Un verset du Coran se lit ainsi : "وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" : "Et Nous avons fait descendre sur toi le Rappel [= le Coran], afin que tu exposes aux hommes ce qui a été descendu vers eux, et peut-être réfléchiront-ils" (Coran 16/44).
Le fait d'"exposer aux hommes ce qui a été descendu vers eux", cela englobe :
--- l'exposé, par le Prophète (sur lui soit la paix) aux hommes, des mots du Coran, ces mots ayant été entendus par le Prophète, par la retransmission de Gabriel (sur lui soit la paix) ;
--- l'exposé, par le Prophète (sur lui soit la paix), du sens de certains passages du Coran "لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نزلَ إِلَيْهِمْ} وهذا شامل لتبيين ألفاظه وتبيين معانيه" (Tafsîr us-Sa'dî) ; "وَمَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ" : Coran 16/64).
Les différents cas de figure d'exposé du texte, ou du sens, d'un passage du Coran, par le Prophète (sur lui soit la paix), j'en ai parlé dans mon article traitant des 4 principales missions du prophète Muhammad (صلى الله عليه وسلّم) ; ainsi que dans mon article traitant des relations entre le contenu du Coran et celui de la Sunna.
Ci-dessous, cependant, nous aborderons seulement l'exposé, par un Texte (qu'il soit verset du Coran, ou hadîth de la Sunna), du sens d'un Texte antérieur (qu'il soit verset du Coran, ou hadîth de la Sunna).
"البيان، وهو إظهار المراد" (At-Tanqîh, 2/47).
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I) Le Bayân ; ou quand deux Textes (du Coran ou de la Sunna) parlent de la même chose : le second répétant la même chose que le premier ; ou venant expliciter le sens d'un ou plusieurs terme(s) du premier ; ou venant le nuancer ; ou venant abroger la règle induite par le premier :
Il existe ainsi les Bayâns suivant...
--- 1) Le Bayân ut-Taqrîr (بيان التقرير) : il s'agit d'une Approbation, par le fait qu'un autre texte vient dire exactement la même chose qu'un texte antérieur. [On peut appeler cela : Bayân ut-ta'kîd (بيان التأكيد) aussi : Accentuation par Répétition.].
----- Soit il s'agit d'une répétition pure et simple : ainsi, "إنما البيع عن تراض" (Ibn Mâja, 2185) redit en d'autres termes ce que ce verset affirme : "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ" (Coran 4/29).
----- Soit il s'agit de l'explicitation de quelque chose qui, à partir du verset du Coran, pouvait déjà être compris par implication (التبيين) : exemple : "لا وصية لوارث".
--- 2) Le Bayân ut-Tafsîr (بيان التفسير) : il s'agit d'une Explicitation de ce qui a été dit dans un texte antérieur de façon Globale (تفصيل المجمل).
----- Soit c'est la réalité même de ce que le terme désigne, qui est explicitée dans le texte postérieur : ainsi, qu'est-ce que "la Zakât", que le Coran ordonne de "donner", sachant que littéralement, le terme signifie seulement : "purification" ?
----- Soit il s'agit du développement concernant ce dont on connaissait déjà la réalité. Ainsi, on a certes appris que "la Zakât" est une aumône obligatoire, cependant, à qui peut-on la donner, par exemple : cela relève lui aussi du développement nécessaire. Par contre, les nuances et exceptions sans lesquelles l'accomplissement du asl ul-hukm était possible, et qui ont été rajoutées au fur et à mesure (par exemple quel est le montant obligatoire de cette Zakât, à quelle fréquence faut-il la donner, faut-il la donner par rapport à tel type de biens matériels aussi), cela relève pour sa part du Bayân du type suivant, le 3.
--- 3) Le Bayân ut-Tagh'yîr (بيان التغيير) : il s'agit d'une Modification apportée à quelque chose de la règle qui venait d'être énoncée. Et cette modification s'opère par l'adjonction d'une exception (استثناء), par l'adjonction d'une condition à l'applicabilité de la règle (شرط), ou par autre chose encore.
----- La Sunna apporte ce genre de chose à certaines règles énoncées dans le Coran, à savoir : une exception ne figurant pas du tout dans la Parole de Dieu : "لا يرث القاتل شيءً" (les cas numérotés "2.d" et "2.e" dans l'autre article s'intègrent ici).
----- Il arrive aussi qu'un hadîth apporte ce genre de chose, en tant qu'ajout, à ce qui venait d'être dit un peu plus tôt dans le même hadîth : "إلا الدَين" ; ou : "لمن شاء" ; ou encore : "فيما استطعتم".
--- 4) Le Bayân ut-Tabdîl (بيان التبديل) : il s'agit d'un Changement : d'un Naskh, Abrogation (au sens véritable du terme). Il existe ici :
----- 4.1) le Naskh Juz'î (نسخ جزئيّ) : l'Abrogation Partielle ;
----- 4.2) le Naskh Kullî (نسخ كلّيّ) : l'Abrogation Complète.
Selon une autre perspective, il existe aussi ici :
----- 4.a) le Naskh d'un hukm dont l'Abrogation future avait été annoncée dans le texte qui induisait ce hukm ;
----- 4.b) et le Naskh d'un hukm qui avait été édicté de façon inconditionnelle.
(L'exposé global de ces Bayân des types 1, 2, 3 et 4 est visible dans At-Tanqîh, livre de Ussûl ul-Fiqh hanafite, 2/47-48. Il s'y trouve un autre type de Bayân encore : le Bayânu Dharûrah, que je n'ai pas exposé ici.)
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Le Bayan ut-Taqrîr (1) pouvait survenir, dans le temps (à l'époque de la Révélation, bien sûr), à un moment considérablement espacé de celui du texte antérieur. Cela est normal, vu qu'il ne faisait que dire la même chose, en des termes différents.
Pour sa part, le Bayân ut-Tafsîr (2) pouvait certes survenir à un moment espacé, dans le temps, de celui du texte antérieur (يجوز تأخير بيان التفسير عن وقت الخطاب) ; cependant, il ne pouvait pas survenir après le moment où on avait besoin de ce Tafsîr pour la mise en pratique du texte antérieur (لا يجوز تأخير بيان التفسير عن وقت الحاجة).
Quant au Bayân ut-Tagh'yîr (3), il ne pouvait non seulement pas survenir à un moment ultérieur à celui du besoin de pratique du texte premier (لا يجوز تأخير بيان التغيير عن وقت الحاجة), mais pas non plus survenir à un moment qui, dans le temps, est espacé de celui du texte antérieur (لا يجوز تأخير بيان التغيير عن وقت الخطاب) – et ce d'après la plupart des ulémas (excepté Ibn Abbâs).
Sinon, si la Modification survenait à un moment espacé, dans le temps, de celui du texte antérieur, il ne s'agissait plus de Bayân ut-Taghyîr (3), mais d'un cas d'Abrogation Partielle, Naskh Juz'î (4.1), lequel relève du Bayân ut-Tabdîl (4) (تأخير التغيير عن وقت الخطاب يصيّره بيان التبديل).
Que le Bayân ut-Tabdîl / Naskh (4) relève lui aussi du Bayân, cela se comprend dans un certain sens : par rapport à la seconde définition exposée dans notre article sur le Naskh : "بيان انتهاء مدة مشروعية العمل على الحكم السائد حتى الآن، بخطاب جديد من الشارع" : "l'exposé, par un texte nouveau, de la fin de la période d'applicabilité de la règle jusqu'alors en vigueur, induite quant à elle par un texte précédent".
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Le Bayân ut-Tafsîr (2) d'un verset du Coran, un Hadîthu Wâhidin peut l'apporter, et ce même d'après les hanafites (At-Tawdhîh, 2/48).
Le Bayân ut-Tagh'yîr (3) d'un hukm induit par le Coran, un Hadîthu Wâhidin peut-il l'apporter ?
--- D'après les 3 écoles : Oui.
--- Pour leur part, les ulémas hanafites répondent classiquement : "Non" à cette question. Cependant, la recherche de Sad'r ush-Sharî'a et de al-Kashmîrî les a amenés à répondre : "Oui, pourvu que ce soit à un degré moindre que le hukm induit par le Coran" (lire mon article sur le sujet).
Le Bayân ut-Tabdîl (4) d'un hukm induit par un verset du Coran, seul un autre verset du Coran peut l'apporter, et jamais la Sunna (cela conformément à l'avis de certains Mujtahidûn). La seule exception à cela concerne le cas 4.a, où le verset du Coran avait annoncé qu'un nouveau hukm serait institué ultérieurement : cette fois un Hadîthu Wâhidin peut être ce qui instaure ce nouveau hukm abrogeant le précédent : cela car ce type de Bayân 4.a relève bien du type 4, mais recèle également un petit quelque chose du type 2, car il détaille ce qui avait été annoncé de façon non-détaillée : "وحديث عبادة (...) مبيِّن لمجمل في هذه الآية إذ غَيَّا إمساكهن في البيوت إلى أن يجعل لهن سبيلا" (Al-Bah'r ul-muhît) (lire mon article relatif au Naskh).
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II) 'Âmm (général) et Khâss (particulier) :
Quand un texte applique une norme (Mahkûm Bihî) à quelque chose (Mahkûm 'Alayhi), ce Mahkûm 'Alayhi, ou ce qui est relié à ce Mahkûm 'Alayhi, peut être :
----- général ; comme : "Pas de prière (valide) pour celui qui n'(y) a pas récité la Fâtihat ul-Kitâb" : "عن عبادة بن الصامت، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب" (al-Bukhârî 723, Muslim 394) : il s'agit de toute personne qui accomplit la prière rituelle : sa prière n'est pas valide s'il n'y récite pas la sourate al-Fâtiha ;
----- ou particulier ; comme : "Celui qui (prie sous la direction d')un imam, alors la récitation du imam est (comptée) pour lui (comme) récitation" : "عن جابر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من كان له إمام، فقراءة الإمام له قراءة" (Ibn Mâja, 850). Cette fois il s'agit d'un cas particulier, au sein de l'ensemble général "celui qui accomplit la prière rituelle" : il s'agit du cas particulier de la personne qui accomplit la prière rituelle sous la direction d'un imam.
Ce second hadîth induit, d'après les écoles hanafite, malikite et hanbalite, une exception quant au caractère obligatoire de réciter la sourate al-Fâtiha pendant la prière rituelle : elle est obligatoire pour toute personne qui effectue la prière, sauf pour celle qui prie sous la direction d'un imam : pour elle cela n'est pas obligatoire (lire mon article relatif à cette question).
Ce second hadîth a donc procédé à une Takhsîs (Particularisation) de cet élément par rapport au général ("celui qui effectue la prière rituelle"), concerné par la règle de l'obligation de réciter la sourate al-Fâtiha.
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Ne pas confondre la particularisation (التخصيص) ici évoquée, avec un cas différent bien que voisin : "العام الذي أريد به الخصوص" : "le terme générique mais ne désignant d'emblée que quelques individus".
"المسألة الموفية ثلاثين: في الفرق بين العام المخصوص والعام الذي أريد به الخصوص. قال الشيخ أبو حامد في "تعليقه" في كتاب البيع: والفرق بينهما أن الذي أريد به الخصوص: ما كان المراد أقل، وما ليس بمراد هو الأكثر. وقال أبو علي بن أبي هريرة: العام المخصوص: المراد به هو الأكثر، وما ليس بمراد هو الأقل. قال: ويفترقان أن العام الذي أريد به الخصوص: لا يصح الاحتجاج بظاهره؛ والعام المخصوص: يصح الاحتجاج بظاهره اعتبارا بالأكثر" (Irshâd ul-fuhûl, p. 474).
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La Takhsîs (التخصيص) est-elle un Bayân ut-Tafsîr (2), ou bien un Bayân ut-Taghyîr (3) ?
Déjà il faut savoir que :
--- tout Naskh Juz'î (qui constitue un des deux types du Bayân ut-Tabdîl, 4.1) est un Takhsîs aussi ;
--- par contre, toute Takhsîs ne constitue pas forcément un Naskh Juz'î (4.1).
--- D'après l'école shafi'ite, la Takhsîs est toujours un Bayân ut-Tafsîr (2), car "il n'y a pas de Général sans que quelque de ses Individus ne fasse l'objet d'une Exception" ; la Dalâla du Lafz 'Âmm sur tous les individus qu'il englobe est dès lors en soi Zanniyya : "دلالة العامّ على أفراده ظنية؛ فما من عامّ إلا وقد خُصّ منه البعض" (voir At-Tawdhîh avec At-Talwîh, 1/89 ; At-Tawdhîh, 2/52). La Dalâla du Lafz 'Âmm est donc en soi Mujmala, et la Takhsîs revient seulement à en faire une Explicitation, Tafsîl.
C'est pourquoi il est possible que le texte induisant la Takhsîs vienne à un moment assez espacé (bi kalâmin mutarâkhin) de celui du texte antérieur (يجوز تأخير التخصيص عن وقت الخطاب).
Je ne sais pas si l'école shafi'ite applique cela au Taskhsîs Simple seulement, ou bien à la Takhsîs constituant Naskh Juz'î aussi, de sorte que même un Hadîthu wâhid puisse abroger l'application, à certains individus, d'une règle induite par le Coran qui s'appliquait à eux aussi auparavant.
--- D'après l'école hanafite, la Takhsîs Simple est toujours un Bayân ut-Tagh'yîr (3), car la Dalâla du Lafz 'Âmm sur tous les individus qu'il englobe est Qat'iyya : "دلالة العامّ على أفراده قطعيّة" ; faire exception de quelques individus depuis la règle générale, cela constitue donc une Modification (Tagh'yîr), et non pas une Explicitation.
Et, en fait, pour constituer une Takhsîs Simple et donc un Bayân ut-Tagh'yîr (3), la Takhsîs doit se faire par un texte qui, dans le temps, n'est pas (considérablement) espacé du texte antérieur (bi kalâmin mawsûl).
Sinon, si la Takhsîs s'est fait par un texte espacé dans le temps (bi kalâmin mutarâkhin), il ne s'agit plus d'un Bayân ut-Tagh'yîr, mais d'un Changement, Tabdîl, c'est-à-dire d'un Naskh Juz'î (4.1) (لا يجوز تأخير التخصيص عن وقت الخطاب؛ فإذا كان التخصيص بكلام متراخ، كان نسخًا جزئيًّا).
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III) Ci-après quelques cas de figure, avec quelques exemples tirés du Coran ou de la Sunna :
– A) Soit le Mahkûm Bihî est le même dans les deux textes ; c'est seulement la généralité et la particularité du Mahkûm 'Alayh qui change d'un texte à l'autre.
– B) Soit le Mahkûm Bihî est totalement différent d'un texte à l'autre : dans un texte, il consiste en l'autorisation d'un Mahkûm 'Alayhi général, alors que dans l'autre il consiste en l'interdiction d'un individu du même Mahkûm 'Alayhi. Ou alors dans un texte il consiste en l'obligation d'un Mahkûm 'Alayhi général, alors que dans l'autre il consiste en la non-obligation de tel individu de ce même Mahkûm 'Alayhi.
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– A) Soit le Mahkûm Bihî est le même dans les deux textes, qui touche le même Mahkûm 'Alayhi. Cependant, ce Mahkûm Bihî, l'un de ces deux textes l'applique à ce Mahkûm 'Alayhi de façon générale, tandis que l'autre texte l'applique à un individu particulier de ce Mahkûm 'Alayh :
Pour ce genre de cas de figure, il y a deux options théoriques :
--- soit garder le général selon sa généralité, et appliquer donc la règle à tous les individus, considérant que l'autre texte ne parlait que d'un individu, celui-ci ayant élargi la règle à tous les individus : "هل يبقى العامّ على عمومه؟" ;
--- soit considérer que le général ne désigne en fait ici que le particulier : "أم يحمل العامّ على الخاصّ، بأن يقال: هذا عامّ أريد به الخاصّ؟".
Si la seconde de ces deux options constitue elle aussi une éventualité, c'est parce qu'on sait que, par ailleurs, il existe bien : "le Mahkûm 'Alayhi qui, dans sa littéralité, est général, mais qui ne désigne en réalité que le particulier" : "العامّ الذي أريد به الخاصّ".
-- Ainsi en est-il du terme "les anges" dans le verset : "إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ" (Coran 3/45), où il désigne : l'ange Gabriel seulement (c'est l'un des commentaires, et il correspond à la lettre de cet autre verset : "فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا" : Coran 19/17, la réponse que Marie fit suite à l'annonce qu'elle reçut ainsi étant la même dans les deux passages).
-- Ainsi en est-il également du terme "les hommes" dans le hadîth : "أُمِرْتُ أن أقاتل الناسَ حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله ويؤمنوا بى وبما جئت به. فإذا فعلوا ذلك عصموا منى دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله" (Muslim, 21), où il désigne seulement : "les Polythéistes d'Arabie persistant à demeurer à l'intérieur du Hedjaz après le 10 Rabî' ul-Âkhir de l'an 10 de l'hégire" : "المشركين المُصِرّين على الإقامة في أرض الحجاز بعد مضيّ الأربعة أشهر على إعلان البراءة يوم الحجّ الأكبر" (lire mon commentaire de ce hadîth).
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--- Nous avons par exemple les deux hadîths suivants :
----- "La mer" (...) "est ce dont la mayta est halâl" : "عن أبي هريرة، قال: سأل رجل رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: "يا رسول الله، إنا نركب البحر، ونحمل معنا القليل من الماء، فإن توضأنا به عطشنا، أفنتوضأ من البحر؟" فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "هو الطهور ماؤه، الحل ميتته" (at-Tirmidhî, 69, Abû Dâoûd, 83, etc.).
----- "Deux mayta (...) ont été rendues halâl pour vous : le poisson et la sauterelle" : "عن عبد الله بن عمر، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "أحلت لكم ميتتان ودمان. فأما الميتتان، فالحوت والجراد. وأما الدمان، فالكبد والطحال" (Ibn Mâja, 3314).
Ces deux hadîths induisent un même Mahkûm Bihî : le caractère licite (al-hill).
Cependant, le premier texte l'applique à tout Mayta de la mer, tandis que le second l'applique à un Mayta particulier de la mer : le poisson (ne disant rien des crustacés ni des mollusques de mer).
--- Pour l'école hanafite, sur cette question précise, le général a été rapporté au particulier : parmi les animaux de la mer, seul le poisson est licite à la consommation.
Dans ce cas où l'on a deux Textes de ce genre, n'appliquer, ainsi, la règle qu'au particulier (Khâss) et pas au général ('Âmm), cela est-il :
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--- systématique chez l'école hanafite ?
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--- réservé aux cas où :
----- A.A) il est établi que le texte avec le Khâss est ultérieur à celui avec le 'Âmm ?
de sorte que cela ne s'applique pas aux cas où :
----- A.B) on ne sait pas si c'est le Texte du Khâss ou bien celui du 'Âmm qui est ultérieur ;
----- A.C) il est établi que le Texte du 'Âmm est ultérieur à celui du Khâss...
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--- variable, car il n'y a pas de principe unique sur le sujet chez l'école hanafite ?
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Je ne sais pas (لا أدري).
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En tous cas cette question est voisine de celle de savoir si, quand le même mahkûm bihî est dans deux textes, mais que l'un des textes applique celui-ci à un mahkûm 'alayhi inconditionnel (mutlaq), et que l'autre texte l'applique au même mahkûm 'alayh mais conditionnel (muqayyad), on applique la condition à l'inconditionnel aussi, ou pas ? "هل يحمل المطلق على المقيَّد، بأن يقال: هذا مطلق أريد به المقيَّد؟"...
--- Ainsi en est-il de la question de savoir si porter des pantalons qui dépassent légèrement les chevilles mais sans que cela soit porté par fierté, cela aussi est interdit, ou bien si cela est seulement mak'rûh tanzîhî (lire mon article traitant de cette question)...
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– B) Soit le Mahkûm Bihî est totalement différent entre un texte et l'autre, alors même que cela touche le même Mahkûm 'Alayh : un texte induit une autorisation, alors que l'autre communique une interdiction...
–--- B.A) ... et le Mahkûm 'Alayh est, dans les deux textes, strictement le même en termes de généralité et de particularité. En d'autres termes : on a strictement le même Mahkûm 'Alayh, cependant touché par un interdit (ou autre Mahkûm Bihî) dans un texte, mais par un Mahkûm Bihî complètement différent dans l'autre texte :
Il y a alors contradiction (ta'ârudh) entre ces deux textes.
– Il peut s'agir d'un cas de Naskh Kullî.
– Mais il se peut aussi que le premier texte, qui autorise, sous-entende une nuance (haml 'alâ qayd), et que le second texte, qui interdit le Mahkûm 'Alayh, ne l'interdit que lorsque cette nuance n'est pas présente en lui.
– Il se peut encore qu'il y ait autre chose (parmi toutes les méthodes par lesquelles on concilie deux textes disant deux choses contraires).
En tous cas il existe ici la proposition, par un mujtahid, de l'existence d'une abrogation, et ce comme moyen de conciliation entre ces textes paraissant se contredire. C'est ce qu'on appelle : "النسخ الاجتهاديّ" : le "naskh ijtihadî".
--- C'est le cas pour certains versets du Coran, comme par exemple le 2/234, qui parle de toute veuve ("وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ") : ce verset 2/234 a-t-il abrogé le verset 2/240, lequel parle lui aussi de toute veuve ("وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِيَ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ") ? ou ne l'a-t-il pas abrogé (car lui, 2/234, n'induit que la durée obligatoire du délai de viduité, alors que le 2/240 n'induit, pour les 7 mois et 20 jours restants, qu'une recommandation à laisser la veuve habiter l'ancienne demeure conjugale) ?
Il y a divergence entre les Mujtahidûn sur ce point.
--- C'est également le cas pour par exemple les hadîths dont l'un autorise que l'on garde chez soi une étoffe sur laquelle figure la représentation d'un être animé (dhû rûh), alors que l'autre interdit cela.
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–--- B.B)... et le Mahkûm 'Alayh est, dans l'un des deux textes, général, mais est, dans l'autre texte, particulier. C'est-à-dire qu'on a un texte qui rend obligatoire (ou autre Mahkûm Bihî) tel Mahkûm 'Alayh de façon générale, et on a un autre texte, qui ne rend pas obligatoire tel individu particulier au sein du même Mahkûm 'Alayh :
–------- B.B.A) Si on sait que c'est le texte parlant du particulier qui est ultérieur (فإن كان الخاصّ هو المتأخر), alors cela nous donne : "un général dont certains individus ont fait l'objet d'une exception explicite" (العامّ الذي خصّ منه بعض الأفراد) :
---------- B.B.A') Soit le texte ultérieur induisant cette exception est venu immédiatement ou rapidement après le texte antérieur (وجاء الخاصّ المتأخر موصولًا) :
Il s'agit alors d'une Takhsîs Simple, même d'après les hanafites (Al-Talwîh, 1/92).
--- Ainsi en est-il de l'exception exprimée ici immédiatement, par rapport à l'obligation d'émigrer d'une Dâr ul-Khawf : "إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِيرًا. إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً؛ فَأُوْلَئِكَ عَسَى اللّهُ أَن يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكَانَ اللّهُ عَفُوًّا غَفُورًا"" (Coran 4/98-99).
--- Même chose pour l'exception formulée ici immédiatement, par rapport à soit la non-acceptabilité du témoignage auprès des hommes, soit l'enlèvement du statut "pieux auprès de Dieu" : "وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ" (Coran 24/4-5).
--- Encore la même chose pour l'exception formulée dans ce hadîth, dans un temps second, mais très rapproché, par rapport à la détermination des péchés dont le fait de mourir martyr confère la rémission : "عن أبي قتادة يحدث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، أنه قام فيهم فذكر لهم أن الجهاد في سبيل الله والإيمان بالله أفضل الأعمال. فقام رجل، فقال: يا رسول الله، أرأيت إن قتلت في سبيل الله، تكفر عني خطاياي؟ فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: "نعم، إن قتلت في سبيل الله وأنت صابر محتسب مقبل غير مدبر". ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كيف قلت؟" قال: أرأيت إن قتلت في سبيل الله أتكفر عني خطاياي؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "نعم، وأنت صابر محتسب مقبل غير مدبر. إلا الدين؛ فإن جبريل عليه السلام قال لي ذلك" (Muslim, 1885). Dans la version suivante, on lit qu'un court moment s'était écoulé entre la première réponse, et l'exception que, ensuite, le Prophète formula : "فلما ولى الرجل، ناداه رسول الله صلى الله عليه وسلم، أو أمر به فنودي له. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كيف قلت؟" فأعاد عليه قوله. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "نعم، إلا الدين، كذلك قال لي جبريل عليه السلام" (an-Nassâ'ï, 3156). Idem dans la relation suivante : "عن أبي هريرة، قال: جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم وهو يخطب على المنبر، فقال: أرأيت إن قاتلت في سبيل الله صابرا محتسبا مقبلا غير مدبر، أيكفر الله عني سيئاتي؟ قال: "نعم". ثم سكت ساعة، قال: أين السائل آنفا؟ فقال الرجل: ها أنا ذا، قال: "ما قلت؟" قال: أرأيت إن قتلت في سبيل الله صابرا محتسبا مقبلا غير مدبر، أيكفر الله عني سيئاتي؟ قال: "نعم، إلا الدين، سارني به جبريل آنف" (an-Nassâ'ï, 3155). Cliquez ici pour comprendre la signification de la formule "fî sabîlillâh" ; cliquez ici pour découvrir dans quels cas précis le combat (qitâl) est autorisé ; enfin, cliquez ici pour découvrir que la vie humaine est sacrée par essence, et que, en dehors de ces cas précis, combattre est interdit. Par ailleurs, la détermination de la présence de l'un de ces cas ne peut pas échoir à tout musulman, mais est réservée aux érudits dignes de ce nom. Le hadîth dit : "Celui qui tue un mu'âhid ne sentira même pas le parfum du paradis" : "عن عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من قتل معاهدا لم يرح رائحة الجنة، وإن ريحها توجد من مسيرة أربعين عاما" (al-Bukhârî, 2995) (rapporté avec une variante par at-Tirmidhî, 1403, an-Nassâ'ï, 4748). Le terme "mu'âhid" désigne aussi bien le non-musulman résidant en terre musulmane que le non-musulman résidant dans la terre non-musulmane qui est liée par un traité de paix avec la terre musulmane ; et un polythéiste aussi peut être un mu'âhid (cliquez ici pour en savoir plus).
--- Après la prononciation d'un serment, le fait d'y adjoindre la formule : "si Dieu le veut", cela a pour effet que la non-réalisation de l'objet du serment n'entraîne pas la rupture de celui-ci (hinth). La question qui se pose est : "Jusqu'à quel moment après la prononciation du serment, l'ajout de cette formule "si Dieu le veut" est-il valide, de sorte que cela ait l'effet voulu ?" Les avis des mujtahidûn sont différents sur le sujet :
----- certains mujtahidûn sont d'avis que cette formule doit forcément être un kalâm mawsûl : un propos qui, dans le temps, est accolé au serment, ou, au moins, n'est séparé de lui que par un très court silence, dû à un petit moment de réflexion, de reprise du souffle, ou autre chose comparable (سكتة تذكّر أو تنفّس أو سعال) ; au point que même l'interposition, entre le serment et l'ajout de cette formule, d'une autre parole, cela invalide l'effet du rajout de cette formule (FB 11/734, 735). Car cela fait de la formule ajoutée : un kalâm mutarâkhin (voir plus bas) ;
----- certains autres mujtahidûn sont d'avis que pour que l'ajout de cette formule ne soit pas considéré comme ayant été considérablement espacé, il suffit que cet ajout ait lieu dans la même assise, fût-ce après un relativement long silence (FB 11/734, 735 ; voir aussi Al-Mughnî).
Le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a raconté que Salomon (sur lui soit la paix) dit un jour qu'il aurait, de ses nombreuses femmes, de nombreux fils capables de partir dans le chemin de Dieu. L'ange lui dit alors : "Dis : "si Dieu le veut"". Mais Salomon oublia de le dire. Suite à cela, ce ne fut qu'une seule de ses femmes qui mit au monde un enfant ; or, en plus, celui-ci était très malformé : seule la moitié de son corps était formée. Le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a conclu : "S'il avait dit : "si Dieu le veut", il n'aurait pas manqué à réaliser son serment" : "عن أبي هريرة رضي الله عنه، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "قال سليمان بن داود عليهما السلام: "لأطوفن الليلة على مائة امرأة أو تسع وتسعين، كلهن يأتي بفارس يجاهد في سبيل الله." فقال له صاحبه: "إن شاء الله"، فلم يقل "إن شاء الله". فلم يحمل منهن إلا امرأة واحدة، جاءت بشق رجل. والذي نفس محمد بيده، لو قال: "إن شاء الله"، لجاهدوا في سبيل الله فرسانا أجمعون" (al-Bukhârî, 2664, etc., Muslim, 1654) / "عن أبي هريرة، قال: "قال سليمان بن داود عليهما السلام: "لأطوفن الليلة بمائة امرأة، تلد كل امرأة غلاما يقاتل في سبيل الله".فقال له الملك: "قل: إن شاء الله". فلم يقل ونسي. فأطاف بهن، ولم تلد منهن إلا امرأة نصف إنسان." قال النبي صلى الله عليه وسلم: "لو قال: "إن شاء الله"، لم يحنث، وكان أرجى لحاجته" (al-Bukhârî, 4944). Le prophète-roi Salomon eut donc là l'occasion d'ajouter cette formule très rapidement (kalâm mawsûl).
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---------- B.B.A'') Soit ce texte ultérieur a été (considérablement, ou en tous cas conséquemment) espacé dans le temps (وجاء الخاصّ المتأخر متراخيًا) :
-------------- Soit on sait que ces individus n'étaient déjà pas inclus dans la règle générale, qui a été communiquée par le texte antérieur ; tout ce qui s'est passé c'est que, suite à la question de quelqu'un à leur sujet, le texte ultérieur est seulement venu souligner que ces individus n'étaient bien sûr pas concernés, et faisaient depuis auparavant l'objet d'exception : "عن البراء، قال: لما نزلت: {لا يستوي القاعدون من المؤمنين}، قال النبي صلى الله عليه وسلم: "ادعوا فلانا". فجاءه ومعه الدواة واللوح، أو الكتف. فقال: "اكتب: {لا يستوي القاعدون من المؤمنين والمجاهدون في سبيل الله}." وخلف النبي صلى الله عليه وسلم ابن أم مكتوم، فقال: "يا رسول الله أنا ضرير". فنزلت مكانها: {لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير أولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله" (al-Bukhârî, 4318, Muslim, 1898) ; "عن سهل بن سعد الساعدي، أنه قال: رأيت مروان بن الحكم جالسا في المسجد، فأقبلت حتى جلست إلى جنبه. فأخبرنا أن زيد بن ثابت أخبره أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أملى عليه: {لا يستوي القاعدون من المؤمنين والمجاهدون في سبيل الله}. قال: فجاءه ابن أم مكتوم وهو يملها علي، فقال: "يا رسول الله، لو أستطيع الجهاد لجاهدت" - وكان رجلا أعمى. فأنزل الله تبارك وتعالى على رسوله صلى الله عليه وسلم، وفخذه على فخذي، فثقلت علي حتى خفت أن ترض فخذي، ثم سري عنه. فأنزل الله عز وجل: {غير أولي الضرر" (al-Bukhârî, 2677).
-------------- Soit, avant la venue de ce texte ultérieur, ces individus étaient dûment inclus dans le général induit par le texte antérieur, de sorte que le mahkûm bihî s'appliquait à eux aussi ; ce n'est que le texte ultérieur qui les en a exceptés. Ceci est un cas de Naskh Juz'î (At-Tawdhîh, 1/93).
La règle énoncée au passage 24/4-5 concernait tout le monde, y compris le mari : "وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ" (Coran 24/4-5). Ce n'est que suite à l'accusation portée par Hilâl ibn Umayya à l'encontre de son épouse, que la révélation du passage suivant, 24/6-10, vint en excepter le mari et instituer pour celui-ci le li'ân : "وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِن كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ" (Coran 24/6-10). C'est bien là un cas de Naskh Juz'î. "عن ابن عباس، أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي صلى الله عليه وسلم بشريك ابن سحماء. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "البينة، أو حد في ظهرك!" فقال: "يا رسول الله، إذا رأى أحدنا على امرأته رجلا ينطلق يلتمس البينة؟" فجعل النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "البينة، وإلا حد في ظهرك!" فقال هلال: "والذي بعثك بالحق إني لصادق، فلينزلن الله ما يبرئ ظهري من الحد". فنزل جبريل وأنزل عليه: {والذين يرمون أزواجهم} فقرأ حتى بلغ: {إن كان من الصادقين}. فانصرف النبي صلى الله عليه وسلم، فأرسل إليها. فجاء هلال فشهد، والنبي صلى الله عليه وسلم يقول: "إن الله يعلم أن أحدكما كاذب، فهل منكما تائب؟" ثم قامت فشهدت" (al-Bukhârî, 4470).
-------------- Soit on ne sait pas si ces individus étaient, avant ce texte ultérieur, inclus dans le général (de sorte que le mahkûm bihî s'appliquait à eux aussi, avant qu'ils en soient exceptés par le texte ultérieur), ou pas.
Ainsi, le hadîth : "لا نورث ما تركنا صدقة" a fait exception de la personne du Prophète (sur lui soit la paix) par rapport à la généralité induite par les versets coraniques qui instituent une part systématique d'héritage pour la ou les veuve(s) du défunt, ainsi que pour ses enfants.
Cela a constitué :
------------------ une Takhsîs d'après l'école shafi'ite ;
------------------ un cas de Naskh Juz'î d'après l'école hanafite.
Ainsi encore, le verset de Coran 2/234 concernait toute femme veuve (ce qui était donc général), disant à son sujet qu'elle doit observer un délai de viduité de 4 mois et 10 nuits : "وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا" (Coran 2/234).
Cependant, le verset suivant, 65/4, qui est ultérieur ("قال ابن مسعود: "(...) لنزلت سورة النساء القصرى بعد الطولى" : al-Bukhârî, 4258), évoque pour sa part toute femme enceinte : et le délai de viduité de cette dernière prend fin lors de son accouchement : "وَأُوْلَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ" (Coran 65/4). Ce verset 65/4 parle-t-il :
----- seulement de la femme venant de divorcer, de sorte qu'il ne parle pas du tout de la même chose que le verset 2/234 ?
----- ou bien de la femme divorcée ainsi que de la femme devenue veuve ? Si c'est le cas, alors que doit faire la femme enceinte qui devient veuve :
-------- doit-elle pratiquer les deux versets à la fois (et donc observer le plus long des deux délais la concernant : l'accouchement, ou 4 mois et 10 nuits) ?
-------- ou bien doit-elle ne pratiquer que le verset 65/4 (de sorte qu'elle n'aura comme délai de viduité que la date de l'accouchement, et rien d'autre), ce qui implique que ce verset a excepté la femme enceinte de la règle générale concernant la femme veuve ?
C'est cette dernière option qui est la bonne : la Sunna l'a montré, par le biais du cas de Subay'a bint ul-Hârith, qui avait enfanté quelque temps seulement après le décès de son mari, et qui, venue alors questionner le Prophète (sur lui soit la paix), reçut comme réponse qu'elle pouvait se remarier si elle le voulait : "فكتب عمر بن عبد الله بن الأرقم إلى عبد الله بن عتبة، يخبره أن سبيعة بنت الحارث أخبرته: أنها كانت تحت سعد ابن خولة - وهو من بني عامر بن لؤي، وكان ممن شهد بدرا -، فتوفي عنها في حجة الوداع وهي حامل. فلم تنشب أن وضعت حملها بعد وفاته. فلما تعلت من نفاسها، تجملت للخطاب. فدخل عليها أبو السنابل بن بعكك - رجل من بني عبد الدار -، فقال لها: "ما لي أراك تجملت للخطاب، ترجين النكاح؟ فإنك والله ما أنت بناكح حتى تمر عليك أربعة أشهر وعشر". قالت سبيعة: فلما قال لي ذلك، جمعت علي ثيابي حين أمسيت، وأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فسألته عن ذلك. فأفتاني بأني قد حللت حين وضعت حملي، وأمرني بالتزوج إن بدا لي" (al-Bukhârî, 3770, Muslim, 1484).
Cependant, avant la révélation de ce verset 65/4, est-ce que la femme enceinte devenue veuve devait elle aussi attendre 4 mois et 10 nuits avant la fin de son délai de viduité, même si elle enfantait avant cela ? Je ne sais pas.
Cela a constitué :
------------------ d'après l'école shafi'ite : une Takhsîs (avant celle-ci comme après celle-ci, la Dalâla du Lafz sur la généralité des individus restants est Zanniyya) ;
------------------ d'après l'école hanafite : un cas de Naskh Juz'î, ce qui entraîne que la Dalâla du Lafz sur la généralité des individus restants demeure Qat'iyya (cela alors même qu'une Takhsîs différente aurait rendu Zanniyya la Dalâla du Lafz sur la généralité des individus restants).
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–------- B.B.B) Si on ne sait pas lequel des deux textes est antérieur et lequel est ultérieur (فإن لم يعلم أيّ من الخاص والعام هو المتأخر), alors :
-------- d'après l'école shafi'ite : on procèdera à la Takhsîs du 'Âmm ;
-------- pour sa part, l'école hanafite se borne à constater qu'on a ici un cas de contradiction (Ta'ârudh) dans la partie que (au sein du général) l'individu particulier recèle (Al-Talwîh, 1/92). On recherchera donc une considération supplémentaire (murajjih) pour pouvoir déduire la règle.
C'est pour cela que l'école shafi'ite a autorisé la consommation de la chair de la hyène, faisant l'exception de celle-ci par rapport à tous les autres animaux carnassiers.
Le hadîth 'Âmm qui interdit est : "عن أبي ثعلبة رضي الله عنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن أكل كل ذي ناب من السباع" (al-Bukhârî, 5207, Muslim, 1932) ; "عن ابن عباس، قال: "نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كل ذي ناب من السباع، وعن كل ذي مخلب من الطير" (Muslim, 1934).
Or il y a ce hadîth Khâss qui autorise : "عن ابن أبي عمار قال: قلت لجابر: "الضبع صيد هي؟" قال: "نعم". قال: قلت: "آكلها؟" قال: "نعم". قال: قلت له: "أقاله رسول الله صلى الله عليه وسلم؟" قال: "نعم". هذا حديث حسن صحيح" (at-Tirmidhî, 1791).
Alors que l'école hanafite dit que la règle générale d'interdiction de consommer la chair des animaux terrestres carnassiers (ainsi que des oiseaux carnassiers) englobe le cas de la hyène aussi. Par ailleurs, il existe ce hadîth, certes, dha'îf, qui interdit de consommer la chair de la hyène : "عن خزيمة بن جزء قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أكل الضبع، فقال: "أويأكل الضبع أحد؟" وسألته عن الذئب، فقال: "أويأكل الذئب أحد فيه خير؟". هذا حديث ليس إسناده بالقوي" (at-Tirmidhî, 1792).
Lire également mon article : Quand il y a 2 façons de concilier une règle générale et un hadîth particulier - Sur une question donnée, il existe un hadîth authentique ; cependant, ce hadîth peut parfois être compris selon un sens différent du seul sens littéral (ظاهر).
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–------- B.B.C) Et si on sait que c'est le texte parlant du général qui est ultérieur (فإن كان العامّ هو المتأخر), alors :
-------- d'après l'école hanafite : Cela constitue un cas de Naskh Kullî (Al-Talwîh, 1/92) : le texte ultérieur a, par le biais de sa formulation générale, induit une règle qui a abrogé la règle antérieure, laquelle était différente et concernait un individu au sein de cette généralité ;
-------- d'après l'école shafi'ite : Les choses ne sont pas aussi tranchées que cela : en effet :
------------ il se peut en effet qu'il y ait ici Naskh Kullî,
------------ mais il se peut aussi, ici, qu'on garde d'un côté le particulier dont le texte antérieur parlait, lui appliquant la règle révélée alors ; et que, ce soient les autres individus seulement - au sein de tous ceux dont le texte postérieur et général parle - qui soient concernés par la règle différente que ce texte induit : ce serait alors un cas de Takhsîs du Hukm 'Âmm.
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Après cet article-ci, lire ces articles-là, qui parlent eux aussi de Takhsîs, mais cette fois : par Ta'lîl :
--- Des cas de Takhsîs d'un Hukm du Coran, par le biais de la Ta'lîl ul-Hukm.
--- Des cas de Takhsîs d'un Hukm de la Sunna, par la Ta'lîl ul-Hukm.
--- La Takhsîs par Ta'lîl, cela concerne 2 types de Hukm Shar'î.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
