Dans le texte du Coran et de la Sunna, le terme "tout" (كلّ) induit parfois une généralité (عموم) non pas absolue mais seulement relative (إضافي) de la chose qu'il qualifie (III - 2/2)

Quand on cherche à connaître le contenu du texte du Coran, il est impératif d'avoir quelques principes préalables nous permettant de mieux le comprendre. Le fait est qu'on voit aujourd'hui certaines personnes qui appréhendent certains passages coraniques selon uniquement le sens de leur libellé apparent (zâhir ul-lafz), sans y adjoindre la nécessaire relativisation établie par d'autres principes.

Parmi ces passages figurent ceux où se trouve le terme "kullu" (كلّ) (équivalent à l'adjectif français "tout").

On lit ainsi dans le Coran les formules :
- "toute chose" (كلّ شيء) ;
- "toute la nourriture" (كلّ الطعام) ; etc.
Et on lit par exemple dans la Sunna la formule :
- il se trouve dans telle chose une guérison pour "toute maladie" (شفاء من كل داء)...

Le propos qui, en chaque lieu du Coran ou de la Sunna où on trouve l'une de ces formules, a été appliqué à ce thème comportant l'adjectif "tout", ce propos s'applique-t-il à tout ce qui a été ainsi qualifié ?
- à toute chose ?
- à toute nourriture ?
- à toute maladie ?
En d'autres termes : La portée du terme "kullu" est-elle systématiquement absolue dans le Coran et la Sunna ?

Ou bien est-elle en règle générale absolue, et parfois relative ?

Ibn Taymiyya écrit : "La formule "toute chose" induit, à chaque passage, une généralité qui correspond à ce par rapport à quoi elle a été employée" (Majmû' ul-fatâwâ, tome 18 p. 232).

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A) En général l'adjectif "tout" a effectivement une portée absolue et communique donc une généralité absolue de ce qu'il qualifie :

En voici quelques exemples...

Plusieurs versets du Coran disent de Dieu qu'Il est "Créateur de toute chose" ("khâliqu kulli shay'in") (Coran 6/102 etc.). Il s'agit ici de vraiment toute chose.

De même en est-il du verset où Dieu dit : "Notre parole à quelque chose (li shay'in), lorsque Nous voulons qu'elle (soit), n'est que de lui dire "Sois !", et elle est" (Coran 16/40). Une "chose" (en arabe : "shay'") est ce qui est déjà venu à l'existence, mais aussi ce qui est représenté mentalement, même si cela n'est pas encore venu à l'existence ; ce dont Dieu a prédestiné qu'il sera est (déjà) une "chose" dans la Prédestination, la Science et l'Ecriture, même si ce n'est pas une "chose" dans la réalité extérieure" (MF 8/9-10). C'est à ce dont Il a prédestiné l'existence que Dieu dit "Sois !", et cela est.

De plus nombreux versets du Coran encore disent de Dieu qu'Il "est capable de toute chose" ("'alâ kulli shay'in qadîr") (2/20 etc.) : il s'agit, ici encore, de réellement toute chose.
Ibn Taymiyya précise que ce qui est impossible en soi (comme la réunion de deux choses contraires, al-jam' bayn an-dhiddayn) n'est pas une "chose" (MF 8/8-9). Il veut dire que dans le verset "Dieu est capable de toute chose", le terme "chose" renvoie à ce qui n'est pas "impossible". Cependant, l'"impossible" est ici ce qui est "mumtani bi dhâtihî'" et non pas ce qui est seulement "ghayr 'âdî". Quelque chose de contraire aux lois physiques ou biologiques n'est pas "impossible en soi" (pas mumtani'), et cela reste "une chose" : Dieu peut la faire se réaliser s'Il le veut.

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B) Cependant, parfois l'adjectif "tout" ayant été employé dans un texte du Coran ou de la Sunna n'induit pas une généralité absolue mais seulement relative, et ne désigne donc pas la totalité des choses auxquelles renvoie le nom qu'il qualifie :

Il y a ici plusieurs cas, selon ce par le biais de quoi on a connu la relativité de la généralité que cet adjectif induit. En effet, on a connu ce caractère relatif :
- soit par recoupement avec un autre texte du Coran ou de la Sunna (B.A) ;
- soit par le simple bon sens (B.B) ;
- soit par référence à la situation d'énonciation, c'est-à-dire la cause de révélation du verset (sabab un-nuzûl), ou la cause de prononciation du hadîth (sabab ul-wurûd) (B.C).

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B.A) On a connu la relativité de la portée de cet adjectif "tout" par recoupement du texte où il figure avec un autre texte du Coran ou de la Sunna :

– Dans un verset, Dieu dit que le vent envoyé comme châtiment contre le peuple de 'Ad "détruisait toute chose par la permission de son Seigneur" (Coran 46/25). Or il ne s'agit pas de la totalité des choses qui se trouvaient dans la ou les cité(s) de 'Ad, car la suite du même verset précise que suite à cette destruction, "au matin seules leurs demeures étaient visibles" (Coran 46/25) : ces "demeures", bien qu'étant des "choses", n'ont donc pas été détruites par le vent envoyé aux 'Ad : d'où la relativité de la généralité de la formule  "toute chose" dans ce verset.

– Il est un célèbre hadîth relaté par 'Ubâda ibn us-Sâmit (et rapporté par al-Bukhârî et at-Tirmidhî), où on lit l'échange suivant, entre des gens venus du Yémen et le Prophète (que Dieu prie sur lui et le protège) (les numéros figurant seuls ci-après sont ceux de Al-Jâmi' us-Sahîh de al-Bukhârî d'après la numérotation de al-Bughâ)... Les Yéménites dirent ceci au Prophète : "Nous sommes venus à toi afin d'acquérir la compréhension (natafaqqaha) dans la religion, et afin de te questionner au sujet du début de cela, qu'était-ce ('an awwali hâdha-l-amr, mâ kâna) ?".
Le Prophète répondit : "Dieu était, et il n'y avait aucune chose autre que Lui (ghayruhû) / avec Lui (ma'ahû) / avant Lui (qab'lahû). Et Son Trône était sur l'Eau. Et Il écrivit dans le Dhikr toute chose (kulla shay'). Et (wa) / Ensuite (thumma) Il créa les cieux et la Terre" (fin du hadîth : lire notre article : Quand le Temps débuta-t-il ?).
Ibn Taymiyya pense que ce hadîth parle seulement du début de la création que les hommes "voient", c'est-à-dire les cieux et la Terre, et non pas de toute création. Pour Ibn Taymiyya, même à retenir les deux versions où on lit : "Dieu était, et il n'y avait aucune chose autre que Lui (ghayruhû) / avec Lui (ma'ahû)", cette négation de l'existence de toute chose autre que Dieu est à appréhender dans un sens relatif et non pas dans un sens absolu : cela signifie seulement qu'au moment dont le hadîth parle, "Dieu était, et il n'y avait rien des cieux et de la Terre qui existait" ; par contre, à ce moment-là l'Eau, le Trône et le Calame existaient déjà.
Ibn Taymiyya écrit
: "Et ce propos du (Prophète) : "Il a créé la création" est semblable à son propos dans l'autre hadîth : "Il a déterminé les destins des créatures cinquante mille ans avant d'avoir créé les cieux et la terre". Car, ici, "les créatures" désigne : "les créatures connues, créées après la création du Trône et après que celui-ci soit sur l'Eau"" (MF 18/232).
Un peu plus loin, dans le même ordre d'idées, commentant le propos du Prophète disant : "Il a écrit dans la Mention (ad-Dhikr) toute chose", Ibn Taymiyya écrit : "Ce qui est voulu dire par cela est qu'Il a écrit toute chose dont Il a voulu [= dont Il a prédestiné] la création, parmi cela. Car la formule "toute chose" induit, à chaque passage, une généralité qui correspond à ce par rapport à quoi elle a été employée" (MF 18/232).

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B.B) Et on a connu la relativité de la portée de cet adjectif "tout" présent dans un texte du Coran ou de la Sunna par le simple bon sens :

– Le Coran dit que la huppe vint relater à Salomon (que la paix soit sur lui) que la reine de Saba "avait reçu une part de toute chose" (Coran 27/23). La généralité de la formule "toute chose" est, ici, bien évidemment relative (comme l'a écrit Ibn Abi-l-'Izz in Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, p. 181).

– Il est un autre verset où, parlant des Tablettes qu'Il donna à Moïse sur le Mont, Dieu dit qu'Il y "écrivit de toute chose un conseil, et un exposé détaillé de toute chose" (Coran 7/145). Al-Qurtubî écrit en commentaire de ce verset que "toute chose" est ici à appréhender dans une portée relative, exactement comme dans les deux versets 27/23 [cité ci-dessus] et 46/25 [cité plus haut, en B.A] (Tafsîr ul-Qurtubî 7/281). Cheikh Thânwî a lui aussi écrit que la généralité est ici relative (Bayân ul-qur'ân).

– Dieu dit : "Et Il [= Dieu] a enseigné à Adam les noms, tous" (Coran 2/31) ; le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a précisé que ce que Dieu lui a enseigné fut "le nom de chaque chose" (rapporté par al-Bukhârî, 4206, kitâb ut-tafsîr, bâb 3). Il est ici possible (ce n'est donc ici que zannî) que cette "totalité" soit relative. C'est pourquoi un des commentaires dit que ce que Adam avait alors appris était seulement les noms de "tout ce qui a été créé sur Terre" (commentaire cité dans Tafsîr ul-Qurtubî, et également dans Fat'h ul-bârî 8/201). (Lire notre article : "Dieu enseigna à Adam les noms, tous").

– Le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "Dans la graine noire [= la nigelle] il y a une guérison pour toute maladie (kulli dâ'), mais pas pour la mort" (rapporté par al-Bukhârî, 5363, Muslim, 2215, at-Tirmidhî, 2041, etc.). Des ulémas ont écrit que la généralité est ici relative...
Al-Khattâbî écrit ainsi : "Le propos du [Prophète, sur lui soit la paix] : "pour toute maladie" : cela relève du général qui est employé pour désigner le particulier. Car il n'est pas dans la nature de quelque chose parmi les végétaux de rassembler toutes les choses qui font face aux humeurs dans le fait de traiter les maladies par leur contraire. Ce qui a voulu être dit (ici) est qu'elle est une guérison pour toute maladie qui naît de l'humidité**" (propos cité dans Fat'h ul-bârî, 10/179-180 ; voir aussi Tuhfat ul-ahwadhî, commentaire du n° 2041).
Ibn ul-Qayyim écrit quant à lui : "La (nigelle) est emplie de bienfaits", avant de préciser : "Le propos du [Prophète, sur lui soit la paix] : "pour toute maladie" est comparable au propos de (Dieu) Elevé : "(ce vent) détruisait toute chose par la permission de Son Seigneur" [Coran 46/25], c'est-à-dire : "toute chose pouvant être détruite [par le vent]", et autres propos similaires. La (nigelle) est bénéfique pour toutes les maladies froides**. (...)" (Zâd ul-ma'âd 4/297-298).
(** Ces propos se comprennent par rapport à la théorie des humeurs des anciens médecins grecs.)

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B.C) Et on a connu la relativité de la portée de l'adjectif "tout" présent dans un verset du Coran ou un hadîth de la Sunna en se référant à la cause de révélation (sabab un-nuzûl) de ce verset ou de la cause de prononciation (sabab ul-wurûd) de ce hadîth :

– Dieu dit : "Avant que la Torah fut révélée, toute la nourriture (kullu-t-ta'âm) était licite pour les fils d'Israël, exception faite de ce que Israël s'interdit à lui-même. Dis : "Apportez donc la Torah et récitez-la, si vous êtes véridiques"" (Coran 3/93).

Est-ce toute la nourriture existant sur Terre (c'est-à-dire tous les aliments) qui était licite pour les fils d'Israël avant que la Torah soit révélée ?

Non. En fait ce verset est venu répondre à une objection qui avait été faite au sujet du prophète Muhammad : comment pouvait-il dire qu'il suivait la voie de Abraham, alors que d'une part il enseignait également que Moïse aussi suivait la voie abrahamique, et que, d'autre part, il déclarait licites des aliments qui étaient illicites dans la Loi de Moïse, Loi présente auprès des fils d'Israël ?
Ce verset vint répondre à cette objection. Comme ar-Râzî l'a écrit : "Le AL- qui se trouve devant le mot "nourriture" n'est pas celui ayant fonction à désigner la totalité (li-l'istighrâq) mais celui ayant fonction à renvoyer à l'antécédent (li-l-'ahd is-sâbiq) (lâ takûnu-l-alifu wa-l-lâmu fî lafz it-ta'âm li-l'istighrâq, bal li-l-'ahd is-sâbiq")" (At-Tafsîr ul-kabîr). L'article défini "AL-" ici présent est donc un représentant anaphorique (anaphore grammaticale) : "tous les aliments" pour dire en fait "tous les aliments dont on parle" : cela renvoie à un antécédent qui n'est pas mentionné explicitement dans le texte mais était alors présent dans le contexte d'énonciation : les aliments déclarés illicites dans la Torah et déclarés licites dans le Coran et la Sunna.
On le sait d'autant mieux que certains interdits alimentaires avaient été formulés depuis l'époque de Noé et repris par Abraham, et que pour Isaac, pour Jacob-Israël (sur eux soit la paix) ainsi que pour les fils de ce dernier, tous les aliments humains existant sur Terre n'étaient donc pas licites avant la révélation de la Torah, avec pour seule exception la chair de chameau, pour Israël et ses fils.

C'est pourquoi il s'agit de traduire plutôt ce verset ainsi : "Avant que la Torah fut révélée, tous CES aliments étaient licites pour les fils d'Israël – exception faite de ce que Israël s'interdit à lui-même – ; dis : "Apportez donc la Torah et récitez-la, si vous êtes véridiques"" (Coran 3/93).
Ce verset ne parle donc pas de tous les aliments, et ne veut pas dire que avant la révélation de la Torah tous les aliments étaient autorisés pour les fils d'Israël, exception faite de ce que Israël s'était lui-même interdit. Le verset ne parle que de tous les aliments au sujet desquels l'objection avait été faite au Prophète Muhammad ; il veut dire que avant la révélation de la Torah, tous ces aliments étaient autorisés pour les fils d'Israël, exception faite de ce que Israël s'était interdit, et qu'il n'est donc nullement contraire au fait qu'elle se réclame de la voie de Abraham que la Loi apportée par Muhammad déclare ces mêmes aliments licites.

– Du hadîth déjà cité dans le cas précédent (le cas B.B) : "Dans la graine noire [= la nigelle] il y a une guérison pour toute maladie (kulli dâ'), mais pas pour la mort" (rapporté par al-Bukhârî, 5363, Muslim, 2215, at-Tirmidhî, 2041, etc.), il y a un savant qui pense que la généralité y relève du cas B.C. Il écrit : "Le Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, prescrivait les traitements selon ce qu'il observait de l'état du malade. Peut-être que son propos que voici au sujet de la nigelle correspondait à la maladie de celui dont l'humeur était froide**. Son propos "une guérison pour toute maladie" signifierait alors : "pour toute maladie du même genre que celle au sujet de laquelle on parle". Particulariser (takhsîs) par la situation (al-haythiyya) est abondant, répandu" (cité dans Fat'h ul-bârî, 10/180). (** Même remarque que plus haut, au point précédent.)

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Un verset qui présente la même problématique, par rapport à un terme qui communique lui aussi en apparence une généralité absolue (négation d'un genre, suivie d'une exception, naf'y un-nakira ba'dahû istithnâ' : "Il n'y a aucun interdit sauf…"), et qui peut être interprété de différentes façons :

– Dieu dit au prophète Muhammad (sur lui soit la paix) : "Dis : "Je ne trouve, dans ce qui m'a été révélé, aucune chose interdite pour un mangeur (voulant) la manger, excepté que ce soit une bête morte, du sang répandu, de la chair de porc – car c'est une souillure –, ou ce par quoi, par mal, autre que Dieu a été invoqué"" (Coran 6/145).

Or d'autres nourritures ont également été interdites au musulman par la Sunna : entre autres la chair de l'âne domestique, des animaux carnassiers (loup, lion, chien, chat, etc.), des oiseaux de proie, etc. (lire notre article : Quels aliments ne sont pas autorisés pour le musulman, et pourquoi ?).

Comment comprendre alors ce verset, qui semble restreindre les interdits alimentaires aux 4 choses qu'il a mentionnées ?

--- Soit il s'agit réellement des seuls aliments qui soient interdits au niveau "interdit" (harâm), les autres aliments que le Prophète a défendu de manger – comme les ânes domestiques, les animaux féroces, les oiseaux de proie, etc. – étant ramenés au niveau "fortement déconseillé" (mak'rûh), afin de ne pas contredire ce verset (c'est un des avis présents dans l'école malikite). Il s'agit alors du sens réellement absolu de "aucun interdit pour un mangeur" (c'est-à-dire le cas A cité plus haut).

--- Soit le verset parle seulement des aliments que des Arabes Polythéistes considéraient interdits (tels que ceux évoqués dans le même passage de cette même sourate 6, juste avant) : Dieu ordonna à Muhammad de dire à ces gens : "Je ne trouve pas, dans ce qui m'a été révélé, que Dieu a interdit à manger un seul des aliments que vous, vous dites interdits à manger, exceptés : la bête morte, le sang répandu, la chair de porc – car c'est une souillure –, et l'animal par lequel autre que Dieu a été invoqué"" (cité comme autre possibilité dans Tafsîr Ibn Kathîr).

--- Soit le verset parle seulement des aliments que des Arabes Polythéistes considéraient interdits (tels que ceux évoqués dans le même passage de cette même sourate 6, juste avant), mais le sens en est différent de celui de l'interprétation précédente. Selon cette autre interprétation, Dieu ordonna ici à Muhammad de dire à ces gens : "Je ne trouve pas, dans ce qui m'a été révélé, que Dieu a interdit à manger un seul de ces aliments que vous, vous dites interdits à manger. Par contre, j'y trouve que, parmi les aliments que vous considérez licites à manger, Dieu a au contraire interdit : la bête morte, le sang répandu, la chair de porc – car c'est une souillure –, et l'animal par lequel autre que Dieu a été invoqué"" (Al-Itqân, pp. 94-95) (commentaire également cité dans Tafsîr Ibn Kathîr). L'exception par "illâ" est dès lors appréhendée comme étant munqati' (et non pas muttassil). Il s'agit alors du cas B.C évoqué plus haut.

--- Soit les aliments que le Prophète a, dans sa Sunna, interdit de manger sont eux aussi interdits de fort niveau. Quant au verset, il veut simplement dire : "Je ne trouve, dans ce qui m'a été révélé pour le moment, aucune chose interdite pour un mangeur (voulant) la manger, exceptés : la bête morte, le sang répandu, la chair de porc – car c'est une souillure –, et l'animal par lequel autre que Dieu a été invoqué"" (cité dans Tafsîr Ibn Kathîr). Ce verset parlait donc d'un moment précis, voulant dire que pour le moment, la révélation n'a interdit que ces aliments là. Cependant, par la suite, la révélation est venue interdire d'autres aliments encore, notamment les ânes domestiques, les animaux féroces et les oiseaux de proie, et le Prophète a communiqué ces autres interdits par sa Sunna, qui constitue elle aussi de la révélation (wah'y ghayr matlû).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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