Les argumentations du Coran confèrent la certitude (اليقين) à la Raison, mais à la Raison qui est mariée au Cœur : il s'agit d'appréhender ces arguments avec le Raisonnement fait avec l'accompagnement du Cœur ('Aql bi-l-Qalb) - (العقل بالقلب) - (part. 2/2) - Avec quelques Arguments du Coran quant à l'absence d'une divinité autre que Dieu

Ibn Taymiyya écrit que les Assertions présentes dans le Coran en tant qu'Arguments sont toutes en soi vraies (Sâdiqa) et confèrent la certitude (Yaqîniyyât) ; cependant :
--- certaines de ces assertions coraniques sont reconnues par tous les humains (ou presque) (ce sont les Dharûriyyât),
--- tandis que d'autres ne sont reconnues que par un grand nombre de personnes (les Mash'hûrât [et les Maqbûlât]),
--- et d'autres encore : seulement par le groupe précis avec qui le Coran est en train d'argumenter (les Mussallamât)...
"الوجه الثالث: أن كلام الله لا يشتمل إلا على حق يقين؛ لا يشتمل على ما تمتاز به الخطابة والجدل عن البرهان [من] كون المقدمة مشهورة أو مسلمة: غير يقينية. بل إذا ضرب الله مثلا مشتملا على مقدمة مشهورة أو مسلمة فلا بد وأن تكون يقينية. فأما الاكتفاء بمجرد تسليم المنازع من غير أن تكون المقدمة صادقة، أو بمجرد كونها مشهورة وإن لم تكن صادقة، فمثل هذه المقدمة لا يشتمل عليها كلام الله، الذي كله حق وصدق، وهو أصدق الكلام وأحسن الحديث. فصاحب الحكمة: يدعي بالمقدمات الصادقة (سواء كانت مشهورة أو مسلمة أو لم تكن)، لما فيه من إدراك الدق واتباع الحق. وصاحب الموعظة: يدعي (من المقدمات الصادقة) بالمشهورة [أي بالخصوص]، لأنه قد لا يفهم الخفية من الحق، و[لكن] لا ينازع في المشهورة. وصاحب الجدل: يدعي بما يسلمه من المقدمات الصادقة (مشهورة كانت أو لم تكن)، إذ قد لا ينقاد إلى ما لا يسلمه (سواء كان جليا أو خفيا) وينقاد لما يسلمه (سواء كان جليا أو خفيا). فهذا هذا. وليس الأمر كما يتوهمه الجهال الضلال من الكفار المتفلسفة وبعض المتكلمة من كون القرآن جاء بالطريقة الخطابية [أي: المقنعة التي لا تفيد إلا الظن]، وعري عن البرهانية [أي: التي تفيد اليقين] أو اشتمل على قليل منها. بل جميع ما اشتمل عليه القرآن هو الطريقة البرهانية [أي: اليقينية]؛ وتكون تارة خطابية، وتارة جدلية، مع كونها برهانية [أي: يقينية]. والأقيسة العقلية - التي اشتمل عليها القرآن - هي الغاية في دعوة الخلق إلى الله كما قال: {ولقد صرفنا للناس في هذا القرآن من كل مثل} في أول سبحان وآخرها وسورة الكهف، والمثل هو القياس. ولهذا اشتمل القرآن على خلاصة الطرق الصحيحة التي توجد في كلام جميع العقلاء من المتكلمة والمتفلسفة وغيرهم؛ ونزه الله عما يوجد في كلامهم من الطرق الفاسدة؛ ويوجد فيه من الطرق الصحيحة ما لا يوجد في كلام البشر بحال" (MF 2/45-47).

Ce que Ibn Taymiyya dit là est vrai.

Cependant, cela ne vaut pas toujours pour le 'Aql Mujarrad, (le Raisonnement fait par la Raison Seule) mais parfois pour le 'Aql bi-l-Qalb (le Raisonnement fait par la Raison mariée au Cœur).

Le fait est que le 'Aql Mujarrad peut toujours envisager une possibilité différente, valable sur le plan strictement rationnel (avec des "Oui, mais il se peut aussi que..."), bien qu'étant bien moins probable que l'assertion évoquée dans le Coran. Cela ne confère alors pas ce qu'on peut appeler la certitude si on comprend de ce terme : "les 100 %".

-
En voici trois exemples...

-

--- I) Un premier exemple :

Le Coran donne un exemple permettant de mieux comprendre la résurrection :
"يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ" :
"Ô les hommes, si vous êtes dans un doute au sujet de la Résurrection, alors (sachez que) Nous vous avons créés de terre, ensuite d'une goutte de sperme, ensuite d'un caillot, ensuite d'un morceau de chair formé et informé, pour vous montrer [Notre Omnipotence] ; et Nous maintenons dans les matrices ce que Nous voulons jusqu'à un terme fixé ; ensuite Nous vous en sortons [à l'état] de bébé, pour qu'ensuite vous atteignez votre maturité ; et il en est parmi vous qui meurent [jeunes] tandis que d'autres parviennent au plus vil de l'âge si bien qu'ils ne savent plus rien de ce qu'ils connaissaient auparavant.
Et tu vois la terre desséchée ; alors, quand Nous faisons descendre l'eau sur elle, elle remue, se gonfle et fait pousser toutes sortes de splendides couples (de végétaux)"
(Coran 22/5).

Deux comparants (Mathal au sens de : mumaththal bihî) ont été ici donnés à la résurrection des humains pour ceux qui doutent que celle-ci pourrait avoir lieu :
- le premier est la création de l'homme à partir de terre, puis d'un mélange de liquides masculin et féminin, lequel, s'étant niché dans le ventre de la mère, donne un bébé vivant ;
- le second est la revivification de la terre devenue complètement sèche : devenue asséchée au point qu'elle en était morte, sitôt que l'eau de la pluie la touche, la terre revit, et elle fait pousser toutes sortes de plantes vivantes.
"وضرب سبحانه وتعالى في هذه الآية مثلين، إذا اعتبرهما الناظر جوز في العقل البعثة من القبور، ثم ورد الشرع بوقوع ذلك. (...) وقوله سبحانه: {لنبين لكم} قالت فرقة: معناه: أمر البعث. (...) هذا هو المثال الثاني الذي يعطي للمعتبر فيه جواز بعث الأجساد وذلك أن إحياء الأرض بعد موتها بيّن فكذلك الأجساد" (Tafsîr ut-Tha'âlibî).

Pour la Raison qui est mariée au Coeur, ces deux comparants sont excellents, et convaincants : tout comme l'humain naît et devient vivant après avoir été une goutte inerte (voire après avoir été de la terre, comme ce fut le cas de son ancêtre Adam), et tout comme la terre redevient vivante sous l'effet de la pluie après avoir été morte, les humains reviendront à la vie après avoir été morts.
-
En revanche, une Raison demeurée célibataire pourra toujours poser comme question : "Oui, mais le cadavre humain n'est pas comparable à la terre morte, car celle-ci n'est pas vraiment morte. Le cadavre humain n'est pas non plus comparable à un spermatozoïde et un ovule, lesquels sont pour leur part vivants."
Tout cela parce que la raison est ainsi faite que, bien qu'elle ait trouvé mille preuves rationnelles, elle peut penser à une autre possibilité, d'où lui naît un nouveau doute. Cela n'a pas de fin.
-
C'est lorsque Raison est marié (et "bien marié") à Cœur que Raison en devient apaisé...

-

--- II) Un second exemple :

Le Coran rappelle que Jésus et Marie ne sont que des êtres humains, et pas des divinités : "مَّا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ" : "Le Messie fils de Marie n'est qu'un messager ; d'autres messagers ont passé avant lui. Et sa mère est une très pieuse", et argumente ainsi : "كَانَا يَأْكُلاَنِ الطَّعَامَ" : "Ils mangeaient tous deux de la nourriture" (Coran 5/75).
La suite du raisonnement est sous-entendue : "Et qui, sur Terre, mange de la nourriture doit évacuer ensuite de son corps les déchets résultant de la digestion ; c'était le cas de Jésus et de Marie aussi. Or ces déchets sont une saleté, alors que la divinité est un être pur ; donc ceux qui les portent en eux ne peuvent pas être divins !" : قيل: هذا كناية عن الحدث. وذلك أن من أكل وشرب لا بد له من البول والغائط؛ ومن هذه صفته كيف يكون إلها؟" (Tafsîr ul-Baghawî).
Conclusion : "Jésus et Marie (comme tous les autres prophètes et pieux) ne sont pas divins mais pleinement humains."
Dans la suite de ce verset, laquelle se lit ainsi : "انظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الآيَاتِ ثُمَّ انظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ" : "Regarde comment Nous leur exposons les Signes, ensuite regarde comment (en) sont-ils détournés" (Coran 5/75), le terme "les Signes" désignent : ce genre d'"Arguments s'adressant à la Raison"...

Cependant, la Raison travaillant seule peut toujours objecter à cela que, certes, mais c'est là l'aspect humain de Jésus : "Oui, mais Jésus mangeait par son humanité, et pas par sa divinité; car d'après nous : "en Jésus coexistent deux natures" (voire - pour certains autres - : "deux personnes") ; aussi, cet argument rationnel est valable, mais ne vaut que pour la nature humaine, et rate sa cible en ce qui concerne l'autre nature (ou : personne) de Jésus, laquelle est pour sa part divine" ("وقولهم: "كان يأكل بناسوته لا بلاهوته" فهذا منهم مصير إلى الاختلاط، ولا يتصور اختلاط إله بغير إله" : Tafsîr ul-Qurtubî).
-
C'est la Raison qui est mariée au Coeur qui sera convaincue par cette argumentation ; et cela en considérant qu'il est évident qu'une seule et même personne ne peut pas être constituée de deux facettes, l'une étant humaine avec toutes ses caractéristiques dont celle de porter en son ventre des déchets et impuretés , mais cela n'ayant aucune incidence sur son caractère divin, car cela relève d'une autre facette de cette même personne ; un être divin est entièrement pur, et pas à moitié...

-

--- III) Un troisième exemple :

Rappelant l'impossibilité que plusieurs rabb inférieurs existent (c'est-à-dire : des êtres qui auraient, à un moment donné, reçu de Dieu l'attribution de la gestion autonome de quelque chose dans l'univers), le Coran présente l'argument rationnel suivant :
"مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ" : "Dieu n'a pas pris d'enfant [= enfant divinisé], et il n'y a pas (non plus) avec Lui un (autre type de) divinité [= une divinité n'étant pas Son enfant] ; si c'était le cas, chaque divinité se séparerait [de l'autre] emmenant ce qu'elle a créé, et certaines d'entre elles en domineraient d'autres" (Coran 23/91).

Ici, la croyance de Polythéistes en "des fils de Dieu" désignerait leur croyance en des "divinités n'ayant la capacité que de créer certains événements (a'râdh, pluriel de 'aradh) (soit le Amr / Tadbîr)", tandis que leur croyance en "des divinités autres que Dieu et autres que Ses fils" désignerait leur croyance en des "divinités (certes inférieures à Dieu le Créateur mais) ayant la capacité de créer des créatures concrètes (a'yân, pluriel de 'ayn), distinctes des créatures d'autres divinités"... Ceux dont ce verset réfute la croyance seraient alors des Mushrikûn faisant la différence entre le Khalq des êtres principaux (tels que cieux, terre, djinns et êtres humains) (lequel Khalq ils réservaient à Dieu Seul), et le Khalq d'êtres secondaires (dont ils croyaient les divinités inférieures capables de le réaliser) (cf. Shar'h ul-'Aqîda al-Asfahâniyya, ash-Shar'h ul-Kabîr, Ibn Taymiyya, p. 158).

Dans ce verset, Dieu argumente en disant : "Si ces divinités créaient des créatures, alors chacune d'elles se rangerait avec ses créatures à elle et chercherait à dominer l'autre." Que se passerait-il en effet s'il existait un "dieu créant les abeilles", un "autre dieu créant les mouches", un "autre dieu encore créant les fleurs" ? Chacun ne manquerait alors pas de se séparer avec ce qu'il a créé.
La suite du raisonnement est sous-entendue, et est constitué d'une chose vérifiable dans le Réel (lequel est externe au Coran) :
"Or on constate que les cieux et la Terre, avec tout leur contenu, fonctionnent de façon permanente sans blocage.
Donc on voit là une preuve supplémentaire au fait qu'il n'y existe pas plusieurs créateurs, même pour des êtres minimes"
.
"إِذًا لَذَهَبَ} يقول: إذن لاعتزل {كل إله} منهم {بِمَا خَلَقَ} من شيء، فانفرد به، {و}لتغالبوا، فـ{لعلا بعضهم على بعض}، وغلب القويّ منهم الضعيف؛ لأن القويّ لا يرضى أن يعلوه ضعيف، والضعيف لا يصلح أن يكون إلها. فسبحان الله، ما أبلغها من حجة وأوجزها لمن عقل وتدبر" (Tafsîr ut-Tabarî).
"ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله، إذا لذهب كل إله بما خلق، ولعلا بعضهم على بعض} لأنه يجب أن يتخالفا بالذات، وإلا لما تصور العدد؛ والمتخالفان بالذات يجب أن يتخالفا في الأفعال، فيذهب كل بما خلقه، ويستبد به، ويظهر بينهم التحارب والتغالب، فيفسد نظام الكون، كما تقدم بيانه في آية {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset Coran 23/91).
"هذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لاحتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187).

Or, sur le plan rationnel pur, la raison peut toujours soulever comme objection : "Oui, mais il se peut aussi que ces différentes divinités (rabb) s'entendent et coexistent sans tiraillement !" La Raison travaillant Seule, celle de quelqu'un qui ne veut pas croire, ne manquera pas de soulever ce point.
-
Mais en fait, c'est lorsqu'il est marié avec la Qalb (Coeur) que le 'Aql (Raison), apaisé, est touché par l'argumentation, et ainsi qu'il y trouve la certitude.

Certes, Ibn Taymiyya a répondu rationnellement à cette objection : "فلما قيل لهم: "هذا إنما يلزم إذا اختلفت إرادتهما، فيجوز اتفاق إرادتهما"، أجابوا بأنه إذا اتفقا في الآخرة امتنع أن يكون نفس ما فعله أحدهما نفس مفعول الآخر، فإن استقلال أحدهما بالفعل والمفعول يمنع استقلال الآخر به، بل لا بد أن يكون مفعول هذا متميزاً عن مفعول هذا - وهذا معنى قوله تعالى: {إذا لذهب كل إله بما خلق} -؛ وهذا ممتنع، فإن العالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطاً يوجب أن الفاعل هذا ليس هو مستغنياً عن فاعل الآخر، لا حتياج بعض أجزاء العالم إلى بعض. وأيضاً فلا بد أن يعلو بعضهم على بعض، فإن ما ذكرناه من جواز تمانعهما، إنما هو مبني على جواز اختلاف إرادتهما، وذلك أمر لازم من لوازم كون كل منهما قادراً، فإنهما إذا كانا قادرين، لزم جواز اختلاف الإرادة" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/187). "وعلى هذا سؤال مشهور، وهو أنه يجوز أن تتفق الإرادتان فلا يفضي إلى الاختلاف. وقد أجاب كثير من المتأخرين عن ذلك بوجوه عارضهم فيها غيرهم كما قد بسط في موضعه. ولم يهتد هؤلاء إلى تقرير القدماء كالأشعري والقاضي أبي بكر وأبي الحسين البصري والقاضي أبي يعلى وغيرهم، فإن هؤلاء علموا أن وجوب اتفاقهما في الإرادة يستلزم عجز كل منهما، كما أن تمانعهما يستلزم عجز كل منهما" (Minhâj us-Sunna, 2/95).
Cependant, cette argumentation demeure très complexe pour la raison ; par ailleurs, elle fait intervenir comme nuance : "la possibilité que ces divinités divergent" ; ce à quoi la raison du lecteur lambda peut de nouveau objecter qu'il n'a pas dit que les deux dieux créateurs doivent s'entendre, mais a dit lui aussi qu'il y a seulement la possibilité qu'ils s'entendent (et ce par analogie avec le monde humain), et ce non pas par incapacité mais par capacité de dialogue et de négociations (deux contraires qui relèvent tous deux de la possibilité ne s'annihilant pas)...

Je préfère donc proposer que c'est lorsque la Raison travaille avec l'accompagnement du Coeur que, apaisée, elle reconnaîtra là un argument décisif : même si, sur le plan rationnel pur, elle peut toujours envisager la possibilité sus-mentionnée, on voit bien dans le concret qu'une telle réalité ne se passe jamais entre des humains.

-
Dans cet autre verset : "أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِّنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا" : "Si dans les (cieux et sur la Terre) il y avait des divinités autres que Dieu, les (cieux et Terre) deviendraient gâchées [dans le Fassâd]" (Coran 21/22), c'est - d'après certains ulémas - la même chose que dans le verset précédent qui est évoquée sous le terme "Fassâd".

En fait, 3 commentaires existent de ce que ce verset évoque ici sous le nom de "Fassâd" :
a) l'Inexistence de l'Univers (عدم تكون السماء والأرض) ;
b) après que l'Univers ait été créé par Dieu Seul, l'Impossibilité du maintien de son fonctionnement, pour cause de tiraillements et blocages dus à l'élévation, par Dieu, de certaines créatures au statut de divinités gérant chacune un domaine restreint (فساد تدبير السماء والأرض بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين المدبرين لأجزاء منهما) ;
c) le Gâchage des Fors Intérieurs par gâchage de ce qui, seul, convient au for intérieur de chaque homme : l'adoration de Dieu le Créateur Seul (فساد السماء والأرض لانتفاء ما به صلاحهما).
-
"والمعنى: "لو كان فيهما آلهة سوى الله لفسد أهلها". قال غيره: أي "لو كان فيهما إلهان لفسد التدبيرلأن أحدهما إن أراد شيئا والآخر ضده، كان أحدهما عاجزا. وقيل: معنى" لفسدتا" أي "خربتا وهلك من فيهما بوقوع التنازع بالاختلاف الواقع بين الشركاء" (
Tafsîr ul-Qurtubî).
"قال الكلنبوي: الفساد المذكور في هذه الآية إما بمعنى خروج السماء والأرض عن هذا النظام المشاهد من بقاء الأنواع وترتيب الآثار كما هو الظاهر. وإما بمعنى عدم تكونهما في الأصل كما قالوا. ثم إن كل من يخاطب بها يعرف أن منشأ الفساد هو تعدد الإله. فهي بعبارتها تنفي آلهة متعددة غير الواجب تعالى، وبدلالتها تنفي تعدد الآلهة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 21/22).
قرأ الجمهور {ينشرون}: بضم الياء وكسر الشين، من: "أنشر الله الميت فنشر"، أي: أحياه فحيي. وقرأ الحسن بفتح الياء، أي: يحيون ولا يموتون" (
Tafsîr ul-Qurtubî). "قال الزمخشري رحمه الله: فإن قلت: كيف أنكر عليهم اتخاذ آلهة تنشر، وما كانوا يدعون ذلك لآلهتهم؟ كيف، وهم أبعد شيء عن هذه الدعوى، وذلك أنهم كانوا - مع إقرارهم لله عز وجل بأنه خالق السموات والأرض (ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله)، وبأنه القادر على المقدورات كلها وعلى النشأة الأولى - منكرين للبعث، ويقولون: "من يحي العظام وهي رميم"؛ وكان عندهم من قبيل المحال الخارج عن قدرة القادر كثاني القديم. فكيف يدعونه للجماد الذي لا يوصف بالقدرة رأسا؟ قلت: الأمر كما ذكرت. ولكنهم بادعائهم لها الإلهية، يلزمهم أن يدعوا لها الإنشار. لأنه لا يستحق هذا الاسم إلا القادر على كل مقدور. والإنشار من جملة المقدورات. انتهى. قال في (الانتصاف): فيكون المنكر عليهم صريح الدعوى ولازمها؛ وهو أبلغ في الإنكار. ثم قال الزمخشري: وفيه باب من التهكم بهم والتوبيخ والتجهيل وإشعار بأن ما استبعدوه من الله لا يصح استبعاده، لأن الإلهية لما صحت صح معها الاقتدار على الإبداء والإعادة. انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).

Le premier commentaire (a) est erroné : ce que ce verset veut dire n'est pas : "Si l'Univers avait plusieurs créateurs, il ne serait pas du tout venu à l'existence" : "لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} ولم يقل: "لعدمتا" (MF 5/515). "لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، فلم يقل: "لو كان فيهما إلهان"، بل المقدر آلهة غير الإله المعلوم أنه إله، فإنه لم ينازع أحد في أن الله إله حق، وإنما نازعوا هل يتخذ غيره إلهاً مع كونه مملوكاً له؛ ولهذا قال: {ضرب لكم مثلا من أنفسكم هل لكم من ما ملكت أيمانكم من شركاء في ما رزقناكم فأنتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم أنفسكم" (Dar' ut-ta'ârudh, 9/194).

Ibn Taymiyya soutient avec force que c'est le troisième commentaire (c) qui est correct : "وهذا التوحيد [أي توحيد الربوبية] هو من التوحيد الواجب، لكن لا يحصل به كل الواجب، ولا يخلص بمجرده عن الإشراك الذي هو أكبر الكبائر الذي لا يغفره الله؛ بل لا بد أن يخلص لله الدين  فلا يعبد إلا إياه فيكون دينه كله لله. والإله: هو المألوه الذي تألهه القلوب؛ وكونه يستحق الإلهية مستلزم لصفات الكمال، فلا يستحق أن يكون معبودا محبوبا لذاته إلا هو. وكل عمل لا يراد به وجهه فهو باطل، وعبادة غيره وحب غيره يوجب الفساد، كما قال تعالى {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا}؛ وقد بسطنا الكلام على هذا في غير هذا الموضع وبينا أن هذه الآية ليس المقصود بها ما يقوله من يقوله من أهل الكلام من ذكر دليل التمانع الدال على وحدانية الرب تعالى؛ فإن التمانع يمنع وجود المفعول، لا يوجب فساده بعد وجوده؛ وذلك يذكر في الأسباب والبدايات التي تجري مجرى العلل الفاعلات؛ والثاني يذكر في الحكم والنهايات التي تذكر في العلل التي هي الغايات" (Al-Iqtidhâ', pp. 420-421) ; "فليس في الكائنات ما يسكن العبد إليه ويطمئن به ويتنعم بالتوجه إليه، إلا الله سبحانه. ومن عبد غير الله - وإن أحبه وحصل له به مودة في الحياة الدنيا ونوع من اللذة -، فهو مفسدة لصاحبه أعظم من مفسدة التذاذ أكل طعام المسموم. {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون}، فإن قوامهما بأن تأله الإله الحق فلو كان فيهما آلهة غير الله لم يكن إلها حقا، إذ الله لا سمي له ولا مثل له؛ فكانت تفسد لانتفاء ما به صلاحها؛ هذا من جهة الإلهية. وأما من جهة الربوبية فشيء آخر؛ كما نقرره في موضعه" (MF 1/24).

– Humblement, je penche pour ma part vers la 2nde interprétation (b) : ce verset parle bien de gestion de l'univers : il voudrait alors dire : "S'il y avait plusieurs divinités gérant certains pans de l'Univers (fussent-elles des "enfants de Dieu", donc : inférieures à Dieu, ayant été créées par Dieu, elles-mêmes ne créant pas de 'ayn, et ayant reçu de Dieu cette tâche de gestion), l'harmonie du fonctionnement de l'Univers disparaîtrait". "أم اتخذوا آلهة} استفهام بمعنى الجحد أي لم يتخذوا {من الأرض}، يعني الأصنام من الخشب والحجارة وهما من الأرض، {هم ينشرون}، يحيون الأموات، ولا يستحق الإلهية إلا من يقدر على الإحياء والإيجاد من العدم والإنعام بأبلغ وجوه النعم. {لو كان فيهما}، يعني في السماء والأرض {آلهة إلا الله} يعني غير الله، {لفسدتا} لخربتا وهلك من فيهما بوجود التمانع بين الآلهة، لأن كل أمر صدر عن اثنين فأكثر لم يجر على النظام" (Tafsîr ul-Baghawî). Cela bien que Dieu est Capable de créer une telle divinité ; cependant, Il est Pur de jamais le faire, car cela contredit Sa Perfection.

Ce verset évoquerait alors la croyance des Mushrikûn faisant la différence entre le Khalq d'êtres, et le Tadbîr de ce qui leur arrive (lire notre article traitant de cette différence entre Khalq et Amr).

Ce genre de tiraillements entre souverains, c'est ce qui se passe chez les humains avec l'un des souverain devant gérer :
--- soit un domaine qui est l'opposé du domaine de l'autre souverain ;
--- soit un domaine qui est exactement le même que celui d'un autre souverain ;
--- soit un domaine distinct de celui de l'autre mais qui présente une partie commune avec le domaine de l'autre souverain.

Chacun de ces 3 cas connus chez les souverains humains, ramené au cas voisin où ce seraient deux divinités (rabb) qui seraient souveraines, cela donne respectivement les 3 questions suivantes :
--- que se passerait-il s'il existait un "dieu de la mort", lequel prenait aujourd'hui la décision de faire mourir le même homme qu'un autre dieu, le "dieu de la vie" décidait pour sa part de faire vivre ?
--- que se passerait-il s'il existait deux êtres divins devant gérer tous deux "la vie des humains" ?
--- enfin, que se passerait-il s'il existait un "dieu de la santé", lequel décidait demain d'accorder la guérison au même homme que le "dieu de la sanction pour les vols et autres crimes" décidait pour sa part de faire mourir le même jour pour avoir volé ?

"وتفصيله كما في (المقاصد) أنه لو وجد إلهان بصفات الألوهية، فإذا أراد أحدهما أمرا كحركة جسم مثلا، فإما أن يتمكن الآخر من إرادة ضده أولا. وكلاهما محال. أما الأول فلأنه لو فرض تعلق إرادته بذلك الضد، فإما أن يقع مرادهما وهو محال، لاستلزامه اجتماع الضدين. أو لا يقع مراد واحد منهما، وهو محال لاستلزامه عجز الإلهين الموصوفين بكمال القدرة على ما هو المفروض، ولاستلزامه ارتفاع الضدين المفروض امتناع خلو المحل عنهما، كحركة جسم وسكونه في زمان معين، أو يقع مراد أحدهما دون الآخر وهو محال. لاستلزامه الترجيح بلا مرجح، وعجز من فرض قادرا حيث لم يقع مراده. وهذا البرهان يسمى برهان التمانع. وإليه الإشارة بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ فإن أريد بالفساد: عدم التكون، فتقريره أنه لو تعدد الإله، لم تتكون السماء والأرض، لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين أو بكل منهما أو بأحدهما؛ والكل باطل؛ أما الأول فلأن من شأن الإله كمال القدرة؛ وأما الآخران فلما مر. وإن أريد بالفساد: الخروج عما هما عليه من النظام، فتقريره أنه لو تعدد الإله لكان بينهما التنازع والتغالب، وتميز صنع كل عن صنع الآخر، بحكم اللزوم العادي، فلم يحصل بين أجزاء العالم هذا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد، ويختل الانتظام الذي به بقاء الأنواع وترتب الآثار. انتهى.
هذا، وقد قيل: إن المطلب هنا برهاني، والمشار إليه في الآية إقناعي، ولا يفيد العلم اليقيني، فلا يصح الاستدلال بها على هذا المطلب. وممن فصل ذلك التفتازاني في (شرح العقائد النسفية) قادحا لما أشار إليه نفسه في (شرح المقاصد) من كون الآية برهانا، كما ذكرناه عنه. وملخص كلامه أن مجرد التعدد لا يستلزم الفساد بالفعل، لجواز الاتفاق على هذا النظام، أي بالاشتراك أو بتفويض أحدهما إلى الآخر، فلا يستلزم التعدد التمانع بالفعل بل بالإمكان؛ والإمكان لا يستلزم الوقوع، فيجوز أن لا يقع بينهما ذلك التمانع بل يتفقان على إيجادهما. ورد عليه بأن إمكان التمانع يستلزم التمانع بالفعل في كل مصنوع بطريق إرادة الإيجاد بالاستقلال؛ وكلما لزم التمانع لم يوجد مصنوع أصلا؛ فإنه لو وجد على تقدير التمانع المذكور اللازم للتعدد، فإما بمجموع القدرتين، فيلزم عجزهما، أو بكل منهما، فيلزم التوارد، أو بأحدهما، فيلزم الرجحان من غير مرجح، لاستواء نسبة كل ممكن إلى قدرة كل من الإلهين؛ والكل محال ضرورة. وحاصل الاستدلال أنه لو تعدد الآلهة لم يتكون مصنوع لأن التعدد مستلزم لإمكان التخالف، المستلزم للتوارد أو العجز. فظهر أن الآية حجة قطعية لكون الملازمة فيها قطعية. وحقق بعضهم قطعية الملازمة بالعادة القاضية - التي لم يوجَد آخَرُ منها قط -، في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة، أن يطلب كل الانفراد بالملك والعلو على الآخر وقهره؛ فكيف بالإلهين، والإله يوصف بأقصى غايات التكبر! فكيف لا يطلب الانفراد بالملك؟ كما أخبر سبحانه بقوله {ولعلا بعضهم على بعض}. وهذا إذا تؤمل لا تكاد النفس تخطر نقيضه بالبال، فضلا عن إخطار فرضه، مع الجزم بأن الواقع هو الآخر. فعلى هذا التقدير، فالملازمة علم قطعي. هذا ملخص ما جاء في رد مقالة السعد في الحواشي" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de ce verset 21/22).

--- "الواحد) يعني أن صانع العالم واحد، فلا يمكن أن يصدق مفهوم واجب الوجود إلا على ذات واحدة.
والمشهور في ذلك بين المتكلمين برهان التمانع المشار إليه بقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}. وتقريره: أنه لو أمكن إلهان، لأمكن بينهما تمانع بأن يريد أحدهما حركة زيد والآخر سكونه، لأن كلاً منهما في نفسه أمرٌ ممكن، وكذا تعلق الإرادة بكل منهما إذ لا تضاد بين الإرادتين، بل بين المرادين؛ وحينئذ إما أن يحصل الأمران، فيجتمع الضدان، أو لا، فيلزم عجز أحدهما، وهو أمارة الحدوث والإمكان* لما فيه من شائبة الاحتياج، فالتعدد مستلزم لإمكان التمانع المستلزم للمحال، فيكون محالاً. وهذا تفصيل ما يقال: إن أحدهما إن لم يقدر على مخالفة الآخر لزم عجزه، وإن قدر لزم عجز الآخر.
وبما ذكرنا يندفع ما يقال: إنه يجوز أن يتفقا من غير تمانع أو أن تكون الممانعة والمخالفة غير ممكن لاستلزامها المحال، أو أن يمتنع اجتماع الإرادتين كإرادة الواحد حركة زيد وسكونه معاً.
واعلم أن قول الله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} حجة إقناعية، والملازمة عادية، على ما هو اللائق بالخطابيات، فإن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم، على ما أشير إليه بقوله تعالى: {ولعلا بعضهم على بعض}، وإلا فإن أريد به الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد، فمجرد التعدد لا يستلزمه، لجواز الاتفاق على هذا النظام المشاهد؛ وإن أريد إمكان الفساد، فلا دليل على انتفائه، بل النصوص شاهدة بطي السماوات ورفع هذا النظام، فيكون ممكناً لا محالة.
لا يقال: الملازمة قطعية والمراد بفسادها عدم تكونهما، بمعنى أنه لو فرض صانعان لأمكن بينهما تمانع في الأفعال، فلم يكن أحدهما صانعاً، فلم يوجد مصنوع؛ لأنا نقول: إمكان التمانع لا يستلزم إلا عدم تعدد الصانع، وهو لا يستلزم انتفاء المصنوع، على أنه يرد منع الملازمة إن أريد عدم التكون بالفعل، ومنع انتفاء اللازم إن أريد بالإمكان" (Shar'h ul-'aqîda an-nassafiyya, pp. 33-34).

-
Dans cet autre verset encore : "قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً" : "Dis : "S'il y avait avec Lui des divinités, comme ils (le) disent, alors elles chercheraient un chemin vers le Détenteur du Trône" (Coran 17/42), c'est - d'après certains ulémas - chose voisine qui est évoquée sous le terme "Sabîl" : ces divinités se disputeraient avec Dieu le Créateur Premier, contestant certaines décisions qu'Il prend ou qu'Il a prises.
"قوله تعالى: {إذا لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا}؛ فيه قولان. أحدهما: لابتغوا سبيلا إلى ممانعته وإزالة ملكه، قاله الحسن، وسعيد بن جبير. والثاني: لابتغوا سبيلا إلى رضاه، لأنهم دونه، قاله قتادة" (Zâd ul-massîr).
"أي قل لهؤلاء المشركين (الزاعمين أن لله شركاء من خلقه، العابدين معه غيره، ليقربهم إليه زلفى): "لو كان الأمر كما تقولون وأن معه آلهة تعبد لتقرب إليه وتشفع لديه، لكان أولئك المعبودون يعبدونه ويتقربون إليه، ويبتغون الزلفى والطاعة لديه؛ فاعبدوه أنتم وحده، كما يعبده من تدعونه من دونه، ولا حاجة لكم إلى معبود يكون واسطة بينكم وبينه، فإنه لا يحب ذلك ولا يرضاه بل يكرهه ويأباه، وقد نهى عن ذلك على ألسنة جميع رسله وأنبيائه." هذا ما اختاره ابن كثير، وسبقه إليه ابن جرير. وحاصله: أن السبيل بمعنى الوسيلة الموصلة إليه. وفيه إشارة إلى قياس اقتراني تقريره هكذا: "ولو كان كما زعمتم معه آلهة لتقربوا إليه؛ وكل من كان كذلك ليس إلها؛ فهم ليسوا بآلهة."
وقيل: معنى {لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا} أي لطلبوا إليه سبيلا بالمغالبة والممانعة، كما هو ديدن الملوك بعضهم مع بعض، على طريقة قوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}؛ وهذا الوجه قدمه الزمخشري على الأول. وقال أبو السعود: إنه الأظهر الأنسب لقوله: {سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم إنه كان حليما غفورا}: سبحانه؛ فإنه صريح في أن المراد بيان أنه يلزم مما يقولونه محذور عظيم، من حيث لا يحتسبون. وأما ابتغاء السبيل إليه تعالى بالتقرب، فليس مما يختص بهذا التقرير، ولا هو مما يلزمهم من حيث لا يشعرون، بل هو أمر يعتقدونه رأسا.
انتهى" (Mahâssin ut-ta'wîl, commentaire de Coran 17/42).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Print Friendly, PDF & Email