait pour sa part de faire mourir le même jour pour avoir volé ?
"وتفصيله كما في (المقاصد) أنه لو وجد إلهان بصفات الألوهية، فإذا أراد أحدهما أمرا كحركة جسم مثلا، فإما أن يتمكن الآخر من إرادة ضده أولا. وكلاهما محال. أما الأول فلأنه لو فرض تعلق إرادته بذلك الضد، فإما أن يقع مرادهما وهو محال، لاستلزامه اجتماع الضدين. أو لا يقع مراد واحد منهما، وهو محال لاستلزامه عجز الإلهين الموصوفين بكمال القدرة على ما هو المفروض، ولاستلزامه ارتفاع الضدين المفروض امتناع خلو المحل عنهما، كحركة جسم وسكونه في زمان معين، أو يقع مراد أحدهما دون الآخر وهو محال. لاستلزامه الترجيح بلا مرجح، وعجز من فرض قادرا حيث لم يقع مراده. وهذا البرهان يسمى برهان التمانع. وإليه الإشارة بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ فإن أريد بالفساد: عدم التكون، فتقريره أنه لو تعدد الإله، لم تتكون السماء والأرض، لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين أو بكل منهما أو بأحدهما؛ والكل باطل؛ أما الأول فلأن من شأن الإله كمال القدرة؛ وأما الآخران فلما مر. وإن أريد بالفساد: الخروج عما هما عليه من النظام، فتقريره أنه لو تعدد الإله لكان بينهما التنازع والتغالب، وتميز صنع كل عن صنع الآخر، بحكم اللزوم العادي، فلم يحصل بين أجزاء العالم هذا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد، ويختل الانتظام الذي به بقاء الأنواع وترتب الآثار. انتهى.
هذا، وقد قيل: إن المطلب هنا برهاني، والمشار إليه في الآية إقناعي، ولا يفيد العلم اليقيني، فلا يصح الاستدلال بها على هذا المطلب. وممن فصل ذلك التفتازاني في (شرح العقائد النسفية) قادحا لما أشار إليه نفسه في (شرح المقاصد) من كون الآية برهانا، كما ذكرناه عنه. وملخص كلامه أن مجرد التعدد لا يستلزم الفساد بالفعل، لجواز الاتفاق على هذا النظام، أي بالاشتراك أو بتفويض أحدهما إلى الآخر، فلا يستلزم التعدد التمانع بالفعل بل بالإمكان؛ والإمكان لا يستلزم الوقوع، فيجوز أن لا يقع بينهما ذلك التمانع بل يتفقان على إيجادهما. ورد عليه بأن إمكان التمانع يستلزم التمانع بالفعل في كل مصنوع بطريق إرادة الإيجاد بالاستقلال؛ وكلما لزم التمانع لم يوجد مصنوع أصلا؛ فإنه لو وجد على تقدير التمانع المذكور اللازم للتعدد، فإما بمجموع القدرتين، فيلزم عجزهما، أو بكل منهما، فيلزم التوارد، أو بأحدهما، فيلزم الرجحان من غير مرجح، لاستواء نسبة كل ممكن إلى قدرة كل من الإلهين؛ والكل محال ضرورة. وحاصل الاستدلال أنه لو تعدد الآلهة لم يتكون مصنوع لأن التعدد مستلزم لإمكان التخالف، المستلزم للتوارد أو العجز. فظهر أن الآية حجة قطعية لكون الملازمة فيها قطعية. وحقق بعضهم قطعية الملازمة بالعادة القاضية - التي لم يوجَد آخَرُ منها قط -، في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة، أن يطلب كل الانفراد بالملك والعلو على الآخر وقهره؛ فكيف بالإلهين، والإله يوصف بأقصى غايات التكبر! فكيف لا يطلب الانفراد بالملك؟ كما أخبر سبحانه بقوله {ولعلا بعضهم على بعض}. وهذا إذا تؤمل لا تكاد النفس تخطر نقيضه بالبال، فضلا عن إخطار فرضه، مع الجزم بأن الواقع هو الآخر. فعلى هذا التقدير، فالملازمة علم قطعي. هذا ملخص ما جاء في رد مقالة السعد في الحواشي" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).
--- "الواحد) يعني أن صانع العالم واحد، فلا يمكن أن يصدق مفهوم واجب الوجود إلا على ذات واحدة.
والمشهور في ذلك بين المتكلمين برهان التمانع المشار إليه بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}. وتقريره: أنه لو أمكن إلهان، لأمكن بينهما تمانع بأن يريد أحدهما حركة زيد والآخر سكونه، لأن كلاً منهما في نفسه أمرٌ ممكن، وكذا تعلق الإرادة بكل منهما إذ لا تضاد بين الإرادتين، بل بين المرادين؛ وحينئذ إما أن يحصل الأمران، فيجتمع الضدان، أو لا، فيلزم عجز أحدهما، وهو أمارة الحدوث والإمكان* لما فيه من شائبة الاحتياج، فالتعدد مستلزم لإمكان التمانع المستلزم للمحال، فيكون محالاً. وهذا تفصيل ما يقال: إن أحدهما إن لم يقدر على مخالفة الآخر لزم عجزه، وإن قدر لزم عجز الآخر.
وبما ذكرنا يندفع ما يقال: إنه يجوز أن يتفقا من غير تمانع أو أن تكون الممانعة والمخالفة غير ممكن لاستلزامها المحال، أو أن يمتنع اجتماع الإرادتين كإرادة الواحد حركة زيد وسكونه معاً.
واعلم أن قول الله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} حجة إقناعية، والملازمة عادية، على ما هو اللائق بالخطابيات، فإن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم، على ما أشير إليه بقوله تعالى: {ولعلا بعضهم على بعض}، وإلا فإن أريد به الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد، فمجرد التعدد لا يستلزمه، لجواز الاتفاق على هذا النظام المشاهد؛ وإن أريد إمكان الفساد، فلا دليل على انتفائه، بل النصوص شاهدة بطي السماوات ورفع هذا النظام، فيكون ممكناً لا محالة.
لا يقال: الملازمة قطعية والمراد بفسادها عدم تكونهما، بمعنى أنه لو فرض صانعان لأمكن بينهما تمانع في الأفعال، فلم يكن أحدهما صانعاً، فلم يوجد مصنوع؛ لأنا نقول: إمكان التمانع لا يستلزم إلا عدم تعدد الصانع، وهو لا يستلزم انتفاء المصنوع، على أنه يرد منع الملازمة إن أريد عدم التكون بالفعل، ومنع انتفاء اللازم إن أريد بالإمكان" (Shar'h ul-'aqîda an-nassafiyya, pp. 33-34).
-
... Le Coran fait valoir que ces entités, étant reconnues par leurs adorateurs comme ne gérant rien du réel, ne méritent absolument pas cela :
"Dis : "Avez-vous considéré ceux que vous invoquez en dehors de Dieu ?
Montrez-moi ce qu'ils ont créé de la Terre ; ou bien ont-ils une part [de gestion*] dans les cieux ?
Apportez-moi une Ecriture [d'origine divine] d'avant ce [Coran], ou une preuve [d'origine divine] (vous) étant particulière [et qui montre qu'invoquer ces êtres est chose que Dieu agrée], si vous êtes véridiques (dans ce que vous prétendez)" :
"قُلْ أَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ اِئْتُونِي بِكِتَابٍ مِّن قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِّنْ عِلْمٍ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ" (Coran 46/4) (* "أي أم لهم شركة مع الله في خلقها أو ملكها أو التصرف فيها حتى يستحقوا بذلك الشركة في الإلهية" : Tafsîr Abi-s-Sa'ûd).
Il y a ici une demande d'argument rationnel (aqla-qablî), suivi d'une demande d'argument scripturaire (naqlî).
-
"Dis : "Qui vous donne (votre) subsistance (provenant) du ciel et la Terre ? Ou bien qui est propriétaire de l'entendement et des vues ? Et qui fait sortir le vivant de l'inerte, et fait sortir l'inerte du vivant ? Et qui gère (toute) affaire ?"
Ils diront : "(C'est) Dieu !"
Dis alors : "Ne vous préservez-vous donc pas [de rendre le culte à autre que Lui aussi] ?"" :
"قُلْ: مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ؟ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ والأَبْصَارَ؟ وَمَن يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيَّتَ مِنَ الْحَيِّ؟ وَمَن يُدَبِّرُ الأَمْرَ؟ فَسَيَقُولُونَ: اللّهُ! فَقُلْ: أَفَلاَ تَتَّقُونَ" (Coran 10/31).
Le constat que ces entités ne font rien de tout cela devrait amener ces humains à cesser de leur rendre le culte, et à réserver leurs efforts de rapprochement spirituel pour Dieu, qui, Lui, est Capable de faire tout cela, et le fait. Car l'homme ne peut pas "se donner ainsi" à un être qui n'est capable ni de créer, ni de gérer quelque chose de l'univers.
-
... Le Coran fait également valoir que ces adorateurs, qui reconnaissent que Dieu Seul leur octroie les bienfaits temporels dont ils profitent, sont bien ingrats d'adorer ainsi Autre que Lui :
Dans le passage du Coran qui suit, après avoir énuméré quelques-uns de Ses Bienfaits temporels, Dieu conclut par :
"Ils connaissent le Bienfait de Dieu, ensuite ils renient ce [Bienfait] et la plupart ne croient pas !" :
"وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ أَلَمْ يَرَوْاْ إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِي جَوِّ السَّمَاء مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّن بُيُوتِكُمْ سَكَنًا وَجَعَلَ لَكُم مِّن جُلُودِ الأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً وَجَعَلَ لَكُم مِّنَ الْجِبَالِ أَكْنَانًا وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَسَرَابِيلَ تَقِيكُم بَأْسَكُمْ كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلاَغُ الْمُبِينُ يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ" (Coran 16/78-83).
Il veut dire que l'homme est bien ingrat de profiter des bienfaits dont il reconnaît qu'ils lui ont été octroyés par Dieu, puis de s'adonner à Autre que Lui.
Cet argument est, rationnellement parlant, valable seulement vis-à-vis de ceux des polycultistes qui reconnaissent que tout bienfait provient de Dieu Seul.
Dans de nombreux autres versets, le terme "ingrat" qualifie ainsi l'homme qui adore Autre que Dieu :
"Et lorsque ce qui fait du tort vous touche en mer, ceux que vous invoquiez disparaissent à part Lui ; puis, lorsqu'Il vous sauve (en vous faisant parvenir) jusqu'à la terre sèche, vous vous détournez* ! L'homme est ingrat" : "وَإِذَا مَسَّكُمُ الْضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلاَّ إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الإِنْسَانُ كَفُورًا" (Coran 17/67) * en vous mettant de nouveau à invoquer Autre que Lui.
"Et Il est Celui qui vous a fait vivre, ensuite vous fera mourir, ensuite vous fera vivre. L'homme est ingrat" : "وَهُوَ الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ" (Coran 22/66).
"Nous lui avons montré la voie : soit reconnaissant, soit ingrat" : "إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا" (Coran 76/3).
Dieu est Celui qui a créé cet homme, qui lui a tout donné, et Il l'a créé pour qu'il puisse Le connaître, se rapprocher de Lui, et, ainsi, pouvoir contempler Sa Face dans un lieu privilégié : le Paradis. L'homme qui se donne alors à Autre que Dieu offense Celui-ci.
-
– Un argument général, qui vaut pour tout polycultisme :
Le Coran dit que conférer ce qui est propre à Dieu – le caractère divin – à Autre que Lui (et donc accorder à Autre que Dieu ce qui, en provenance de notre être, est réservé pour Dieu), cela constitue une énorme injustice :
L'action d'adoration consciente, c'est ce qui fait la spécificité de l'homme par rapport à l'ange.
Cette action revient à "se donner, de cœur et de raison, à un être".
Dès lors, l'homme doit considérer à qui il se donne ainsi : à Dieu Seul ; ou bien à Dieu et également à Autre que Lui ; ou encore à seulement Autre que Lui (et pas du tout à Lui) ?
Entreprendre cette action d'adoration vis-à-vis d'un Autre que Dieu, c'est faire une injustice : Luqmân l'avait dit à son fils : "Mon fils, n'associe rien à Dieu [dans le caractère divin] ; (car) l'Associationnisme (Shirk) est une énorme injustice" : "وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ" (Coran 31/13).
Primo cela constitue une énorme injustice envers Dieu. En effet, Dieu est trop Parfait en Son Etre et en Ses Attributs, et a comblé l'homme de trop de Faveurs, pour que celui-ci puisse refuser de diviniser Dieu (ou de Le diviniser complètement) (Ta'tîl ullâh) ; et Il a comblé l'homme de trop de Faveurs pour que celui-ci puisse se donner, de cœur et de raison, à un Autre que Lui (Shirk billâh). Le Prophète (sur lui soit la paix) a dit à Mu'âdh : "Sais-tu quel est le droit de Dieu sur les hommes ? - Dieu et Son Messager savent mieux ! - Le droit de Dieu sur les hommes est que ceux-ci fassent Sa 'Ibâda et ne Lui fassent Shirk de rien" : "عن أنس، عن معاذ، قال: أنا رديف النبي صلى الله عليه وسلم فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! ثم قال مثله ثلاثا: "هل تدري ما حق الله على العباد؟" قلت: لا، قال: "حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا." ثم سار ساعة، فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! قال: "هل تدري ما حق العباد على الله إذا فعلوا ذلك؟ أن لا يعذبهم"" (al-Bukhârî, 5912, 5622, 2701, 6135 ; Muslim, 30).
Secundo l'homme qui diviniserait un Autre que Dieu se ferait à lui-même une énorme injustice. Car si diviniser quelque chose est naturel chez l'homme, c'est diviniser Dieu qui est sain, alors que diviniser un autre que Lui ne peut que faire du tort à l'âme humaine. Exactement comme la parole doit se faire vis-à-vis de la bonne personne, de la bonne façon ; sinon, faite de mauvaise façon, son expression nuit à celui qui la fait. C'est pourquoi on trouve dans le Coran la formule : "ils ont été / ils sont injustes envers eux-mêmes" : "إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 10/44) ; "فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنبِهِ فَمِنْهُم مَّنْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِ حَاصِبًا وَمِنْهُم مَّنْ أَخَذَتْهُ الصَّيْحَةُ وَمِنْهُم مَّنْ خَسَفْنَا بِهِ الْأَرْضَ وَمِنْهُم مَّنْ أَغْرَقْنَا وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 29/40).
Tertio, diviniser une créature de Dieu, c'est commettre une énorme injustice envers cette créature aussi, car cela revient à conférer à cette celle-ci un statut beaucoup plus élevé que celui que Dieu lui a véritablement accordé.
Ibn 'Âshûr écrit ainsi : "ابتدأ لقمان موعظة ابنه بطلب إقلاعه عن الشرك بالله لأن النفس المعرضة للتزكية والكمال، يجب أن يقدم لها قبل ذلك تخليتها عن مبادىء الفساد والضلال؛ فإن إصلاح الاعتقاد أصل لإصلاح العمل. وكان أصل فساد الاعتقاد أحد أمرين، هما: الدهرية، والإشراك. فكان قوله {لا تشرك بالله} يفيد إثبات وجود إله، وإبطال أن يكون له شريك في إلهيته. (...) وجملة {إن الشرك لظلم عظيم} تعليل للنهي عنه وتهويل لأمره. فإنه ظلم لحقوق الخالق، وظلم المرء لنفسه إذ يضع نفسه في حضيض العبودية لأخس الجمادات، وظلم لأهل الإيمان الحق إذ يبعث على اضطهادهم وأذاهم، وظلم لحقائق الأشياء بقلبها وإفساد تعلقها" (At-Tahrîr wa-t-tanwîr).
A l'origine, le terme Zulm signifie : faire preuve d'un manquement (nuqsân) dans le fait de s'acquitter de ses devoirs : "كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا" (Coran 18/33) : "أي لم تنقص" (Tafsîr ul-Qurtubî).
Or, ce manquement (nuqsân) par rapport au droit d'autrui, cela se réalise :
--- soit par une totale absence de ('adam), ou au moins une insuffisance dans (nuqsân) l'acquittement du droit que cet autrui a sur nous (ainsi, le verset sus-cité dit qu'aucun des deux vergers n'a manqué à fournir ce que son propriétaire attendait de lui) ;
--- soit par un excès (ziyâda) dans ce que l'on fait à l'égard de cet autrui : soit qu'on l'élève trop ; soit, au contraire, qu'on lui inflige une peine, alors même que soit il ne méritait aucune peine de notre part et on lui en a infligé une, soit il méritait une peine (en guise de sanction) mais elle était inférieure à celle qu'on lui a infligée.
"والظلم عند أهل اللغة وكثير من العلماء: وضع الشيء في غير موضعه المختص به، إما بنقصان، أو بزيادة، وإما بعدول عن وقته أو مكانه. ومن هذا يقال: "ظلمت السقاء": إذا تناولته في غير وقته، ويسمى ذلك اللبن: الظليم. و"ظلمت الأرض": حفرتها ولم تكن موضعا للحفر، وتلك الأرض يقال لها: المظلومة، والتراب الذي يخرج منها: ظليم. والظلم يقال في مجاوزة الحق الذي يجري مجرى نقطة الدائرة. ويقال فيما يكثر وفيما يقل من التجاوز؛ ولهذا يستعمل في الذنب الكبير وفي الذنب الصغير؛ ولذلك قيل لآدم في تعديه "ظالم" وفي إبليس "ظالم"، وإن كان بين الظلمين بون بعيد" (Muf'radât ar-Râghib).
-
Celui qui adore Autre que Dieu fait "une offense à Dieu", Qui en est "offensé". Cependant, cela ne Lui cause "aucun tort" :
--- "Ceux qui offensent Dieu et Son Messager, Dieu les éloigne (de Sa Miséricorde) dans la vie basse et l'autre..." : "إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا" (Coran 33/57) ("اختلف العلماء في أذية الله بماذا تكون؟ فقال الجمهور من العلماء: معناه بالكفر ونسبة الصاحبة والولد والشريك إليه، ووصفه بما لا يليق به" : Tafsîr ul-Qurtubî ; "هم الكفار يصفون الله بما هو منزه عنه من الولد والشريك ويكذبون رسوله" : Tafsîr ul-Jalâlayn). "Nul autre que Dieu n'est autant patient face à une offense qu'il entend : on Lui donne des associés et on Lui donne des fils, et ensuite Il maintient ceux (qui font ainsi) et pourvoit à leurs besoins" : "عن أبي موسى، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا أحد أصبر على أذى يسمعه من الله عز وجل؛ إنه يشرك به، ويجعل له الولد، ثم هو يعافيهم ويرزقهم" (Muslim, 2804 ; al-Bukhârî, 5748) ; "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الله عز وجل: "يؤذيني ابن آدم يسب الدهر؛ وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار" (al-Bukhârî, 4549, Muslim, 2246).
--- "Ceux qui ont pris le kufr en échange de la foi ne feront aucun tort à Dieu..." : "إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا وَلهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ" (Coran 3/177). "عن ابن مسعود، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا تشهد قال: "الحمد لله نستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، أرسله بالحق بشيرا ونذيرا بين يدي الساعة. من يطع الله ورسوله فقد رشد. ومن يعصهما فإنه لا يضر إلا نفسه ولا يضر الله شيئا" (Abû Dâoûd, 1097 etc. : sahîh d'après an-Nawawî ; dha'îf d'après al-Albânî).
Ibn ul-'Uthaymîn : "قوله: "يؤذيني ابن آدم": أي: يلحق بي الأذى؛ فالأذية لله ثابتة، ويجب علينا إثباتها، لأن الله أثبتها لنفسه، فلسنا أعلم من الله بالله؛ ولكنها ليست كأذية المخلوق، بدليل قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}: وقدم النفي في هذه الآية على الإثبات لأجل أن يرد الإثبات على قلب خال من توهم المماثلة، ويكون الإثبات حينئذ على الوجه اللائق به تعالى، وأنه لا يماثل في صفاته كما لا يماثل في ذاته" (Al-Qawl ul-mufîd, p. 827) ; "قوله: "فقد آذى الله": لا يلزم من الأذية الضرر. فالإنسان يتأذى بسماع القبيح أو مشاهدته، ولكنه لا يتضرر بذلك؛ ويتأذى بالرائحة الكريهة كالبصل والثوم، ولا يتضرر بذلك. ولهذا أثبت الله الأذية في القرآن، قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُهِيناً}، وفي الحديث القدسي: "يؤذيني ابن آدم، يسب الدهر وأنا الدهر، أقلب الليل والنهار"، ونفى عن نفسه أن يضره شيء، قال تعالى: {إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً}، وفي الحديث القدسي: "يا عبادي! إنكم لن تبلغوا ضري فتضروني" رواه مسلم" (Al-Qawl ul-mufîd, pp. 823-824).
Dieu pardonne n'importe quel péché s'Il le veut, même sans repentir de la part de celui qui l'a commis ; mais Dieu ne pardonne pas le Shirk [Akbar] (sauf si celui qui l'a commis s'en repent) : "إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء" (Coran 4/116). (Cela vaut aussi pour le kufr akbar de façon générale : Bayân ul-qur'ân.)
-
En fait, que le fait d'adorer Autre que Dieu constitue une Offense faite à Lui, cela se comprend par le fait que Dieu a de la Ghayra par rapport à Sa créature...
... La Ghayra, ici, c'est cette perception d'Exclusivité qu'un être éprouve à l'égard d'une personne qui est sienne (et qu'il aime aussi globalement), et dont il ne veut donc pas qu'elle donne à autre que lui ce qui, de la part de cette personne, est réservé à lui ("غيرة الشخص - أي أنفته - لنفسه، على من يدّعي أنه يُحبّه (وهو في الجملة محبوب أيضًا)، من أن يبذل ذلك المُحبّ لغير ذلك الشخص ما يظن ذلك الشخص (بحق أو بغير حق) أنه مختصّ به من مُحبّ").
Cela entraîne, par incidence, le Mécontentement de cet être à l'égard de cette personne lorsqu'elle donne à autre que lui ce qui lui est réservé ("غيرة الشخص - أي غضبه - على من يحبه ويظنّ أنه خاص له، إذا بذل المحبوب لغير ذلك الشخص ما يظن ذلك الشخص (بحق أو بغير حق) أنه مختصّ به")...
-
Ibn Taymiyya écrit qu'employer le terme "Ghayra" au sujet de Dieu au sens (où cela vient d'être exposé), cela n'est pas faux (Al-Istiqâma 2/11-13).
-
Ibn ul-Qayyim écrit pour sa part : "والله سبحانه يغار أشد الغيرة على عبده أن يلتفت إلى سواه" : "Dieu - Pureté à Lui - a de la Jalousie, une forte jalousie, au sujet de Son serviteur, quant au fait qu'il se tourne vers autre que Lui" (Madârij us-sâlikîn, 3/343).
Le cas de l'athée (al-mu'attil) est à cet égard encore plus conséquent que celui de l'hénothéiste (al-mushrik billâh) : le second adore Dieu ainsi que d'autres que Lui, alors que le premier n'adore pas Dieu mais seulement d'autres que Lui : "إنما كان الشرك عنده ذنبا لا يغفر لتعلق قلب المشرك به وبغيره، فكيف بمن تعلق قلبه كله بغيره وأعرض عنه بكليته؟" (Ibid., 3/344).
-
Al-Qushayrî avait formulé cela ainsi : "فقال ابو القاسم القشيري: "الغيرة كراهة مشاركة الغير. واذا وصف الحق بالغيرة، فمعناه انه لا يرضى بمشاركة الغير معه فيما هو حق له تعالى من طاعة عبده له" (cité dans Al-Istiqâma, 2/11).
A la base, Dieu aime chaque humain, lequel naît sur la Fit'ra ; et, suite au développement psychique et intellectuel que l'humain connaît et qui l'oblige à faire des choix, Dieu souhaite pour chaque humain qu'il choisisse la voie droite.
Cependant, le choix que chaque individu fait en son âme et conscience entraîne que Dieu l'aime pour ce qu'il a choisi d'être et de faire, ou ne l'aime pas à cause de ce qu'il a choisi d'être et de faire.
Dieu est donc Mécontent du fait que l'homme (ou le djinn) divinise quelque chose d'autre que Lui ("يغضب إذا خصص عبده غيره بما هو حق خاص له، أو أشرك عبده غيره، في ما هو حق خاص له: من العبادة التي يباشرها العبد") ; c'est-à-dire du fait que l'homme (ou le djinn) confère à Autre que Lui ce qui Lui est réservé - le caractère divin -, et, ce faisant, se soumette volontairement et avec affection à cet Autre que Lui.
Conférer à un être quoi que ce soit du caractère divin, c'est lui conférer (au moins) un attribut relevant de la Perfection Absolue.
Et conférer à un être quoi que ce soit de la Perfection Absolue, cela se fait par l'une des 2 catégories d'actions suivantes : ----- soit le développement, en son for intérieur, de la croyance que cet être possède quelque chose de la Perfection Absolue (cet être étant alors le sujet de cet état ; c'est là : "التأليه بالخبر") ; ------ soit le fait de pratiquer, à l'égard de cet être, une action particulière, laquelle action exprime sans nul doute possible qu'on a au sujet de cet être la croyance qu'il possède quelque chose de la Perfection Absolue (cet être étant alors l'objet de cette action humaine ; c'est là : "التأليه بالعمل").
-
Dieu veut que chacune de Ses créatures (des genres humain et djinn) Le divinise ('ibâda), et qu'elle ne divinise rien d'autre que Lui.
Il veut aussi que chacune de Ses créatures (des genres humain et djinn) L'adore de façon complémentaire ('ibâda) et ne commette rien de ce qu'Il lui a interdit (ce qui constitue du shirk asghar, vu que l'homme a alors voulu obéir à son envie dans la désobéissance à Dieu - "قَصَدَ إطاعة هواه في معصية ربه" - : par exemple il a satisfait son désir de nourriture en mangeant une nourriture que Dieu a rendue strictement interdite pour Lui ; etc. ; "وربما نقول على هذا التعريف: إن المعاصي كلها شرك أصغر، لأن الحامل عليها الهوى، وقد قال تعالى: {أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم" : Al-Qawl ul-mufîd, p. 84 ; voir également : p. 36, p. 54, p. 198, etc.).
Cependant, ce culte complémentaire de Dieu, que l'homme doit faire, cela n'est pas constitué seulement des actions purement cultuelles (telles que les prières rituelles, le jeûne, etc.), mais :
--- de ces actions purement cultuelles, instituées pour l'objectif de rapprocher spirituellement avec Dieu celui qui les fait (actions telles que la prière rituelle, le jeûne, etc.) ;
--- des actions instituées qu'en tant que moyens de servir le Dîn ;
--- des actions instituées pour des objectifs temporels (Dunyawî) mais faisant l'objet d'un ordre de la part de Dieu : c'est alors l'obéissance à Dieu (en faisant l'action, en y faisant ce qui est obligatoire ou recommandé et en s'abstenant d'y faire ce qui est déconseillé et ce qui est interdit) qui constitue l'adoration de Lui. La même chose est valable en ce qui concerne les interdits : c'est l'obéissance à Dieu en la matière qui constitue Son Adoration. Il faut ici noter que l'intention d'obéissance à Dieu (نية التدين / نية التعبد) est ce qui rapproche de Dieu ; certes, dans ces normes il y a également de l'avantage d'ordre temporel - physique, mental, familial, social ou économique - ; mais c'est la considération de soumission consciente et aimante à Dieu qui doit rester dominante pour que cela soit compté comme adoration de Dieu.
Et puis, il y a le domaine de ce qui demeure purement autorisé (mubâh), dans lequel l'homme est laissé libre par Dieu.
-
Pareillement, aimer d'un amour de divinisation, cela doit être fait vis-à-vis de Dieu, et ne doit être fait vis-à-vis de nul autre que Lui.
Cependant, l'amour naturel (tab'î) pour quelque chose, Dieu a laissé liberté à l'homme de l'avoir et de l'entretenir vis-à-vis des choses autres que Lui, ces choses que Lui-même a naturellement rendues agréables pour l'homme : l'eau, les aliments délicieux, les beaux paysages, etc.
Entre ces deux degrés extrêmes (l'amour de divinisation, et l'amour de degré naturel pour les choses agréables), se trouvent différents autres degrés d'amour (un fort attachement pour son conjoint(e), ses enfants, ce qu'on a réalisé après des années de labeur) : Dieu veut de l'homme qu'il les entretienne, mais en les intégrant à l'amour pour Lui (hubb lillâh) : car aimer autre que Dieu d'un amour accentué mais indépendant de l'amour pour Dieu (hubb ma'a hubb illâh), cela constitue du shirk asghar.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
Quelques argumentations coraniques quant à l'Unicité de Dieu dans le caractère divin - بعض حُجج القرآن في نفْي وجود إله غير الله، فَنَفْي استحقاق مَن سواه العبادة
-
– Par rapport, précisément, à ceux des polycultistes qui, aux entités (autres que Dieu) qu'ils divinisent, confèrent quelque chose de Asl ur-Rubûbiyya : le Khalqu ba'dh il-A'yân (الشرك بالله في خلق بعض الأعيان) (il s'agit du type III de polycultistes)...
... Le Coran argumente en disant que s'il existait vraiment des êtres autres que Dieu créant certaines choses de l'univers, un conflit éclaterait entre eux :
Ici :
--- la croyance de Polycultistes en "des divinités présentées comme autres que des enfants de Dieu" désignerait leur croyance en des "divinités (certes inférieures à Dieu le Créateur mais) ayant la capacité de créer des créatures concrètes (A'yân, pluriel de 'ayn), distinctes des créatures d'autres divinités" (il s'agit de ce type-ci de polycultistes : III) ;
--- tandis que la croyance de Polycultistes en "des enfants de Dieu" désignerait leur croyance en des "divinités n'ayant la capacité que de créer certains événements (A'râdh, pluriel de 'aradh) (soit le Amr / Tadbîr)" (il s'agit d'un autre type de polycultistes, II, que nous évoquerons plus bas)...
Dans le verset ci-dessus, Dieu argumente en disant : "Si ces divinités créaient des créatures, alors chacune d'elles se rangerait avec ses créatures à elle, et chercherait à dominer l'autre." Que se passerait-il en effet s'il existait un "dieu créant les abeilles", un "autre dieu créant les mouches", un "autre dieu encore créant les fleurs" ? Chacun ne manquerait alors pas de se séparer avec ce qu'il a créé.
La suite du raisonnement est sous-entendue, et est constitué d'une chose vérifiable dans le Réel (lequel est externe au Coran) :
"Or on constate que les cieux et la Terre, avec tout leur contenu, fonctionnent de façon permanente sans blocage.
Donc on voit là une preuve supplémentaire au fait qu'il n'y existe pas plusieurs créateurs, même pour des êtres minimes".
"إِذًا لَذَهَبَ} يقول: إذن لاعتزل {كل إله} منهم {بِمَا خَلَقَ} من شيء، فانفرد به، {و}لتغالبوا، فـ{لعلا بعضهم على بعض}، وغلب القويّ منهم الضعيف؛ لأن القويّ لا يرضى أن يعلوه ضعيف، والضعيف لا يصلح أن يكون إلها. فسبحان الله، ما أبلغها من حجة وأوجزها لمن عقل وتدبر" (Tafsîr ut-Tabarî).
"ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله، إذا لذهب كل إله بما خلق، ولعلا بعضهم على بعض} لأنه يجب أن يتخالفا بالذات، وإلا لما تصور العدد؛ والمتخالفان بالذات يجب أن يتخالفا في الأفعال، فيذهب كل بما خلقه، ويستبد به، ويظهر بينهم التحارب والتغالب، فيفسد نظام الكون، كما تقدم بيانه في آية {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset Coran 23/91).
"هذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لاحتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187).
Certes, Ibn Taymiyya a répondu rationnellement à l'objection que nous venons d'évoquer : "فلما قيل لهم: "هذا إنما يلزم إذا اختلفت إرادتهما، فيجوز اتفاق إرادتهما"، أجابوا بأنه إذا اتفقا في الآخرة امتنع أن يكون نفس ما فعله أحدهما نفس مفعول الآخر، فإن استقلال أحدهما بالفعل والمفعول يمنع استقلال الآخر به، بل لا بد أن يكون مفعول هذا متميزاً عن مفعول هذا - وهذا معنى قوله تعالى: {إذا لذهب كل إله بما خلق} -؛ وهذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لا حتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض. وأيضاً فلا بد أن يعلو بعضهم على بعض، فإن ما ذكرناه من جواز تمانعهما، إنما هو مبني على جواز اختلاف إرادتهما، وذلك أمر لازم من لوازم كون كل منهما قادراً، فإنهما إذا كانا قادرين، لزم جواز اختلاف الإرادة" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187). "وعلى هذا سؤال مشهور، وهو أنه يجوز أن تتفق الإرادتان فلا يفضي إلى الاختلاف. وقد أجاب كثير من المتأخرين عن ذلك بوجوه عارضهم فيها غيرهم كما قد بسط في موضعه. ولم يهتد هؤلاء إلى تقرير القدماء كالأشعري والقاضي أبي بكر وأبي الحسين البصري والقاضي أبي يعلى وغيرهم، فإن هؤلاء علموا أن وجوب اتفاقهما في الإرادة يستلزم عجز كل منهما، كما أن تمانعهما يستلزم عجز كل منهما" (Minhâj us-Sunna, 2/95).
Cependant, cette argumentation demeure très complexe pour la raison du lecteur lambda ; par ailleurs, on peut de nouveau y objecter qu'on n'a pas dit que les deux dieux créateurs doivent s'entendre, mais qu'il y a seulement la possibilité qu'ils s'entendent, et ce non pas par incapacité, mais par capacité de dialogue et de négociations (et ce par analogie avec le monde humain) ; or deux assertions apparemment contraires qui consistent seulement, toutes deux, en une possibilité, ne s'annihilent pas, car n'étant pas véritablement antinomiques...
-
– Ensuite, par rapport à ceux des polycultistes qui, aux entités autres que Dieu qu'ils divinisent, confèrent "seulement" le Tadbîru ba'dh il-Umûr (الشرك بالله في تدبير بعض أمور السماوات والأرض) (il s'agit du type II de polycultistes)...
... Un verset dit ceci :
Ce verset part du postulat (partagé par tous les polycultistes qui sont hénothéistes) que nul n'est complètement et en tous points égal à Dieu ; le fait est que ces hénothéistes donnaient à Dieu des associés, mais croyaient ceux-ci être créatures de Dieu et Lui demeurant inférieurs ; esclaves de Dieu mais autonomes dans la gestion de ce que Dieu leur a confié (ainsi croyaient-ils). Ces associés, disent-ils, Dieu cherche à les ménager, et c'est pourquoi Il accepte - contre Son Gré - leurs intercessions en faveur de leurs adorateurs, ou leurs décisions dans ce qu'Il leur a confié.
Dieu interpelle ces polycultistes ici en leur demandant si ce qu'ils attribuent ainsi à Dieu, ils l'accepteraient pour eux-mêmes : associeraient-ils leurs esclaves dans ce qu'ils possèdent, et, ensuite, devraient-ils les ménager, comme ils doivent ménager des hommes qui ne sont pas leurs esclaves et qui, au contraire, sont libres et sont leurs égaux...
Comment peuvent-ils donc attribuer à Dieu ce qu'ils considèrent chez eux-mêmes impensable ?
-
--- "أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ؟ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ" : "Celui qui crée serait-il donc comme celui qui ne crée pas ? Ne vous rappelez-vous donc pas ?" (Coran 16/17).
Le fait de mettre des esprits reconnus comme étant créés et incapables de créer, au même niveau (taswiya) que le Créateur, en les divinisant eux aussi, c'est cela qui a été exprimé ici. "فإن قيل: قوله: {أفمن يخلق كمن لا يخلق} المقصود منه إلزام عبدة الأوثان، حيث جعلوا غير الخالق مثل الخالق في التسمية بالإله وفي الاشتغال بعبادتها، فكان حق الإلزام أن يقال: "أفمن لا يخلق كمن يخلق"! والجواب: المراد منه أن من يخلق هذه الأشياء العظيمة ويعطي هذه المنافع الجليلة كيف يسوى بينه وبين هذه الجمادات الخسيسة في التسمية باسم الإله وفي الاشتغال بعبادتها والإقدام على غاية تعظيمها؛ فوقع التعبير عن هذا المعنى بقوله: {أفمن يخلق كمن لا يخلق" (Tafsîr ur-Râzî).
--- "هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ" : "Voici ce que Dieu a créé. Montrez-moi donc ce que ceux qui sont en-deçà de Lui ont créé" (Coran 31/11).
-
... Un autre verset dit ceci :
– Ibn Taymiyya adhère au commentaire suivant : ici, le "un chemin" est : "un chemin pour se rapprocher de Dieu".
– Et, d'après l'autre commentaire existant (qui est celui auquel, humblement, j'adhère), ce qui est évoqué par les termes "un chemin" est ce qui suit : ces divinités chercheraient alors "un chemin pour se disputer avec Dieu le Créateur, contestant certaines décisions qu'Il prend ou qu'Il a prises".
"قوله تعالى: {إذا لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا}؛ فيه قولان. أحدهما: لابتغوا سبيلا إلى ممانعته وإزالة ملكه، قاله الحسن، وسعيد بن جبير. والثاني: لابتغوا سبيلا إلى رضاه، لأنهم دونه، قاله قتادة" (Zâd ul-massîr).
"أي قل لهؤلاء المشركين (الزاعمين أن لله شركاء من خلقه، العابدين معه غيره، ليقربهم إليه زلفى): "لو كان الأمر كما تقولون وأن معه آلهة تعبد لتقرب إليه وتشفع لديه، لكان أولئك المعبودون يعبدونه ويتقربون إليه، ويبتغون الزلفى والطاعة لديه؛ فاعبدوه أنتم وحده، كما يعبده من تدعونه من دونه، ولا حاجة لكم إلى معبود يكون واسطة بينكم وبينه، فإنه لا يحب ذلك ولا يرضاه بل يكرهه ويأباه، وقد نهى عن ذلك على ألسنة جميع رسله وأنبيائه." هذا ما اختاره ابن كثير، وسبقه إليه ابن جرير. وحاصله: أن السبيل بمعنى الوسيلة الموصلة إليه. وفيه إشارة إلى قياس اقتراني تقريره هكذا: "ولو كان كما زعمتم معه آلهة لتقربوا إليه؛ وكل من كان كذلك ليس إلها؛ فهم ليسوا بآلهة."
وقيل: معنى {لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا} أي لطلبوا إليه سبيلا بالمغالبة والممانعة، كما هو ديدن الملوك بعضهم مع بعض، على طريقة قوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ وهذا الوجه قدمه الزمخشري على الأول. وقال أبو السعود: إنه الأظهر الأنسب لقوله: {سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم إنه كان حليما غفورا}: سبحانه؛ فإنه صريح في أن المراد بيان أنه يلزم مما يقولونه محذور عظيم، من حيث لا يحتسبون. وأما ابتغاء السبيل إليه تعالى بالتقرب، فليس مما يختص بهذا التقرير، ولا هو مما يلزمهم من حيث لا يشعرون، بل هو أمر يعتقدونه رأسا.
انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 17/42).
-
... Et un autre verset encore dit pour sa part ceci :
En réalité, 3 commentaires existent de ce que ce verset évoque ici sous le nom de "Fassâd" :
– a) l'Inexistence de l'Univers (عدم تكون السماء والأرض) ;
– b) après que l'Univers ait été créé par Dieu Seul, l'Impossibilité de son fonctionnement, pour cause de blocages dus à des tiraillements survenant entre les divinités gérant chacune un domaine restreint (فساد تدبير السماء والأرض بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين المدبرين لأجزاء منهما) ;
– c) le Gâchage de ce qui, seul, convient au for intérieur de chaque homme, et qui est donc la finalité pour laquelle Dieu a créé les cieux et la Terre : l'adoration de Dieu le Créateur Seul (فساد السماء والأرض لانتفاء ما به صلاحهما).
"والمعنى: "لو كان فيهما آلهة سوى الله لفسد أهلها". قال غيره: أي "لو كان فيهما إلهان لفسد التدبير"، لأن أحدهما إن أراد شيئا والآخر ضده، كان أحدهما عاجزا. وقيل: معنى" لفسدتا" أي "خربتا وهلك من فيهما بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين الشركاء" (Tafsîr ul-Qurtubî).
"قال الكلنبوي: الفساد المذكور في هذه الآية إما بمعنى خروج السماء والأرض عن هذا النظام المشاهد من بقاء الأنواع وترتيب الآثار كما هو الظاهر. وإما بمعنى عدم تكونهما في الأصل كما قالوا. ثم إن كل من يخاطب بها يعرف أن منشأ الفساد هو تعدد الإله. فهي بعبارتها تنفي آلهة متعددة غير الواجب تعالى، وبدلالتها تنفي تعدد الآلهة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 21/22).
"وقرأ الجمهور {ينشرون}: بضم الياء وكسر الشين، من: "أنشر الله الميت فنشر"، أي: أحياه فحيي. وقرأ الحسن بفتح الياء، أي: يحيون ولا يموتون" (Tafsîr ul-Qurtubî).
"قال الزمخشري رحمه الله: فإن قلت: كيف أنكر عليهم اتخاذ آلهة تنشر، وما كانوا يدعون ذلك لآلهتهم؟ كيف، وهم أبعد شيء عن هذه الدعوى، وذلك أنهم كانوا - مع إقرارهم لله عز وجل بأنه خالق السموات والأرض (ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله)، وبأنه القادر على المقدورات كلها وعلى النشأة الأولى - منكرين للبعث، ويقولون: "من يحي العظام وهي رميم"؛ وكان عندهم من قبيل المحال الخارج عن قدرة القادر كثاني القديم. فكيف يدعونه للجماد الذي لا يوصف بالقدرة رأسا؟ قلت: الأمر كما ذكرت. ولكنهم بادعائهم لها الإلهية، يلزمهم أن يَدَّعُوا لها الإنشار. لأنه لا يستحق هذا الاسم إلا القادر على كل مقدور. والإنشار من جملة المقدورات. انتهى. قال في (الانتصاف): فيكون المنكر عليهم صريح الدعوى ولازمها؛ وهو أبلغ في الإنكار. ثم قال الزمخشري: وفيه باب من التهكم بهم والتوبيخ والتجهيل وإشعار بأن ما استبعدوه من الله لا يصح استبعاده، لأن الإلهية لما صحت صح معها الاقتدار على الإبداء والإعادة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).
– Le premier commentaire (a) est erroné : ce que ce verset veut dire n'est pas : "Si l'Univers avait plusieurs créateurs, il ne serait pas du tout venu à l'existence" : ""لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، ولم يقل: "لعدمتا" (MF 5/515). "لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، فلم يقل: "لو كان فيهما إلهان"، بل المقدر آلهة غير الإله المعلوم أنه إله، فإنه لم ينازع أحد في أن الله إله حق، وإنما نازعوا هل يتخذ غيره إلهاً مع كونه مملوكاً له؛ ولهذا قال: {ضرب لكم مثلا من أنفسكم هل لكم من ما ملكت أيمانكم من شركاء في ما رزقناكم فأنتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم أنفسكم" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/194).
– Ibn Taymiyya soutient avec force que c'est le troisième commentaire (c) qui est correct : "وهذا التوحيد [أي توحيد الربوبية] هو من التوحيد الواجب، لكن لا يحصل به كل الواجب، ولا يخلص بمجرده عن الإشراك الذي هو أكبر الكبائر الذي لا يغفره الله؛ بل لا بد أن يخلص لله الدين فلا يعبد إلا إياه فيكون دينه كله لله. والإله: هو المألوه الذي تألهه القلوب؛ وكونه يستحق الإلهية مستلزم لصفات الكمال، فلا يستحق أن يكون معبودا محبوبا لذاته إلا هو. وكل عمل لا يراد به وجهه فهو باطل، وعبادة غيره وحب غيره يوجب الفساد، كما قال تعالى {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا}؛ وقد بسطنا الكلام على هذا في غير هذا الموضع وبينا أن هذه الآية ليس المقصود بها ما يقوله من يقوله من أهل الكلام من ذكر دليل التمانع الدال على وحدانية الرب تعالى؛ فإن التمانع يمنع وجود المفعول، لا يوجب فساده بعد وجوده؛ وذلك يذكر في الأسباب والبدايات التي تجري مجرى العلل الفاعلات؛ والثاني يذكر في الحكم والنهايات التي تذكر في العلل التي هي الغايات" (Al-Iqtidhâ', pp. 420-421) ; "فليس في الكائنات ما يسكن العبد إليه ويطمئن به ويتنعم بالتوجه إليه، إلا الله سبحانه. ومن عبد غير الله - وإن أحبه وحصل له به مودة في الحياة الدنيا ونوع من اللذة -، فهو مفسدة لصاحبه أعظم من مفسدة التذاذ أكل طعام المسموم. {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون}، فإن قوامهما بأن تأله الإله الحق فلو كان فيهما آلهة غير الله لم يكن إلها حقا، إذ الله لا سمي له ولا مثل له؛ فكانت تفسد لانتفاء ما به صلاحها؛ هذا من جهة الإلهية. وأما من جهة الربوبية فشيء آخر؛ كما نقرره في موضعه" (MF 1/24).
– Humblement, je penche pour ma part pour la 2nde interprétation (b) : ce verset parle bien de gestion de l'univers : il voudrait alors dire : "S'il y avait plusieurs divinités gérant certains pans de l'Univers (fussent-elles des "enfants de Dieu", donc : inférieures à Dieu, ayant été créées par Dieu, elles-mêmes ne créant pas de 'ayn, et ayant reçu de Dieu cette tâche de gestion), l'harmonie du fonctionnement de l'Univers disparaîtrait". "أم اتخذوا آلهة} استفهام بمعنى الجحد أي لم يتخذوا {من الأرض}، يعني الأصنام من الخشب والحجارة وهما من الأرض، {هم ينشرون}، يحيون الأموات، ولا يستحق الإلهية إلا من يقدر على الإحياء والإيجاد من العدم والإنعام بأبلغ وجوه النعم. {لو كان فيهما}، يعني في السماء والأرض {آلهة إلا الله} يعني غير الله، {لفسدتا} لخربتا وهلك من فيهما بوجود التمانع بين الآلهة، لأن كل أمر صدر عن اثنين فأكثر، لم يجر على النظام" (Tafsîr ul-Baghawî). Cela bien que Dieu est Capable de créer une telle divinité ; cependant, Il est Pur de jamais le faire, car cela contredit Sa Perfection.
Ce genre de tiraillements entre souverains, c'est ce qui se passe chez les humains avec l'un des souverains devant gérer :
--- soit un domaine qui est l'opposé du domaine de l'autre souverain ;
--- soit un domaine qui est exactement le même que celui d'un autre souverain ;
--- soit un domaine distinct de celui de l'autre mais qui présente une partie commune avec le domaine de l'autre souverain.
Chacun de ces 3 cas connus chez les souverains humains, ramené au cas voisin où ce seraient deux divinités (rabb) qui seraient souveraines, cela donne respectivement les 3 questions suivantes :
--- que se passerait-il s'il existait un "dieu de la mort", lequel prenait aujourd'hui la décision de faire mourir le même homme qu'un autre dieu, le "dieu de la vie", décidait pour sa part de faire vivre ?
--- que se passerait-il s'il existait deux êtres divins devant gérer tous deux "la vie des humains" ?
--- enfin, que se passerait-il s'il existait un "dieu de la santé", lequel décidait demain d'accorder la guérison au même homme que le "dieu de la sanction pour les vols et autres crimes" décidait pour sa part de faire mourir le même jour pour avoir volé ?
"وتفصيله كما في (المقاصد) أنه لو وجد إلهان بصفات الألوهية، فإذا أراد أحدهما أمرا كحركة جسم مثلا، فإما أن يتمكن الآخر من إرادة ضده أولا. وكلاهما محال. أما الأول فلأنه لو فرض تعلق إرادته بذلك الضد، فإما أن يقع مرادهما وهو محال، لاستلزامه اجتماع الضدين. أو لا يقع مراد واحد منهما، وهو محال لاستلزامه عجز الإلهين الموصوفين بكمال القدرة على ما هو المفروض، ولاستلزامه ارتفاع الضدين المفروض امتناع خلو المحل عنهما، كحركة جسم وسكونه في زمان معين، أو يقع مراد أحدهما دون الآخر وهو محال. لاستلزامه الترجيح بلا مرجح، وعجز من فرض قادرا حيث لم يقع مراده. وهذا البرهان يسمى برهان التمانع. وإليه الإشارة بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ فإن أريد بالفساد: عدم التكون، فتقريره أنه لو تعدد الإله، لم تتكون السماء والأرض، لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين أو بكل منهما أو بأحدهما؛ والكل باطل؛ أما الأول فلأن من شأن الإله كمال القدرة؛ وأما الآخران فلما مر. وإن أريد بالفساد: الخروج عما هما عليه من النظام، فتقريره أنه لو تعدد الإله لكان بينهما التنازع والتغالب، وتميز صنع كل عن صنع الآخر، بحكم اللزوم العادي، فلم يحصل بين أجزاء العالم هذا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد، ويختل الانتظام الذي به بقاء الأنواع وترتب الآثار. انتهى.
هذا، وقد قيل: إن المطلب هنا برهاني، والمشار إليه في الآية إقناعي، ولا يفيد العلم اليقيني، فلا يصح الاستدلال بها على هذا المطلب. وممن فصل ذلك التفتازاني في (شرح العقائد النسفية) قادحا لما أشار إليه نفسه في (شرح المقاصد) من كون الآية برهانا، كما ذكرناه عنه. وملخص كلامه أن مجرد التعدد لا يستلزم الفساد بالفعل، لجواز الاتفاق على هذا النظام، أي بالاشتراك أو بتفويض أحدهما إلى الآخر، فلا يستلزم التعدد التمانع بالفعل بل بالإمكان؛ والإمكان لا يستلزم الوقوع، فيجوز أن لا يقع بينهما ذلك التمانع بل يتفقان على إيجادهما. ورد عليه بأن إمكان التمانع يستلزم التمانع بالفعل في كل مصنوع بطريق إرادة الإيجاد بالاستقلال؛ وكلما لزم التمانع لم يوجد مصنوع أصلا؛ فإنه لو وجد على تقدير التمانع المذكور اللازم للتعدد، فإما بمجموع القدرتين، فيلزم عجزهما، أو بكل منهما، فيلزم التوارد، أو بأحدهما، فيلزم الرجحان من غير مرجح، لاستواء نسبة كل ممكن إلى قدرة كل من الإلهين؛ والكل محال ضرورة. وحاصل الاستدلال أنه لو تعدد الآلهة لم يتكون مصنوع لأن التعدد مستلزم لإمكان التخالف، المستلزم للتوارد أو العجز. فظهر أن الآية حجة قطعية لكون الملازمة فيها قطعية. وحقق بعضهم قطعية الملازمة بالعادة القاضية - التي لم يوجَد آخَرُ منها قط -، في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة، أن يطلب كل الانفراد بالملك والعلو على الآخر وقهره؛ فكيف بالإلهين، والإله يوصف بأقصى غايات التكبر! فكيف لا يطلب الانفراد بالملك؟ كما أخبر سبحانه بقوله {ولعلا بعضهم على بعض}. وهذا إذا تؤمل لا تكاد النفس تخطر نقيضه بالبال، فضلا عن إخطار فرضه، مع الجزم بأن الواقع هو الآخر. فعلى هذا التقدير، فالملازمة علم قطعي. هذا ملخص ما جاء في رد مقالة السعد في الحواشي" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).
--- "الواحد) يعني أن صانع العالم واحد، فلا يمكن أن يصدق مفهوم واجب الوجود إلا على ذات واحدة.
والمشهور في ذلك بين المتكلمين برهان التمانع المشار إليه بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}. وتقريره: أنه لو أمكن إلهان، لأمكن بينهما تمانع بأن يريد أحدهما حركة زيد والآخر سكونه، لأن كلاً منهما في نفسه أمرٌ ممكن، وكذا تعلق الإرادة بكل منهما إذ لا تضاد بين الإرادتين، بل بين المرادين؛ وحينئذ إما أن يحصل الأمران، فيجتمع الضدان، أو لا، فيلزم عجز أحدهما، وهو أمارة الحدوث والإمكان* لما فيه من شائبة الاحتياج، فالتعدد مستلزم لإمكان التمانع المستلزم للمحال، فيكون محالاً. وهذا تفصيل ما يقال: إن أحدهما إن لم يقدر على مخالفة الآخر لزم عجزه، وإن قدر لزم عجز الآخر.
وبما ذكرنا يندفع ما يقال: إنه يجوز أن يتفقا من غير تمانع أو أن تكون الممانعة والمخالفة غير ممكن لاستلزامها المحال، أو أن يمتنع اجتماع الإرادتين كإرادة الواحد حركة زيد وسكونه معاً.
واعلم أن قول الله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} حجة إقناعية، والملازمة عادية، على ما هو اللائق بالخطابيات، فإن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم، على ما أشير إليه بقوله تعالى: {ولعلا بعضهم على بعض}، وإلا فإن أريد به الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد، فمجرد التعدد لا يستلزمه، لجواز الاتفاق على هذا النظام المشاهد؛ وإن أريد إمكان الفساد، فلا دليل على انتفائه، بل النصوص شاهدة بطي السماوات ورفع هذا النظام، فيكون ممكناً لا محالة.
لا يقال: الملازمة قطعية والمراد بفسادها عدم تكونهما، بمعنى أنه لو فرض صانعان لأمكن بينهما تمانع في الأفعال، فلم يكن أحدهما صانعاً، فلم يوجد مصنوع؛ لأنا نقول: إمكان التمانع لا يستلزم إلا عدم تعدد الصانع، وهو لا يستلزم انتفاء المصنوع، على أنه يرد منع الملازمة إن أريد عدم التكون بالفعل، ومنع انتفاء اللازم إن أريد بالإمكان" (Shar'h ul-'aqîda an-nassafiyya, pp. 33-34).
-
– Enfin, par rapport à ceux des polycultistes qui, aux entités (autres que Dieu) qu'ils divinisent, ne confèrent rien de Asl ur-Rubûbiyya, et se contentent de se rapprocher spirituellement d'elles, s'humiliant pour elles (الشرك بالله بالتذلل والتقرب الروحانيّ إلى غيره) (il s'agit du type I de polycultistes)...
... Le Coran fait valoir que ces entités, étant reconnues par leurs adorateurs comme ne gérant rien du réel, ne méritent absolument pas cela :
Il y a ici une demande d'argument rationnel (aqla-qablî), suivi d'une demande d'argument scripturaire (naqlî).
-
Le constat que ces entités ne font rien de tout cela devrait amener ces humains à cesser de leur rendre le culte, et à réserver leurs efforts de rapprochement spirituel pour Dieu, qui, Lui, est Capable de faire tout cela, et le fait. Car l'homme ne peut pas "se donner ainsi" à un être qui n'est capable ni de créer, ni de gérer quelque chose de l'univers.
-
... Le Coran fait également valoir que ces adorateurs, qui reconnaissent que Dieu Seul leur octroie les bienfaits temporels dont ils profitent, sont bien ingrats d'adorer ainsi Autre que Lui :
Il veut dire que l'homme est bien ingrat de profiter des bienfaits dont il reconnaît qu'ils lui ont été octroyés par Dieu, puis de s'adonner à Autre que Lui.
Dans de nombreux autres versets, le terme "ingrat" qualifie ainsi l'homme qui adore Autre que Dieu :
"Et lorsque ce qui fait du tort vous touche en mer, ceux que vous invoquiez disparaissent à part Lui ; puis, lorsqu'Il vous sauve (en vous faisant parvenir) jusqu'à la terre sèche, vous vous détournez* ! L'homme est ingrat" : "وَإِذَا مَسَّكُمُ الْضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلاَّ إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الإِنْسَانُ كَفُورًا" (Coran 17/67) * en vous mettant de nouveau à invoquer Autre que Lui.
"Et Il est Celui qui vous a fait vivre, ensuite vous fera mourir, ensuite vous fera vivre. L'homme est ingrat" : "وَهُوَ الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ" (Coran 22/66).
"Nous lui avons montré la voie : soit reconnaissant, soit ingrat" : "إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا" (Coran 76/3).
Dieu est Celui qui a créé cet homme, qui lui a tout donné, et Il l'a créé pour qu'il puisse Le connaître, se rapprocher de Lui, et, ainsi, pouvoir contempler Sa Face dans un lieu privilégié : le Paradis. L'homme qui se donne alors à Autre que Dieu offense Celui-ci.
-
– Un argument général, qui vaut pour tout polycultisme :
Le Coran dit que conférer ce qui est propre à Dieu – le caractère divin – à Autre que Lui (et donc accorder à Autre que Dieu ce qui, en provenance de notre être, est réservé pour Dieu), cela constitue une énorme injustice :
L'action d'adoration consciente, c'est ce qui fait la spécificité de l'homme par rapport à l'ange.
Dès lors, l'homme doit considérer à qui il se donne ainsi : à Dieu Seul ; ou bien à Dieu et également à Autre que Lui ; ou encore à seulement Autre que Lui (et pas du tout à Lui) ?
Primo cela constitue une énorme injustice envers Dieu. En effet, Dieu est trop Parfait en Son Etre et en Ses Attributs, et a comblé l'homme de trop de Faveurs, pour que celui-ci puisse refuser de diviniser Dieu (ou de Le diviniser complètement) (Ta'tîl ullâh) ; et Il a comblé l'homme de trop de Faveurs pour que celui-ci puisse se donner, de cœur et de raison, à un Autre que Lui (Shirk billâh). Le Prophète (sur lui soit la paix) a dit à Mu'âdh : "Sais-tu quel est le droit de Dieu sur les hommes ? - Dieu et Son Messager savent mieux ! - Le droit de Dieu sur les hommes est que ceux-ci fassent Sa 'Ibâda et ne Lui fassent Shirk de rien" : "عن أنس، عن معاذ، قال: أنا رديف النبي صلى الله عليه وسلم فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! ثم قال مثله ثلاثا: "هل تدري ما حق الله على العباد؟" قلت: لا، قال: "حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا." ثم سار ساعة، فقال: "يا معاذ!" قلت: لبيك وسعديك! قال: "هل تدري ما حق العباد على الله إذا فعلوا ذلك؟ أن لا يعذبهم"" (al-Bukhârî, 5912, 5622, 2701, 6135 ; Muslim, 30).
Secundo l'homme qui diviniserait un Autre que Dieu se ferait à lui-même une énorme injustice. Car si diviniser quelque chose est naturel chez l'homme, c'est diviniser Dieu qui est sain, alors que diviniser un autre que Lui ne peut que faire du tort à l'âme humaine. Exactement comme la parole doit se faire vis-à-vis de la bonne personne, de la bonne façon ; sinon, faite de mauvaise façon, son expression nuit à celui qui la fait. C'est pourquoi on trouve dans le Coran la formule : "ils ont été / ils sont injustes envers eux-mêmes" : "إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 10/44) ; "فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنبِهِ فَمِنْهُم مَّنْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِ حَاصِبًا وَمِنْهُم مَّنْ أَخَذَتْهُ الصَّيْحَةُ وَمِنْهُم مَّنْ خَسَفْنَا بِهِ الْأَرْضَ وَمِنْهُم مَّنْ أَغْرَقْنَا وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" (Coran 29/40).
Tertio, diviniser une créature de Dieu, c'est commettre une énorme injustice envers cette créature aussi, car cela revient à conférer à cette celle-ci un statut beaucoup plus élevé que celui que Dieu lui a véritablement accordé.
A l'origine, le terme Zulm signifie : faire preuve d'un manquement (nuqsân) dans le fait de s'acquitter de ses devoirs : "كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا" (Coran 18/33) : "أي لم تنقص" (Tafsîr ul-Qurtubî).
Or, ce manquement (nuqsân) par rapport au droit d'autrui, cela se réalise :
--- soit par une totale absence de ('adam), ou au moins une insuffisance dans (nuqsân) l'acquittement du droit que cet autrui a sur nous (ainsi, le verset sus-cité dit qu'aucun des deux vergers n'a manqué à fournir ce que son propriétaire attendait de lui) ;
--- soit par un excès (ziyâda) dans ce que l'on fait à l'égard de cet autrui : soit qu'on l'élève trop ; soit, au contraire, qu'on lui inflige une peine, alors même que soit il ne méritait aucune peine de notre part et on lui en a infligé une, soit il méritait une peine (en guise de sanction) mais elle était inférieure à celle qu'on lui a infligée.
"والظلم عند أهل اللغة وكثير من العلماء: وضع الشيء في غير موضعه المختص به، إما بنقصان، أو بزيادة، وإما بعدول عن وقته أو مكانه. ومن هذا يقال: "ظلمت السقاء": إذا تناولته في غير وقته، ويسمى ذلك اللبن: الظليم. و"ظلمت الأرض": حفرتها ولم تكن موضعا للحفر، وتلك الأرض يقال لها: المظلومة، والتراب الذي يخرج منها: ظليم. والظلم يقال في مجاوزة الحق الذي يجري مجرى نقطة الدائرة. ويقال فيما يكثر وفيما يقل من التجاوز؛ ولهذا يستعمل في الذنب الكبير وفي الذنب الصغير؛ ولذلك قيل لآدم في تعديه "ظالم" وفي إبليس "ظالم"، وإن كان بين الظلمين بون بعيد" (Muf'radât ar-Râghib).
-
Celui qui adore Autre que Dieu fait "une offense à Dieu", Qui en est "offensé". Cependant, cela ne Lui cause "aucun tort" :
--- "Ceux qui offensent Dieu et Son Messager, Dieu les éloigne (de Sa Miséricorde) dans la vie basse et l'autre..." : "إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا" (Coran 33/57) ("اختلف العلماء في أذية الله بماذا تكون؟ فقال الجمهور من العلماء: معناه بالكفر ونسبة الصاحبة والولد والشريك إليه، ووصفه بما لا يليق به" : Tafsîr ul-Qurtubî ; "هم الكفار يصفون الله بما هو منزه عنه من الولد والشريك ويكذبون رسوله" : Tafsîr ul-Jalâlayn). "Nul autre que Dieu n'est autant patient face à une offense qu'il entend : on Lui donne des associés et on Lui donne des fils, et ensuite Il maintient ceux (qui font ainsi) et pourvoit à leurs besoins" : "عن أبي موسى، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا أحد أصبر على أذى يسمعه من الله عز وجل؛ إنه يشرك به، ويجعل له الولد، ثم هو يعافيهم ويرزقهم" (Muslim, 2804 ; al-Bukhârî, 5748) ; "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الله عز وجل: "يؤذيني ابن آدم يسب الدهر؛ وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار" (al-Bukhârî, 4549, Muslim, 2246).
--- "Ceux qui ont pris le kufr en échange de la foi ne feront aucun tort à Dieu..." : "إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا وَلهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ" (Coran 3/177). "عن ابن مسعود، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا تشهد قال: "الحمد لله نستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، أرسله بالحق بشيرا ونذيرا بين يدي الساعة. من يطع الله ورسوله فقد رشد. ومن يعصهما فإنه لا يضر إلا نفسه ولا يضر الله شيئا" (Abû Dâoûd, 1097 etc. : sahîh d'après an-Nawawî ; dha'îf d'après al-Albânî).
Ibn ul-'Uthaymîn : "قوله: "يؤذيني ابن آدم": أي: يلحق بي الأذى؛ فالأذية لله ثابتة، ويجب علينا إثباتها، لأن الله أثبتها لنفسه، فلسنا أعلم من الله بالله؛ ولكنها ليست كأذية المخلوق، بدليل قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}: وقدم النفي في هذه الآية على الإثبات لأجل أن يرد الإثبات على قلب خال من توهم المماثلة، ويكون الإثبات حينئذ على الوجه اللائق به تعالى، وأنه لا يماثل في صفاته كما لا يماثل في ذاته" (Al-Qawl ul-mufîd, p. 827) ; "قوله: "فقد آذى الله": لا يلزم من الأذية الضرر. فالإنسان يتأذى بسماع القبيح أو مشاهدته، ولكنه لا يتضرر بذلك؛ ويتأذى بالرائحة الكريهة كالبصل والثوم، ولا يتضرر بذلك. ولهذا أثبت الله الأذية في القرآن، قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُهِيناً}، وفي الحديث القدسي: "يؤذيني ابن آدم، يسب الدهر وأنا الدهر، أقلب الليل والنهار"، ونفى عن نفسه أن يضره شيء، قال تعالى: {إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً}، وفي الحديث القدسي: "يا عبادي! إنكم لن تبلغوا ضري فتضروني" رواه مسلم" (Al-Qawl ul-mufîd, pp. 823-824).
Dieu pardonne n'importe quel péché s'Il le veut, même sans repentir de la part de celui qui l'a commis ; mais Dieu ne pardonne pas le Shirk [Akbar] (sauf si celui qui l'a commis s'en repent) : "إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء" (Coran 4/116). (Cela vaut aussi pour le kufr akbar de façon générale : Bayân ul-qur'ân.)
-
En fait, que le fait d'adorer Autre que Dieu constitue une Offense faite à Lui, cela se comprend par le fait que Dieu a de la Ghayra par rapport à Sa créature...
-
Dieu est donc Mécontent du fait que l'homme (ou le djinn) divinise quelque chose d'autre que Lui ("يغضب إذا خصص عبده غيره بما هو حق خاص له، أو أشرك عبده غيره، في ما هو حق خاص له: من العبادة التي يباشرها العبد") ; c'est-à-dire du fait que l'homme (ou le djinn) confère à Autre que Lui ce qui Lui est réservé - le caractère divin -, et, ce faisant, se soumette volontairement et avec affection à cet Autre que Lui.
Conférer à un être quoi que ce soit du caractère divin, c'est lui conférer (au moins) un attribut relevant de la Perfection Absolue.
Et conférer à un être quoi que ce soit de la Perfection Absolue, cela se fait par l'une des 2 catégories d'actions suivantes : ----- soit le développement, en son for intérieur, de la croyance que cet être possède quelque chose de la Perfection Absolue (cet être étant alors le sujet de cet état ; c'est là : "التأليه بالخبر") ; ------ soit le fait de pratiquer, à l'égard de cet être, une action particulière, laquelle action exprime sans nul doute possible qu'on a au sujet de cet être la croyance qu'il possède quelque chose de la Perfection Absolue (cet être étant alors l'objet de cette action humaine ; c'est là : "التأليه بالعمل").
-
Dieu veut que chacune de Ses créatures (des genres humain et djinn) Le divinise ('ibâda), et qu'elle ne divinise rien d'autre que Lui.
Il veut aussi que chacune de Ses créatures (des genres humain et djinn) L'adore de façon complémentaire ('ibâda) et ne commette rien de ce qu'Il lui a interdit (ce qui constitue du shirk asghar, vu que l'homme a alors voulu obéir à son envie dans la désobéissance à Dieu - "قَصَدَ إطاعة هواه في معصية ربه" - : par exemple il a satisfait son désir de nourriture en mangeant une nourriture que Dieu a rendue strictement interdite pour Lui ; etc. ; "وربما نقول على هذا التعريف: إن المعاصي كلها شرك أصغر، لأن الحامل عليها الهوى، وقد قال تعالى: {أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم" : Al-Qawl ul-mufîd, p. 84 ; voir également : p. 36, p. 54, p. 198, etc.).
Cependant, ce culte complémentaire de Dieu, que l'homme doit faire, cela n'est pas constitué seulement des actions purement cultuelles (telles que les prières rituelles, le jeûne, etc.), mais :
--- de ces actions purement cultuelles, instituées pour l'objectif de rapprocher spirituellement avec Dieu celui qui les fait (actions telles que la prière rituelle, le jeûne, etc.) ;
--- des actions instituées qu'en tant que moyens de servir le Dîn ;
--- des actions instituées pour des objectifs temporels (Dunyawî) mais faisant l'objet d'un ordre de la part de Dieu : c'est alors l'obéissance à Dieu (en faisant l'action, en y faisant ce qui est obligatoire ou recommandé et en s'abstenant d'y faire ce qui est déconseillé et ce qui est interdit) qui constitue l'adoration de Lui. La même chose est valable en ce qui concerne les interdits : c'est l'obéissance à Dieu en la matière qui constitue Son Adoration. Il faut ici noter que l'intention d'obéissance à Dieu (نية التدين / نية التعبد) est ce qui rapproche de Dieu ; certes, dans ces normes il y a également de l'avantage d'ordre temporel - physique, mental, familial, social ou économique - ; mais c'est la considération de soumission consciente et aimante à Dieu qui doit rester dominante pour que cela soit compté comme adoration de Dieu.
-
Pareillement, aimer d'un amour de divinisation, cela doit être fait vis-à-vis de Dieu, et ne doit être fait vis-à-vis de nul autre que Lui.
Entre ces deux degrés extrêmes (l'amour de divinisation, et l'amour de degré naturel pour les choses agréables), se trouvent différents autres degrés d'amour (un fort attachement pour son conjoint(e), ses enfants, ce qu'on a réalisé après des années de labeur) : Dieu veut de l'homme qu'il les entretienne, mais en les intégrant à l'amour pour Lui (hubb lillâh) : car aimer autre que Dieu d'un amour accentué mais indépendant de l'amour pour Dieu (hubb ma'a hubb illâh), cela constitue du shirk asghar.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).