La question du choix du dirigeant. Et si le choix concret diffère de l'idéal, il n'est pas autorisé de chercher à renverser le dirigeant en place. - Ceux qui cherchent à le faire ont tort, et ils en deviennent des Bughât 'ala-l-amîr ; cependant, cela n'est pas suffisant pour faire d'eux des Khawârij

Le Prophète (sur lui la paix) a dit : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" (al-Hâkim, cité dans SSh, p. 9, HI, p. 12, authentifié par adh-Dhahabî).

Les sunnites disent qu'il est nécessaire – c'est une obligation – de confier la direction des affaires de la cité à celui qui en est le plus apte ("al-aslah li-l-wilâya"). Si on avait l'entière capacité de confier le commandement au plus apte et qu'on l'a confié à quelqu'un d'autre par intérêt personnel, on est fautif sur le plan moral. Mais si on désirait sincèrement le confier au plus apte mais qu'on n'a réellement pas pu le faire, alors il n'y a pas faute (MS 1/211).

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Qui est la ou les personne(s) la plus apte(s) pour les postes administratifs ?

Commentant le Hadîth ci-dessus, Ibn Taymiyya écrit qu'il y a deux principes dont il faut tenir compte :
– l'honnêteté ("amâna", fondée sur la foi en Dieu – "khash'yat-ullâh") ;
– les compétences requises par rapport à la fonction ("quwwa") (As-Siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-25).

An-Nadwî a lui aussi cité ces deux principes, qu'il a extraits d'un verset coranique de la sourate Yûssuf :
– l'honnêteté ("kawn ur-rajul hafîzan")
– et les compétences requises par rapport à la fonction ("kawnuhû 'alîman") (Qassas un-nabiyyîn, Qissatu Yûssuf alayhi-s-salâm).

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Comment tenir concrètement compte de ces deux principes ?

Il semble qu'il faille distinguer deux niveaux de commandement :
– celui de "la magistrature suprême" (ici, nous entendons par ces mots le califat),
– et celui des fonctions administratives secondaires.

A propos des fonctions administratives secondaires, Omar ibn ul-Khattâb approuva l'avis de al-Mughîra ibn Shu'ba : par rapport à celui qui a atteint un grand grade de sainteté mais ne possède pas toutes les compétences requises pour la fonction, il est mieux de nommer celui qui possède d'une part le minimum de droiture personnelle exigée même s'il n'a pas atteint un grade très élevé de sainteté, et d'autre part les compétences requises pour la fonction (cf. WK, pp. 74-76). Il s'agit donc, à côté bien sûr du minimum de foi, de piété et autres conditions de droiture minimales, de tenir compte des aptitudes et des compétences de la personne quant à la fonction voulue. Ibn Taymiyya écrit que ces compétences sont liées à la fois à la fonction dont il est question et à la situation du moment (SSh, pp. 15-17).

A propos de la fonction de calife, par contre, il y a eu divergence d'avis entre les Compagnons à propos de savoir qui devait prioritairement y être nommé. Omar ibn ul-Khattâb était d'avis que ceux qui avaient priorité pour la nomination à cette fonction étaient ceux qui non seulement faisaient partie des "as-sâbiqûn al-awwalûn" mais à propos de qui le Prophète avait le plus explicitement dit qu'il était content d'eux. Amr ibn Maymûn rapporte ainsi que, prié de désigner celui qui lui succéderait comme calife, Omar dit : "Je ne trouve personne qui mérite le plus ce poste que les personnages dont le Prophète est mort en étant content d'eux" ; Amr poursuit : "Il cita alors les noms de Alî, Uthmân, az-Zubayr, Tal'ha, Sa'd et Abd ur-Rahmân" (al-Bukhârî n° 3497). Omar cita en fait ici les "ashara mubashshara" (at-Tirmidhî 3847-3848, Abû Dâoûd 4649) qui étaient encore vivants à l'époque – exception faite de Sa'ïd ibn Zayd, qui était encore vivant mais que Omar n'a pas nommé parce qu'il avait un lien de parenté avec lui (FB). Abdullâh ibn Omar pensait lui aussi qu'au sein des Compagnons mêmes, "as-sâbiqûn al-awwalûn" avaient priorité sur ceux qui avaient embrassé l'islam ensuite, et qu'a fortiori les Compagnons avaient priorité sur ceux qui n'étaient pas Compagnons : c'est ce que semble indiquer ce qu'il raconta avoir eu l'intention de dire après l'arbitrage de l'an 37 (al-Bukhârî n° 3882, lire WK pp. 141-142). Pour Omar et Abdullâh ibn Omar, la fonction de calife devait donc revenir prioritairement aux personnages qui étaient des "sâbiqûn".
Mu'âwiya était pour sa part d'un autre avis : Ibn Hajar écrit : "L'avis de Mu'âwiya à propos du califat est qu'il s'agit de donner préférence à celui qui [, tout en étant croyant et pratiquant ce qui est obligatoire,] possède les meilleures dispositions en termes de force, de vision des choses et de connaissance, sur celui qui a une plus grande ancienneté dans l'islam et fait plus de pratiques religieuses [facultatives]" (FB 7/505). Pour Mu'âwiya, il n'y avait donc pas de différence entre les conditions de priorité relatives à la fonction de calife et celles relatives aux postes secondaires.

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Que faire quand le réel est différent de l'idéal ? Se soulever contre le dirigeant mis en place pour le remplacer par celui qui est plus proche de l'idéal ?

Le réel, en ce qui concerne le pouvoir, c'est d'être détenteur de l'autorité ; et celle-ci est constituée du fait d'avoir établi la puissance (MS 1/204), la capacité de pouvoir gérer les affaires publiques (MS 1/209). Or ici deux cas se présentent...

1) Le réel est conforme à l'idéal ; dans ce cas il est attendu que le peuple doit faire allégeance à ce dirigeant.

2) Mais imaginons maintenant qu'il y ait une différence entre ce réel (celui qui est dans les faits le dirigeant) et l'idéal (celui qui mérite d'être dirigeant) (MS 1/213) et que l'établissement de cette capacité que constitue le pouvoir ait été fait d'une façon que Dieu n'agrée pas (MS 1/204) :
–--- 2.1) soit est parvenue au pouvoir une personne qui, bien que musulmane, ne correspond pas aux critères voulus ; nous avons cité plus haut le Hadîth : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" (al-Hâkim) ;
–--- 2.2) soit la personne parvenue au pouvoir l'a été par un moyen qui ne correspond pas à ce qu'il est obligatoire de faire (par exemple il n'y a eu aucune consultation des ahl ul-hall wa-l-'aqd) ; ainsi Omar avait-t-il dit qu'on ne devrait pas faire nommer quelqu'un calife sans qu'il y ait eu consultation préalable entre les musulmans (al-Bukhârî n° 6442).

Qu'est-ce que l'islam demande de faire dans ces deux cas 2.1 et 2.2 ? Faut-il se soulever contre ce dirigeant et le remplacer par celui qui est le plus apte ?

--- Les Kharidjites sont partisans de ce qu'on peut appeler un "idéalisme insurrectionnel" : il y a l'idéal quant à la désignation du dirigeant, et au cas où, dans le réel, la désignation contredit cet idéal, le peuple doit rétablir l'idéal, au besoin en renversant ce dirigeant par la force. C'est cette position qui a fait des Kharidjites dans le passé des hommes littéralistes, puritains, violents.

--- Les Chiites, eux, estiment que le calife légitime ne saurait être qu'un homme appartenant à la descendance du Prophète ; tout autre calife est un usurpateur. Les Chiites pensent de plus que certains personnages de la descendance du Prophète par son gendre Alî disposent d'une infaillibilité dans leurs avis et leurs actes qui est semblable à celle dont le Prophète disposait, une étincelle de celui-ci survivant en eux. C'est dans cette optique qu'ils interprètent la tentative de al-Hussein se rendant à Kufa pour y établir un émirat (alors que les Sunnites en ont une autre lecture, comme nous allons le voir plus loin). Les Chiites sont donc partisans d'un "idéalisme en faveur des personnages rendus infaillibles par la grâce divine". A cela ils ajoutent que cette descendance de Alî se trouve dans l'impossibilité empêcher d'accéder à ce qui lui revient de droit ; leur lecture des événements est que Abû Bakr, Omar et Uthmân auraient "usurpé le droit de Alî" à la fonction de calife ; que même lorsque Alî put enfin exercer ce qui lui revenait de droit, il dut subir l'opposition de la part de Aïcha, Talha et az-Zubayr, puis de la part de Mu'âwiya et 'Amr ibn ul-As ; et que plus tard al-Hussein fils de Alî fut martyrisé dans la plaine de Karbalâ' alors qu'il tentait lui aussi d'exercer la fonction qui lui revenait de droit. Chez les Chiites, il y a donc, à côté de la croyance en l'infaillibilité de Alî et de ses fils, la croyance que ces justes sont opprimés et souffrent face à un monde foncièrement injuste. Ceci fait du chiisme "une doctrine du mystère, de la souffrance et de la passion", qui exalte le martyre pour le martyre, qui, dans certaines régions du monde, a recours aux cérémonies sanglantes d'expiation lors de l'anniversaire du martyre de al-Hussein, et qui évolue avec des thèmes comparables à certains de ceux présents dans le christianisme paulinien.

Dr Al-'Aql a écrit que kharidjisme et chiisme sont certes différents, mais qu'à l'origine il y a un même plant : ce plant, Abdullâh ibn Saba' l'a planté ici et là ; mais en fonction du sol qui l'accueillit, il germa de deux façons différentes ici et là : il en résulta donc ces deux fruits différents que sont le kharidjisme et le chiisme (cf. Maf'hûm ul-iftirâq, p. 32, p. 37).

--- Dans l'orthodoxie Sunnite, il y a un idéal tempéré par du pragmatisme : un idéal quant à la désignation du dirigeant et il est obligatoire de respecter cet idéal (nous l'avons vu au tout début de cette page) ; cependant, au cas où dans le réel, la désignation ne respecte pas cet idéal, il est commandé de faire avec, et de chercher à réformer pacifiquement...

En fait deux cas se présentent ici...

----- a) Si est parvenu au pouvoir un homme alors que d'autres personnes, plus aptes que lui, étaient présentes ("in'iqâd ul-wilâya li rajul ma'a wujûdi aslah minhu li hâdhihi-l-wilâya"), alors il n'y a pas de divergence, entre tous les Ulémas se réclamant du Sunnisme, quant au fait qu'il est interdit de se soulever contre ce dirigeant : il faut faire avec le réel (voir FMAN 3/89 : Al-kalâm fî imâmat il-mafhdûl)...

----- b) La question se pose en fait uniquement à propos des cas où le dirigeant agit injustement ("jawr"), ou bien fait des fautes morales graves publiques ("fisq"), ou bien encore exerce son autorité d'une façon autre que celle menée par le Prophète et les 4 premiers califes, dans les 30 années après lui ("sayr ul-wilâya 'alâ nahjin ghayri nahj il-wilâya ar-râshida")...

Et il y a, pouvant se rapport à ce cas b, un certain nombre de textes dans la Sunna :

------- D'une part on trouve dans la Sunna des Hadîths généraux tels que : "Celui parmi vous qui voit un mal doit le modifier par sa main, s'il ne peut pas par sa main alors par sa langue, et s'il ne peut pas par sa langue alors par son cœur. Et c'est là la plus faible [chose que requiert la] foi" (Muslim 49, le passage entre crochets est une des interprétations relatées par Alî al-Qârî : Mirqât 9/328). "Non ! Jusqu'à ce que vous attrapiez la main de l'oppresseur et l'ameniez sur la vérité" (at-Tirmidhî 3048).

------- Et d'autre part on trouve des Hadîths tels que :
------------ "… Ecoutez bien : celui qui est sous l'autorité d'un dirigeant puis le voit faire un acte de désobéissance à Dieu, qu'il déteste ce que ce dirigeant fait de désobéissance à Dieu mais qu'il ne retire pas sa main de l'obéissance" ("wa lâ yanzi'anna yadan min tâ'atin") (Muslim 1855). "Vous verrez après moi un favoritisme et des choses que vous réprouverez. – Que nous ordonnes-tu alors de faire, Messager de Dieu ? – Vous vous acquitterez de votre devoir et demanderez à Dieu votre droit" (al-Bukhârî 3408, Muslim 1843).
------------ Salama ibn Yazîd demanda au Prophète (sur lui soit la paix) : "Prophète de Dieu, que faire si nous avons un jour des dirigeants qui réclament leur droit mais ne nous donnent pas le nôtre ? – Entendez et obéissez ; ils porteront leur péché et vous porterez le vôtre" (Muslim 1846).
------------ Le Prophète (sur lui soit la paix) dit un jour : "Comment serez-vous lorsque des dirigeants feront preuve de favoritisme à propos de ce fay' ?" Abû Dharr dit alors : "Je mettrai alors mon épée sur mon épaule et frapperai jusqu'à ce que je vienne à ta rencontre [= je passe moi aussi de vie à trépas]. – Ne vais-je pas te montrer ce qui est mieux que cela ? Tu feras preuve de patience jusqu'à venir à ma rencontre" (Abû Dâoûd 4759) (voir MS 2/204, 346-347).
----------- Ubâda ibn us-Sâmit relate avoir fait allégeance au Prophète (sur lui soit la paix) : "sur le fait d'entendre et d'obéir [au dirigeant], dans ce qui (nous) plaît et dans ce qui (nous) déplaît, dans l'aisance et dans la difficulté, et malgré un favoritisme par rapport à nous ; et sur le fait de ne pas disputer le pouvoir à ceux qui le détiennent ; "sauf si vous voyez une incroyance claire ("kufr bawâh"), à propos de laquelle vous détenez une preuve de la part de Dieu"" (al-Bukhârî 6647).
"Entendre et obéir" est une expression signifiant : "ne pas se rebeller contre l'autorité" et non pas : "obéir aveuglément", car il est alors interdit d'obéir à l'ordre du dirigeant de faire ce que Dieu a interdit (sauf s'il y a contrainte : faire l'action dans la forme devient alors autorisé).

Comment concilier ces deux groupes de Hadîths par rapport au cas b suscité ?

--------- L'avis qui est Juste est comme suit :
Il n'est pas permis de chercher à renverser le dirigeant parce que celui-ci est injuste ou fait des fautes morales graves. (Un seul cas fait exception : quand il est clairement établi que le dirigeant de la Dâr al-islâm a apostasié, conformément au dernier hadîth venant d'être cité. Attention : primo, un musulman ayant prononcé une parole de "kufr" n'en devient pas pour autant apostat (de façon mu'ayyan) ; pour plus de détails sur ce point, lire :
- Le musulman qui renie un élément de l'islam quitte-t-il l'islam ? ;
- Celui qui fait une loi différente de celle de Dieu quitte-t-il l'islam ? ;
- De la nécessité de iqâmat ul-hujja quand un musulman prononce une parole de kufr.
Secundo, il faut qu'il y ait présomption de réussite pour entreprendre une telle action vis-à-vis de ce dirigeant étant réellement et certainement devenu apostat : lire à ce sujet : Que faire quand on vit sous l'autorité d'un dirigeant tyrannique ?cf. le Niveau 4.)

Ibn Taymiyya a relaté l'avis de Ibn Hazm (avis contraire de celui que nous venons de voir), puis a écrit que c'est l'avis suscité qui est correct (MS 2/351, 2/346-347).
Par ailleurs, Ibn Taymiyya a donné préférence (tarjîh) à l'interprétation selon laquelle ce hukm est valable par rapport à tout dirigeant : aussi bien celui qui occupe le poste de calife que celui qui occupe un poste inférieur (MS 2/124-125).

Ibn Taymiyya écrit : "ولهذا كان المشهور من مذهب أهل السنة أنهم لا يرون الخروج على الأئمة وقتالهم بالسيف، وإن كان فيهم ظلم، كما دلت على ذلك الأحاديث الصحيحة المستفيضة عن النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأن الفساد في القتال والفتنة أعظم من الفساد الحاصل بظلمهم بدون قتال ولا فتنة، فلا يدفع أعظم الفسادين بالتزام أدناهما. ولعله لا يكاد يعرف طائفة خرجت على ذي سلطان، إلا وكان في خروجها من الفساد ما هو أعظم من الفساد الذي أزالته" : "L'opinion la plus connue chez les Sunnites est qu'ils ne sont pas d'avis de faire de sortie et combattre les dirigeants, même si ceux-ci sont oppresseurs, conformément à ce que montrent les Hadîths authentiques, relatés en grand nombre du Prophète (que Dieu l'élève et le salue). Ceci car le tort qu'entraîne une révolte armée et le trouble (contre les détenteurs du pouvoir) est plus grand que le tort qui résulte de l'injustice que ces (détenteurs du pouvoir exercent) alors qu'il n'y pas de combat (contre eux) ni de trouble. (Or) un tort n'est pas repoussé par un tort plus grand. Et peut-être qu'on ne connaît presque pas de groupe qui ait fait une sortie contre le détenteur du pouvoir, qu'il n'y ait eu dans sa sortie un tort plus grand que le tort que cela (tentait de) faire disparaître" (MS 2/125).

En fait, les Hadîths qui interdisent le renversement de l'autorité injuste ne peuvent pas dater du début de l'islam et avoir été abrogés ensuite (comme l'a dit Ibn Hazm), puisque le Prophète y évoque explicitement une situation qui adviendra après lui ! C'est très clair. Dès lors, les Hadîths autorisant le recours à la force pour changer les abus contiennent une règle générale ('âmm), tandis que les Hadîths interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient une règle particulière (khâss) ; or il n'y a pas de contradiction entre une règle particulière et une règle générale : la règle particulière fait exception par rapport à la règle générale. Les Hadîths permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas concernent donc les cas autres que celui du dirigeant, vu que les Hadîths cités ensuite ont excepté ce cas-là de la règle générale.

Ibn Taymiyya a aussi écrit : "Rares sont les cas où il y a eu une révolte armée contre le pouvoir et où le tort que cela a engendré n'a pas été plus grand que le bienfait que cela a apporté. On peut prendre l'exemple de ceux qui se sont soulevés à Médine contre Yazîd, ou celui de Ibn ul-Ash'ath lorsqu'il s'est soulevé en Irak contre Abd ul-Malik, ou celui de Ibn ul-Muhallab qui s'est soulevé au Khorassan contre son père, ou encore celui de Abû Muslim qui a organisé la révolte également au Khorassan, ou celui de ceux qui se sont soulevés à Médine et à Bassora contre Al-Mansûr. Ceux qui se soulèvent ainsi soit leur révolte échoue, soit elle réussit mais ils sont ensuite éliminés : Abdullâh ibn Alî et Abû Muslim ont tué quantité de gens (pour les besoins de la révolte), ensuite Abû Ja'far al-Mansûr [celui pour qui ils avaient organisé la révolte] les a fait tuer tous les deux. Quant aux gens de al-Harra, quant à Ibn ul-Ash'ath et Ibn ul-Muhallab, leur révolte a de toute façon échoué (…)" (MS 2/346). "Tout ceci montre que le fait que le Prophète ait ordonné de ne pas se soulever contre les dirigeants malgré les abus de ces derniers est cause de bien pour les hommes, aussi bien par rapport à ce qui est lié à l'au-delà qu'à ce qui est lié à ce monde ; et que celui qui a agi différemment de ce que le Prophète a dit là – qu'il l'ait fait avec la volonté délibérée d'agir différemment ou qu'il l'ait fait par erreur d'interprétation –, son action n'a pas apporté du bien mais du tort" (MS 2/347).
"Celui qui médite les Hadîths authentiques relatés du Prophète à ce sujet saura que ce qu'ils disent est ce qui est le plus convenable"
(Ibid.) "C'est pourquoi, lorsque al-Hussein voulut partir pour l'Irak quand ses habitants lui eurent écrit de nombreuses lettres, les plus grands personnages en science et en pratique le conseillèrent de ne pas partir : il y eut Ibn Omar, Ibn Abbas, Abû Bakr ibn Abd ir-Rahmân ibn il-Hârith ibn Hishâm (…). Dieu et Son Messager ne disent de faire que ce dans quoi il y a du bien et il n'y a pas de tort. Mais le 'âlim tantôt parvient à l'avis juste et tantôt fait une erreur d'interprétation. Il apparut ensuite que les choses étaient comme ces personnages l'avaient dit, puisque l'entreprise de al-Hussein n'apporta du bien ni par rapport à ce qui est religieux ni par rapport à ce qui est temporel. Au contraire, les injustes eurent l'occasion de tuer le petit-fils du Prophète. (…) Ce que al-Hussein voulait réaliser de bien ne se réalisa pas et ce qu'il voulait changer de mal ne fut pas changé. Le mal ne fit qu'empirer" (MS 2/347).

An-Nawawî écrit : "وأما الخروج عليهم وقتالهم فحرام بإجماع المسلمين وإن كانوا فسقة ظالمين. وقد تظاهرت الأحاديث بمعنى ما ذكرته. وأجمع أهل السنة أنه لا ينعزل السلطان بالفسق. وأما الوجه المذكور في كتب الفقه لبعض أصحابنا أنه ينعزل وحكي عن المعتزلة أيضا، فغلط من قائله، مخالف للإجماع. قال العلماء: وسبب عدم انعزاله وتحريم الخروج عليه ما يترتب على ذلك من الفتن وإراقة الدماء وفساد ذات البين، فتكون المفسدة في عزله أكثر منها في بقائه" (Shar'h Muslim 12/229).
Que cet avis soit l'avis juste de façon Qat'î, cela est certain.
Cependant, peut-on vraiment parler de Ijmâ' sur le sujet, cela a été discuté.
Le propos de Ibn Taymiyya est peut-être plus précis : lui a écrit (comme nous l'avons vu plus haut) que cet avis est l'avis le plus connu des Sunnites, et qui est conforme aux nombreux hadîths : "ولهذا كان المشهور من مذهب أهل السنة أنهم لا يرون الخروج على الأئمة وقتالهم بالسيف وإن كان فيهم ظلم، كما دلت على ذلك الأحاديث الصحيحة المستفيضة عن النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأن الفساد في القتال والفتنة أعظم من الفساد الحاصل بظلمهم بدون قتال ولا فتنة، فلا يدفع أعظم الفسادين بالتزام أدناهما. ولعله لا يكاد يعرف طائفة خرجت على ذي سلطان، إلا وكان في خروجها من الفساد ما هو أعظم من الفساد الذي أزالته" (MS 2/125).

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--------- Quant à ceux qui se réclament eux aussi du Sunnisme (et n'ont donc pas les croyances déviantes des Harûriyyûn) mais qui, par non-connaissance de ce que nous venons de citer, continuent à professer qu'il est mashrû' de chercher à déposer par les armes le dirigeant injuste, ceux- là sont dans une Khata' Qat'î. S'ils passent à l'acte, ils en deviennent, shar'an, des Bughât Khârijûna ala-l-amîr (بغاة خارجون على الأمير)... Al-Hudhaybî semble avoir donné préférence à l'avis disant qu'il est autorisé de combattre le Amîr qui est injuste (voir Du'ât lâ qudhât, pp. 186-191). C'est aussi le cas de al-Qaradhâwî. Or, ce second avis étant une khata' qat'î, j'adhère pour ma part, et invite à adhérer, à l'avis relaté par Ibn Taymiyya comme étant l'avis connu mash'hûr au sein du sunnisme.

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La question qui se pose ici est : Le passage à l'acte des gens adhérant à ce second avis, fondé sur cette Khata' qu'ils ont, fait-il alors d'eux des "Kharijites" (خوارج), donc "des gens Hors Ahl us-Sunna wa-l-Jamâ'ah" ? La réponse est : Non.

--- Que Ibn Hazm pense que celui qui est d'avis du Jawâz ul-Khurûj 'ala-l-amîr il-jâ'ïr mais ne partage pas les croyances spécifiques aux Kharijites, celui-là n'est pas un Kharijite ("ومَن وافق الخوارج من إنكار التحكيم وتكفير أصحاب الكبائر والقول بالخروج على أئمة الجَوْر وأن أصحاب الكبائر مخلَّدون في النار وأن الإمامة جائزة في غير قريش، فهو خارجي، وإن خالفهم فيما عدا ذلك مما اختلف فيه المسلمون. وإن خالفهم فيما ذكرنا، فليس خارجيًّا"), que Ibn Hazm pense cela n'a rien d'étonnant, puisque lui-même est de l'avis du Jawâz de ce Khurûj 'ala-l-amîr il-jâ'ïr, qu'il rappelle être l'avis de "certains groupes parmi les Ahl us-Sunna" (FMAN 3/100-106)....

Voici tout le passage qu'il a écrit sur ce point de faire ou de ne pas faire partie des Kharijites, ou des Murjiites, des Chiites ou des Mutazilites :
"وإنما خصصنا هذه الطوائف بهذه المعاني لأن من قال: إن أعمال الجسد إيمان فإن الإيمان يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية وإن مؤمنا يكفر بشيء من أعمال الذنوب وإن مؤمنا بقلبه وبلسانه يخلد في النار، فليس مرجئيا. ومن وافقهم على أقوالهم ها هنا، وخالفهم فيما عدا ذلك من كل ما اختلف المسلمون فيه، فهو مرجيء.
ومن خالف المعتزلة في خلق القرآن والرؤية والتشبيه والقدر وأن صاحب الكبيرة لا مؤمن ولا كافر لكن فاسق، فليس منهم. ومن وافقهم فيما ذكرنا، فهو منهم، وإن خالفهم فيما سوى ما ذكرنا مما اختلف فيه المسلمون.
ومن وافق الشيعة في أن عليا رضي الله عنه أفضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأحقهم بالإمامة وولده من بعده، فهو شيعي، وإن خالفهم فيما عدا ذلك مما اختلف فيه المسلمون. فإن خالفهم فيما ذكرنا، فليس شيعيا.
ومن وافق الخوارج من إنكار التحكيم وتكفير أصحاب الكبائر والقول بالخروج على أئمة الجور وأن أصحاب الكبائر مخلدون في النار وأن الإمامة جائزة في غير قريش، فهو خارجي، وإن خالفهم فيما عدا ذلك مما اختلف فيه المسلمون. وإن خالفهم فيما ذكرنا، فليس خارجيا"
 (FMAN 1/370).

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Mais, sans parler de Ibn Hazm, chez de nombreux Fuqahâ' (les hanafites mais pas seulement), il n'y a que 2 cas de figure par rapport à la Mashrû'iyyatu qitâl il-Amîr iyyâhum :
--- les Bughât par rapport au amîr ;
--- et les Muhâribûn Sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan, que ces Fuqahâ' nomment : Quttâ' ut-tarîq.

Et, toujours chez ces Fuqahâ', le fait de classer un groupe comme étant Kharijite, cela concerne les croyances de ce groupe, mais le seul fait d'être Kharijî n'a pas d'incidence, chez ces Fuqahâ', sur la légalité ou l'illégalité, pour le Amîr, de les combattre.
C'est s'ils cherchent réellement à le renverser qu'ils en deviennent des Bughât, mais c'est alors la même règle que si c'étaient des musulmans n'ayant pas la même croyance qu'eux qui étaient devenus Bughât ("فظاهر قول الفقهاء من أصحابنا المتأخرين أنهم بغاة، حكمهم حكمهم؛ وهذا قول أبي حنيفة والشافعي وجمهور الفقهاء وكثير من أهل الحديث" : Al-Mughnî, 12/66).

Et :
--- à retenir l'avis que Khwâhar-Zâda a relaté des hanafites, du moment qu'un groupe d'hommes ont fait sécession (bagh'y 'an tâ'atihî) par rapport au Amîr, ce dernier doit les combattre le premier, que eux s'apprêtent à le combattre ou pas, et qu'ils aient les croyances Sunnites, ou Kharijites, ou autre ;
--- et à retenir l'avis que al-Qudûrî a relaté des hanafites, tant qu'un tel groupe d'hommes ne combattent pas ni ne s'apprêtent à le faire, le Amîr n'a pas le droit de combattre ceux qui ont seulement fait sécession (bagh'y 'an tâ'atihî), qu'ils aient les croyances des Khârijites, ou pas ; c'est seulement si ce groupe d'hommes cherchent à le renverser (bagh'y 'ala-l-amîr) qu'il devient légal pour lui de les combattre (Radd ul-muhtâr, 6/415-416 ; Al-Hidâya 1/587).

Chez ces Fuqahâ', on le voit, le fait qu'un groupe d'hommes adhèrent à la croyance déviante mais demeurant dans l'islam (par exemple la croyance khârijite), ou adhèrent au contraire à la croyance orthodoxe, cela n'entraîne pas la légalité, pour le Amîr, de combattre ce groupe ; c'est ce que ce groupe entreprend, ou n'entreprend pas en terme de Bagh'y par rapport au Amîr, qui est décisif en la matière.

------ Les Bughât 'ala-l-amîr font reposer leur Bagh'y 'alayh sur une Ta'wîl Khata' wa lâkin Sâ'ïgh.
------ De même en est-il des Khârijites Bughât (même si leur Ta'wîl Khata' wa lâkin Sâ'ïgh est forcément d'un degré moins pertinent encore), la différence étant qu'eux déclarent kâfir tous ceux qui n'ont pas les mêmes croyances que leur groupe (voire tous ceux qui ne combattent pas à leurs côtés).
------ Par contre, s'il n'y a aucune Ta'wîl pouvant être reconnue "Sâ'ïgh", alors ce sont des Muhâribûn.

Ash-Shâmî écrit ainsi, distinguant les Muhâribûn des Bughât : "والمراد خرجوا بتأويل، وإلا فهم قطاع كما علمت. وفي الاختيار: أهل البغي كل فئة لهم منعة يتغلبون ويجتمعون ويقاتلون أهل العدل بتأويل يقولون "الحق معنا"، ويدعون الولاية" (Radd ul-muhtâr 6/412).
Et, définissant les Kharijites et exposant leur inclusion dans l'ensemble des Bughât : "قوله: وخوارج وهم قوم إلخ) الظاهر أن المراد تعريف الخوارج الذين خرجوا على علي  رضي الله تعالى عنه؛ لأن مناط الفرق بينهم وبين البغاة هو استباحتهم دماء المسلمين وذراريهم بسبب الكفر إذ لا تسبى الذراري ابتداء بدون كفر؛ لكن الظاهر من كلام الاختيار وغيره أن البغاة أعم، فالمراد بالبغاة ما يشمل الفريقين. ولذا فسر في البدائع البغاة بالخوارج لبيان أنهم منهم، وإن كان البغاة أعم. وهذا من حيث الاصطلاح. وإلا فالبغي والخروج متحققان في كل من الفريقين على السوية، ولذا قال علي رضي الله تعالى عنه في الخوارج: "إخواننا بغوا علينا". (قوله: لهم منعة) بفتح النون: أي عزة في قومهم، فلا يقدر عليهم من يردهم مصباح (قوله: بتأويل) أي بدليل يؤولونه على خلاف ظاهره، كما وقع للخوارج الذين خرجوا من عسكر علي عليه بزعمهم أنه كفر هو ومن معه من الصحابة حيث حكم جماعة في أمر الحرب الواقع بينه وبين معاوية، وقالوا "إن الحكم إلا لله"، ومذهبهم أن مرتكب الكبيرة كافر، وأن التحكيم كبيرة، لشبه قامت لهم استدلوا بها، مذكورة مع ردها في كتب العقائد. مطلب في أتباع عبد الوهاب الخوارج في زماننا: (قوله: ويكفرون أصحاب نبينا - صلى الله عليه وسلم) علمت أن هذا غير شرط في مسمى الخوارج، بل هو بيان لمن خرجوا على سيدنا علي رضي الله تعالى عنه، وإلا فيكفي فيهم اعتقادهم كفر من خرجوا عليه، كما وقع في زماننا في أتباع عبد الوهاب الذين خرجوا من نجد وتغلبوا على الحرمين؛ وكانوا ينتحلون مذهب الحنابلة، لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون وأن من خالف اعتقادهم مشركون، واستباحوا بذلك قتل أهل السنة وقتل علمائهم؛ حتى كسر الله تعالى شوكتهم وخرب بلادهم وظفر بهم عساكر المسلمين عام ثلاث وثلاثين ومائتين وألف (قوله: كما حققه في الفتح) حيث قال: وحكم الخوارج عند جمهور الفقهاء والمحدثين حكم البغاة. وذهب بعض المحدثين إلى كفرهم. قال ابن المنذر: ولا أعلم أحدا وافق أهل الحديث على تكفيرهم، وهذا يقتضي نقل إجماع الفقهاء" (Radd ul-muhtâr 6/412-413). Sachant qu'il a vécu de 1198 à 1252 (a.h.) / 1783 - 1836 (a.g.), il a dû connaître le 1er Etat saoudien (dont il évoque explicitement ici la fin en 1233 a.h / 1818 a.g.), ainsi que l'établissement du 2nd Etat saoudien (en 1824 a.g.). Ce qu'il a écrit là au sujet des disciples de (Muhammad ibn) 'Abd il-Wahhâb est cependant discutable au moins par rapport au 1er Etat saoudien : eux ne traitaient pas de kâfir tous ceux qui ne faisaient pas partie de leur groupe. De plus, les disciples de ce moment-là n'ont pas combattu l'autorité se trouvant au-dessus d'eux (à savoir le califat ottoman) mais uniquement les autorités se trouvant au même niveau qu'eux et dans leur voisinage, cela car ils pratiquaient le qitâl ut-tâ'ïfa al-mumtani'a d'après ce que l'école hanbalite en enseigne (et qui est différent de ce que l'école hanafite professe sur le sujet).

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Par contre, chez Ibn Qudâma et Ibn Taymiyya, il y a bien la distinction entre 3 cas de figure, chacun ayant son Hukm particulier :

Ibn Qudâma, qui est de l'avis correct de l'interdiction du Khurûj 'ala-l-Amîr il-Jâ'ïr, distingue ainsi clairement :
--- les Muhâribûna sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan (1er groupe in Al-Mughnî, 12/66 : "أحدها: قوم امتنعوا من طاعته، وخرجوا عن قبضته بغير تأويل، فهؤلاء قطاع طريق، ساعون في الأرض بالفساد") ;
--- les Kharijites (3ème groupe in Al-Mughnî, 12/66 : "الثالث: الخوارج الذين يكفرون بالذنب ويكفرون عثمان وعليا وطلحة والزبير وكثيرا من الصحابة، ويستحلون دماء المسلمين وأموالهم إلا من خرج معهم") ;
--- et les Bughât Khârijûna 'ala-l-amîr wa layssû min ahl il-bid'a [bal min ahl il-haqq, ay : min ahl is-sunna] (4ème groupe in Al-Mughnî, 12/71 : "الصنف الرابع: قوم من أهل الحق يخرجون عن قبضة الإمام ويرومون خلعه لتأويل سائغ، وفيهم منعة يحتاج في كفهم إلى جمع الجيش؛ فهؤلاء البغاة").

(Par ailleurs, ceux qui sont Bughât Khârijûna 'ala-l-amîr wa layssû min ahl il-bid'a, s'ils sont seulement un petit groupe ne disposant pas de force (2ème groupe in Al-Mughnî, 12/66 : "الثاني: قوم لهم تأويل، إلا أنهم نفر يسير، لا منعة لهم، كالواحد والاثنين والعشرة ونحوهم"), alors d'après certains grands ulémas hanbalites, ils sont exceptionnellement considérés comme relevant du 1er groupe des Muhâribûna sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan (Al-Mughnî, 12/66) ; tandis que d'après al-Khallâl, ils relèvent normalement du 4ème groupe des Bughât 'ala-l-amîr bi bagh'yin mujarrad.)

--- Cette distinction entre Bughât 'ala-l-Amîr et Khawârij est également visible sur Fatwa.islamweb.net ; ainsi que le site de cheikh Safar al-Hawâlî.

--- Or on constate aujourd'hui chez certaines personnes (au sein de la totalité de ceux qui se réclament des Ulémas Saoudiens) un étrange procédé : elles appliquent (suite à une confusion entre sens lughawî de "khurûj" et sens istilâhî de "khârijî") la règle qui - dans les écrits de l'école hanbalite - est spécifique aux Kharijites, à ceux que ces mêmes écrits ne considèrent explicitement que comme Bughât 'ala-l-amîr (et à qui ces écrits confèrent une règle différente) ! Les Ikhwân ul-muslimîn sont ainsi tous qualifiés par eux de Kharijites, de même que parfois d'anciens ulémas hanafites qui avaient écrit qu'il est autorisé de renverser le Amîr Jâ'ïr (Injuste) (ce qui constitue certes un avis qui est Khata' Qat'î, comme nous l'avons vu plus haut). Et même ceux qui expriment quelques sympathie pour la vision de la société islamique que les Ikhwân ul-muslimîn ont développée mais ne partagent pas l'avis retenu par des Ikhwân ul-muslimîn sur Jawâz ul-khurûj 'ala-l-amîr il-jâ'ïr, eux aussi sont qualifiés de Kharijites !
Tout cela constitue un comble quand on se souvient que, de par le passé, c'étaient des Imams de la Da'wa Najdiyya qui avaient été qualifiés, par d'autres Ulémas sunnites, notamment hanafites, de... Kharijites (voir l'écrit de Ibn Âbidîn ash-Shâmî reproduit plus haut). Chacun voit midi à sa porte.

Le Khârijî a été nommé par un nom qui contient la racine "kha-ra-ja" parce que le Prophète (sur lui soit la paix) a employé ce mot "yakhrûju" à son sujet : il était prédit que ce groupe "sortirait d'entre les deux groupes" que furent celui de 'Alî et celui de Mu'âwiya : "عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "تكون في أمتي فرقتان، فتخرج من بينهما مارقة، يلي قتلهم أولاهم بالحق" : Muslim, 1064/151).
Le même terme "
yakhrûju" a été employé également pour dire que ce groupe apparaîtra : "عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يخرج في آخر الزمان قوم أحداث الأسنان سفهاء الأحلام، يقرءون القرآن لا يجاوز تراقيهم، يقولون من قول خير البرية، يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية" (at-Tirmidhî, 2188, Ahmad).
Et aussi parce qu'historiquement il est le premier groupe a avoir dévié, à être sorti, collectivement, de la Croyance Orthodoxe.
"فالخوارج سموا "خوارج" لأنهم خرجوا عن الحق إلى الباطل، وخرجوا على أهل الحق لأنهم أهل باطل. وهم في الواقع أناس جهلة أرادوا أن ينزلوا كتاب الله على مفاهيمهم القاصرة، فاقترحوا أن الناس قسمين فقط: بر تقي، أو فاجر شقي، ولا ثالث لهما، فصاروا يحكمون هذا الرأي الذي رأوه، فكل من وقع في ذنب، جعلوه كافراً. ثم بحثوا عن هذا المنهاج في كتاب الله فوجدوا بعض الآيات التي تعلقوا بها وهم لم يفهموها، مثل قول الله جل وعلا: (...) وما أشبه ذلك من الآيات التي جاء فيها توعد العصاة بأنهم في النار، وأنهم مغضوب عليهم، أو أنهم ملعونون. فجعلوا كل من فعل كبيرة من الكبائر يكون هذا حكمه. ثم صاروا يقتلون من فعل هذا، لأنهم حكموا بأنه كافر. فلهذا صاروا يقتلون المسلمين ويدعون الكافرين. فلما ظهروا صاروا يرفعون أسلحتهم في وجوه الناس. وظهر الكلام في صاحب المعصية والكبيرة" (
Shar'hu Fat'h il-majîd, al-Ghunaymân).
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Cependant, ce n'est pas le seul fait de "sortir contre le amîr" qui "fait" le Khârijî.

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Car les Mutazilites aussi sont d'avis qu'il est légal de chercher à renverser le Amîr Jâ'ïr (ils nomment cela : "al-amr bi-l-ma'rûf wa-n-nah'y 'an il-munkar").
Les Rafidhites aussi pratiquent le Takfîr de tous ceux d'entre les musulmans qui n'ont pas la même croyance qu'eux au sujet de Abû Bakr, Omar, 'Uthmân et Alî (radhiyallâhu 'anhum).

Mais ce qui fait la spécificité des Kharijites c'est un ensemble de croyances et attitudes particulières :
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la Takfîr de tout musulman sur la base de la commission de ce qui constitue en réalité seulement une Ma'siya ghayru kufr ; ou sur la base d'une Khata' Ijtihâdî ; ou même sur la base de la non-application d'un Hukm Shar'î par Maslaha Mu'tabara ;
--- ensuite la
Takfîr de tout musulman qui, ne partageant pas leur conception des points venant d'être cités, ne font pas la Takfîr de ceux dont eux font la Takfîr ;
--- enfin la croyance en la légalité d'attaquer et de tuer tout musulman ayant été considéré ainsi "
murtadd" par eux, qu'il soit au pouvoir ou pas ;
--- ces trois facteurs étant dus au fait de considérer, dans sa compréhension du Dîn, seulement des
zawâhir ul-qur'ân, sans égard pour la Sunna qui les nuance (ce qui inclut les Asbâb
 un-nuzûl qui les nuancent, de même que la prise en considération des Maslaha et Mafsada avant d'appliquer certains des Ahkâm ush-Shar'), et, dans sa pratique du Dîn, seulement l'aspect extérieur des actes, au détriment de la bonté et de la miséricorde (comme l'a pourtant enseigné la Sunna).

Ibn Taymiyya écrit ainsi : "وإذا عرف أصل البدع فأصل قول الخوارج أنهم يكفرون بالذنب، ويعتقدون ذنبا ما ليس بذنب، ويرون اتباع الكتاب دون السنة التي تخالف ظاهر الكتاب - وإن كانت متواترة -، ويكفرون من خالفهم ويستحلون منه - لارتداده عندهم - ما لا يستحلونه من الكافر الأصلي، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم فيهم "يقتلون أهل الإسلام ويدعون أهل الأوثان"؛ ولهذا كفروا عثمان وعليا وشيعتهما، وكفروا أهل صفين - الطائفتين - في نحو ذلك من المقالات الخبيثة" (MF 3/355). "أول التفرق والابتداع في الإسلام بعد مقتل عثمان وافتراق المسلمين؛ فلما اتفق علي ومعاوية على التحكيم أنكرت الخوارج وقالوا "لا حكم إلا لله" وفارقوا جماعة المسلمين. فأرسل إليهم ابن عباس فناظرهم فرجع نصفهم. والآخرون أغاروا على ماشية الناس واستحلوا دماءهم فقتلوا ابن خباب وقالوا "كلنا قتله"، فقاتلهم علي. وأصل مذهبهم تعظيم القرآن وطلب اتباعه لكن خرجوا عن السنة والجماعة فهم لا يرون اتباع السنة التي يظنون أنها تخالف القرآن كالرجم ونصاب السرقة وغير ذلك، فضلوا؛ فإن الرسول أعلم بما أنزل الله عليه والله قد أنزل عليه الكتاب والحكمة. وجوزوا على النبي أن يكون ظالما فلم ينفذوا لحكم النبي ولا لحكم الأئمة بعده بل قالوا: "إن عثمان وعليا ومن والاهما قد حكموا بغير ما أنزل الله {ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون}"، فكفروا المسلمين بهذا وبغيره. وتكفيرهم [أي لسائر المسلمين] وتكفير سائر أهل البدع [أي لسائر المسلمين] مبني على مقدمتين باطلتين: إحداهما: أن هذا يخالف القرآن؛ والثانية: أن من خالف القرآن يكفر ولو كان مخطئا أو مذنبا معتقدا للوجوب والتحريم. وبإزائهم الشيعة، غلوا في الأئمة وجعلوهم معصومين يعلمون كل شيء وأوجبوا الرجوع إليهم في جميع ما جاءت به الرسل فلا يعرجون لا على القرآن ولا على السنة؛ بل على قول من ظنوه معصوما وانتهى الأمر إلى الائتمام بإمام معدوم لا حقيقة له، فكانوا أضل من الخوارج. فإن أولئك يرجعون إلى القرآن وهو حق وإن غلطوا فيه؛ وهؤلاء لا يرجعون إلى شيء بل إلى معدوم لا حقيقة له. ثم إنما يتمسكون بما ينقل لهم عن بعض الموتى فيتمسكون بنقل غير مصدق عن قائل غير معصوم؛ ولهذا كانوا أكذب الطوائف. والخوارج صادقون، فحديثهم من أصح الحديث؛ وحديث الشيعة من أكذب الحديث. ولكن الخوارج دينهم المعظم مفارقة جماعة المسلمين واستحلال دمائهم وأموالهم؛ والشيعة تختار هذا لكنهم عاجزون؛ والزيدية تفعل هذا، والإمامية تارة تفعله وتارة يقولون "لا نقتل إلا تحت راية إمام معصوم"؛ والشيعة استتبعوا أعداء الملة من الملاحدة والباطنية وغيرهم" (MF 13/208-209).
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En fait, entre "خارج على الأمير" et "خارجيّ", il y a une relation d'Union-Intersection ('umûm wa khussûs waj'hiyyân) : 
--- i) il y a le "خارج على الأمير بتأويل خطأ ولكن سائغ، وهو من أهل السنة والجماعة";
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ii) il y a le "خارجيّ خارج على الأمير" ;
--- iii) enfin il y a le "خارجيّ غير خارج على الأمير".

Ibn Qudâma affirme ainsi, au sujet des Bughât Khârijûn 'ala-l-amîr wa layssû min ahl il-bid'a (i), le Hukm suivant : "الصنف الرابع: قوم من أهل الحق يخرجون عن قبضة الإمام ويرومون خلعه لتأويل سائغ، وفيهم منعة يحتاج في كفهم إلى جمع الجيش؛ فهؤلاء البغاة، الذين نذكر في هذا الباب حكمهم. وواجب على الناس معونة إمامهم في قتال البغاة؛ لما ذكرنا في أول الباب؛ ولأنهم لو تركوا معونته، لقهره أهل البغي وظهر الفساد في الأرض. مسألة: قال أبو القاسم رحمه الله: (وإذا اتفق المسلمون على إمام، فمن خرج عليه من المسلمين يطلب موضعه، حوربوا، ودفعوا بأسهل ما يندفعون به) وجملة الأمر أن من اتفق المسلمون على إمامته وبيعته، ثبتت إمامته ووجبت معونته، لما ذكرنا من الحديث والإجماع (...). ولو خرج رجل على الإمام، فقهره، وغلب الناس بسيفه حتى أقروا له، وأذعنوا بطاعته، وبايعوه، صار إماما يحرم قتاله والخروج عليه. (...) فمن خرج على من ثبتت إمامته بأحد هذه الوجوه باغيا، وجب قتاله. ولا يجوز قتالهم حتى يبعث إليهم من يسألهم، ويكشف لهم الصواب؛ إلا أن يخاف كلبهم، فلا يمكن ذلك في حقهم. فأما إن أمكن تعريفهم، عرفهم ذلك وأزال ما يذكرونه من المظالم، وأزال حججهم. فإن لجوا، قاتلهم حينئذ. (...). فإن أبوا الرجوع، وعظهم وخوفهم القتال؛ وإنما كان كذلك، لأن المقصود كفهم ودفع شرهم، لا قتلهم؛ فإذا أمكن بمجرد القول، كان أولى من القتال، لما فيه من الضرر بالفريقين. فإن سألوا الإنظار، نظر في حالهم، وبحث عن أمرهم، فإن بان له أن قصدهم الرجوع إلى الطاعة، ومعرفة الحق، أمهلهم. قال ابن المنذر: أجمع على هذا كل من أحفظ عنه من أهل العلم. وإن كان قصدهم الاجتماع على قتاله، وانتظار مدد يقوون به، أو خديعة الإمام، أو ليأخذوه على غرة، ويفترق عسكره، لم ينظرهم، وعاجلهم (...). ثم إن أمكن دفعهم بدون القتل، لم يجز قتلهم؛ لأن المقصود دفعهم لأهلهم؛ ولأن المقصود إذا حصل بدون القتل، لم يجز القتل من غير حاجة (...). مسألة: قال: (وإذا دفعوا، لم يتبع لهم مدبر، ولا يجاز على جريحهم، ولم يقتل لهم أسير، ولم يغنم لهم مال، ولم تسب لهم ذرية) وجملته أن أهل البغي إذا تركوا القتال؛ إما بالرجوع إلى الطاعة، وإما بإلقاء السلاح، وإما بالهزيمة إلى فئة أو إلى غير فئة، وإما بالعجز لجراح أو مرض أو أسر، فإنه يحرم قتلهم واتباع مدبرهم. وبهذا قال الشافعي. وقال أبو حنيفة إذا هزموا ولا فئة لهم: كقولنا؛ وإن كانت لهم فئة يلجئون إليها، جاز قتل مدبرهم وأسيرهم والإجازة على جريحهم؛ وإن لم يكن لهم فئة، لم يقتلوا لكن يضربون ضربا وجيعا ويحبسون حتى يقلعوا عما هم عليه، ويحدثوا توبة. ذكروا هذا في الخوارج. ويروى عن ابن عباس نحو هذا. واختاره بعض أصحاب الشافعي؛ لأنه متى لم يقتلهم، اجتمعوا ثم عادوا إلى المحاربة. ولنا ما روي عن علي رضي الله عنه أنه قال يوم الجمل: لا يذفف على جريح، ولا يهتك ستر، ولا يفتح باب، ومن أغلق بابا أو بابه فهو آمن، ولا يتبع مدبر. وقد روي نحو ذلك عن عمار. وعن علي رضي الله عنه أنه ودى قوما من بيت مال المسلمين قتلوا مدبرين. وعن أبي أمامة، أنه قال: هدت صفين، فكانوا لا يجيزون على جريح، ولا يقتلون موليا، ولا يسلبون قتيلا. وقد ذكر القاضي في "شرحه" عن عبد الله بن مسعود أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: يا ابن أم عبد، ما حكم من بغى على أمتي؟ فقلت: الله ورسوله أعلم. فقال: "لا يتبع مدبرهم، ولا يجاز على جريحهم، ولا يقتل أسيرهم، ولا يقسم فيؤهم". ولأن المقصود دفعهم وكفهم، وقد حصل، فلم يجز قتلهم، كالصائل. ولا يقتلون لما يخاف في الثاني: كما لو لم تكن لهم فئة. إذا ثبت هذا، فإن قتل إنسان من منع من قتله [من البغاة]، ضمنه؛ لأنه قتل معصوما، لم يؤمر بقتله. وفي القصاص وجهان؛ أحدهما، يجب، لأنه مكافئ معصوم. والثاني: لا يجب؛ لأن في قتلهم اختلافا بين الأئمة، فكان ذلك شبهة دارئة للقصاص؛ لأنه مما يندرئ بالشبهات. وأما أسيرهم، فإن دخل في الطاعة، خلي سبيله، وإن أبى ذلك، وكان رجلا جلدا من أهل القتال، حبس ما دامت الحرب قائمة، فإذا انقضت الحرب، خلي سبيله، وشرط عليه أن لا يعود إلى القتال، وإن لم يكن الأسير من أهل القتال، كالنساء والصبيان والشيوخ الفانين، خلي سبيلهم، ولم يحبسوا، في أحد الوجهين. وفي الآخر، يحبسون؛ لأن فيه كسرا لقلوب البغاة. وإن أسر كل واحد من الفريقين أسارى من الفريق الآخر، جاز فداء أسارى أهل العدل بأسارى أهل البغي" (Al-Mughnî, 12/71-88).

Par contre, quant au Hukm qui s'applique aux Kharijites même lorsqu'ils ne combattent pas (soit le fameux "خارجيّ غير خارج على الأمير" : iii), que nous venons d'évoquer), Ibn Qudâma affirme qu'il n'est pas de l'avis de Abû Hanîfa et ash-Shâfi'î, mais du même avis que Mâlik :
Il écrit : "فصل: وإذا أظهر قوم رأي الخوارج، مثل تكفير من ارتكب كبيرة، وترك الجماعة، واستحلال دماء المسلمين وأموالهم، إلا أنهم لم يخرجوا عن قبضة الإمام، ولم يسفكوا الدم الحرام، فحكى القاضي عن أبي بكر أنه لا يحل بذلك قتلهم ولا قتالهم؛ وهذا قول أبي حنيفة والشافعي وجمهور أهل الفقه؛ وروي ذلك عن عمر بن عبد العزيز. فعلى هذا، حكمهم في ضمان النفس والمال: حكم المسلمين. وإن سبوا الإمام أو غيره من أهل العدل، عزروا؛ لأنهم ارتكبوا محرما لا حد فيه. وإن عرضوا بالسب، فهل يعزرون؟ على وجهين. وقال مالك في الإباضية وسائر أهل البدع: يستتابون، فإن تابوا، وإلا ضربت أعناقهم؛ قال إسماعيل بن إسحاق: رأى مالك: قتل الخوارج وأهل القدر، من أجل الفساد الداخل في الدين، كقطاع الطريق؛ فإن تابوا، وإلا قتلوا على إفسادهم، لا على كفرهم. وأما من رأى تكفيرهم، فمقتضى قوله أنهم يستتابون، فإن تابوا، وإلا قتلوا لكفرهم، كما يقتل المرتد" (Al-Mughnî, 12/79-81).
Or : "فظاهر قول الفقهاء من أصحابنا المتأخرين أنهم بغاة، حكمهم حكمهم؛ وهذا قول أبي حنيفة والشافعي وجمهور الفقهاء وكثير من أهل الحديث. ومالك يرى استتابتهم، فإن تابوا، وإلا قتلوا على إفسادهم، لا على كفرهم. وذهبت طائفة من أهل الحديث إلى أنهم كفار مرتدون، حكمهم حكم المرتدين، وتباح دماؤهم وأموالهم، فإن تحيزوا في مكان، وكانت لهم منعة وشوكة، صاروا أهل حرب كسائر الكفار، وإن كانوا في قبضة الإمام، استتابهم، كاستتابة المرتدين، فإن تابوا، وإلا ضربت أعناقهم، وكانت أموالهم فيئا، لا يرثهم ورثتهم المسلمون. (...) وأكثر الفقهاء على أنهم بغاة، ولا يرون تكفيرهم. قال ابن المنذر: لا أعلم أحدا وافق أهل الحديث على تكفيرهم وجعلهم كالمرتدين (...). والصحيح إن شاء الله أن الخوارج يجوز قتلهم ابتداء والإجهاز على جريحهم" (Al-Mughnî, 12/66-70).

Ibn Qudâma distingue encore, par rapport au Hukm de l'acceptabilité de leur témoignage : les Bughât Khârijûn 'ala-l-amîr wa layssû min ahl il-bid'a (i) et les Kharijites qui ont combattu le Amîr (ii) : les premiers (i), leur témoignage reste valide, à la différence des seconds (ii).
Par rapport au Hukm du devoir d'accomplir la prière funéraire sur eux une fois qu'ils meurent, il distingue même les Bughât Khârijûn 'ala-l-amîr wa layssû min ahl il-bid'a (i) qui ont été tués au combat, et les Kharijites qui n'ont pas combattu (iii) !
Il écrit :
"مسألة: قال: (ومن قتل منهم، غسل وكفن، وصلي عليه) يعني من أهل البغي. وبهذا قال مالك والشافعي. وقال أصحاب الرأي: إن لم يكن لهم فئة، صلي عليهم، وإن كانت لهم فئة، لم يصل عليهم؛ لأنه يجوز قتلهم في هذه الحال، فلم يصل عليهم، كالكفار. ولنا قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "صلوا على من قال: لا إله إلا الله". رواه الخلال في "جامعه". ولأنهم مسلمون لم يثبت لهم حكم الشهادة، فيغسلون، ويصلى عليهم، كما لو لم يكن لهم فئة. وما ذكروه ينتقض بالزاني المحصن، والمقتص منه، والقاتل في المحاربة. فصل: لم يفرق أصحابنا بين الخوارج وغيرهم في هذا؛ وهو مذهب الشافعي وأصحاب الرأي. وظاهر كلام أحمد رحمه الله أنه لا يصلى على الخوارج فإنه قال: أهل البدع، إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تصلوا عليهم. وقال أحمد: الجهمية والرافضة لا يصلى عليهم، قد ترك النبي - صلى الله عليه وسلم - الصلاة بأقل من هذا. وذكر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أن تقاتل خيبر من ناحية من نواحيها، فقاتل رجل من تلك الناحية، فقتل، فلم يصل عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -. فقيل: إنه كان في قرية أهلها نصارى، ليس فيها من يصلي عليه! قال: "أنا لا أشهده، يشهده من شاء". وقال مالك: "لا يصلى على الإباضية ولا القدرية وسائر أصحاب الأهواء، ولا تتبع جنائزهم، ولا تعاد مرضاهم." والإباضية صنف من الخوارج، نسبوا إلى عبد الله بن إباض، صاحب مقالتهم. والأزارقة أصحاب نافع بن الأزرق. والنجدات أصحاب نجدة الحروري. والبيهسية أصحاب بيهس. والصفرية قيل: إنهم نسبوا إلى صفرة ألوانهم، وأصنافهم كثيرة. والحرورية نسبوا إلى أرض يقال لها: حروراء خرجوا بها. وقال أبو بكر بن عياش: "لا أصلي على الرافضي؛ لأنه زعم أن عمر كافر، ولا على الحروري، لأنه يزعم أن عليا كافر." (...) ووجه ترك الصلاة عليهم، أنهم يكفرون أهل الإسلام، ولا يرون الصلاة عليهم، فلا يصلى عليهم، كالكفار من أهل الذمة وغيرهم، ولأنهم مرقوا من الدين، فأشبهوا المرتدين.
فصل: والبغاة إذا لم يكونوا من أهل البدع، ليسوا بفاسقين، وإنما هم يخطئون في تأويلهم، والإمام وأهل العدل مصيبون في قتالهم، فهم جميعا كالمجتهدين من الفقهاء في الأحكام، من شهد منهم قبلت شهادته إذا كان عدلا؛ وهذا قول الشافعي. ولا أعلم في قبول شهادتهم خلافا. فأما الخوارج وأهل البدع إذا خرجوا على الإمام، فلا تقبل شهادتهم، لأنهم فساق. وقال أبو حنيفة: يفسقون بالبغي، وخروجهم على الإمام، ولكن تقبل شهادتهم؛ لأن فسقهم من جهة الدين، فلا ترد به الشهادة، وقد قبل شهادة الكفار بعضهم على بعض. ويذكر ذلك في كتاب الشهادة، إن شاء الله تعالى" (Al-Mughnî, pp. 90-92).

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Quant à "الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا", les Muhâribûn wa sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan, mentionnés en Coran 5/33, qui sont-ils

Ibn Hazm a fait un excellent développement permettant de bien cerner qui est le Muhârib visé dans ce verset (Al-Muhallâ, 12/272/288).

C'est (d'après ash-Shâfi'î, beaucoup de Hanbalites, un des deux avis relatés de Mâlik, al-Layth et al-Awzâ'ï) sans considération du lieu où cela se produit – le désert ou la cité – que ce cas de figure est concerné par la dénomination : "الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا" (Coran 5/33).

Ce sont ceux dont les attaques :
--- sont menées contre les biens et/ou les personnes du commun des gens, soit comme moyen de gagner des biens matériels, soit par perversion psychologique : pour que cela consiste en ce cas de figure, il faut qu'ils soient un groupe constitué et disposant d'une certaine force, qu'ils aient des armes (fussent-elles des bâtons d'après l'un des deux avis) et qu'ils agissent par la force (cf. Al-Mughnî 12/407-409 ; Ash-Shar'h ul-kabîr 12/407-408). (Le terme "sariqa" désigne quant à lui le fait de dérober de façon dissimulée quelque chose qui est gardé : cf. Al-Hidâya 2/356 ; Al-Mughnî 7/31, 12/323, 408) ;
--- ou bien sont menées contre le dirigeant mais sans que ce soit sur la base d'une ta'wîl sâ'ïgh : cela est donc lui aussi considéré : "purement dunyawî" (لمنازعة في الملك من أجل الملك).

Des règles particulières à ce cas de figure des Muhâribûna sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan existent en cas de repentir de leur part avant arrestation : elles figurent en Coran 5/34.

Par contre, en cas d'arrestation avant leur repentir, les règles plus souples d'interdiction de poursuivre les fuyards etc. (لا يتبع لهم مدبر، ولا يجاز على جريحهم، ولم يقتل لهم أسير) – qui concernent les "Bughât 'ala-l-amîr bi bagh'yin mujarrad" (البغاة على الأمير)ne s'appliquent pas à ces Muhâribûna sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan (Al-Mughnî 12/71, 84).

En fait :
--- les Bughât 'ala-l-amîr bi bagh'yin mujarrad (البغاة على الأمير) sont dans le cas d'une : "منازعة في الملك، ولكنه غضبا للدين، من أجل جور الولاة أو ترك عملهم بالسنة؛ وهذا ما فعله زيد بن زين العابدين، والنفس الزكية محمد بن عبد الله بن الحسن المثنى، وأخوه إبراهيم" ;
--- alors que les Muhâribûna sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan (المحاربون والساعون فِي الأرضِ فسادًا) sont (dans celui des deux cas - voir plus haut - où ils ne s'en prennent qu'aux dirigeants) dans le cas d'une "منازعة في الملك من أجل الملك".

C'est pourquoi Ibn Taymiyya écrit des Mongols de Ghâzân venus envahir la Syrie à son époque que même s'ils prétendent agir pour le Dîn, ils ne peuvent pas être considérés comme des Bughât 'ala-l-amîr bi bagh'yin mujarrad (avec les règles qui sont attachées à cette dénomination, notamment la règle de l'interdiction de poursuivre ceux d'entre eux qui fuient après avoir été combattus), vu que l'application de cette dénomination dépend de la présence d'une ta'wîl sâ'ïgh ; or l'invasion de la Syrie par les Mongols de Ghâzân ne repose sur aucune ta'wîl sâ'ïgh du point de vue de l'islam (MF 28/541-542) (lire notre article au sujet de ces Mongols).
Ils furent donc considérés par lui comme relevant du cas des Muhâribûn Sâ'ûna fi-l-ardhi fassâdan.

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Attention, deux points complémentaires sont à noter :

Le premier est que l'avis suscité, qui se fonde sur les Hadîths que nous avons vus, enseigne qu'il est interdit de faire une révolte armée contre le dirigeant injuste.
Il n'enseigne cependant pas qu'il serait interdit de défendre sa vie, sa famille, sa liberté ou ses biens si l'injustice du dirigeant va jusqu'à vouloir les prendre : il est autorisé (jâ'ïz) de défendre ces choses-là (sans que cela soit recommandé) et si on meurt alors on est martyr (inshâ Allâh), conformément au principe général édicté par le Hadîth : "Celui qui est tué en défendant son bien est martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion est martyr [c'est-à-dire en défendant par exemple une mosquée face à des attaques armées]. Celui qui est tué en défendant sa vie est martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est martyr" (at-Tirmidhî 1421). Ibn Omar et 'Imrân ibn ul-Hussein, qui disaient bien, certes, qu'on ne doit pas participer aux côtés de l'un ou de l'autre groupe en cas de qitâl ul-fitna, disaient aussi par ailleurs que si, malgré tout, on est attaqué en pareille situation, on a le droit de se défendre (Shar'h Muslim 18/10). Cependant, même alors il s'agit seulement de repousser l'agresseur ; pas de chercher à le renverser (s'il s'agit de l'autorité publique).

Similairement, certains écrits de l'école hanafite affirment qu'en cas d'attaque injustifiée de la part du dirigeant, il est autorisé à l'individu de se défendre. Il n'y a pas de contradiction entre ces écrits, et le Hadîth cité plus haut et interdisant la révolte armée contre le dirigeant : Cheikh Ashraf Alî Thânwî écrit que ce que ce Hadîth interdit, c'est la révolte armée pour le renversement (ou l'affaiblissement) du pouvoir (al-khurûj 'ala-l-amîr) ; or, ce que ces écrits hanafites autorisent (sans en faire une recommandation, précise-t-il), c'est seulement le fait de se défendre contre des attaques armées et donc de tenter de les repousser (ad-difâ' 'an-in-nafs aw il-mâl), et non d'organiser une révolte armée pour renverser le pouvoir ; dans ce Hadîth, "al-amr bi-s-sam' wa-t-tâ'a" désigne donc : "an-nah'y 'an il-khurûj 'ala-l-amîr" et non pas : "an-nah'y 'an id-difâ' 'an-in-nafs wa-l-mâl" (cf. Bawâdir un-nawâdir, Cheikh Ashraf Alî Thânwî, p. 546, lignes 1-3 - Takmilatu fat'h il-mulhim, Muftî Taqî Uthmânî, tome 3 p. 330).

Le second point qu'il est très important de connaître est que ces Sunnites ne sont pour autant pas d'avis qu'il s'agirait de rester passifs face au dirigeant injuste ; ils pensent tout au contraire qu'il faut agir selon la méthode enseignée par le Prophète : "Quel jihad est le meilleur ? demanda un homme au Prophète. C'est une parole de vérité dite auprès d'un dirigeant oppresseur" (an-Nassâ'ï 4209, Ibn Mâja 4012, voir aussi Abû Dâoûd 4344). Il s'agit donc, face à ce genre de dirigeant, de dénoncer par la langue et l'écrit la tyrannie ou les abus et de faire évoluer ainsi les choses. Cet avis interdit la révolte armée, certes, mais il encourage autant que possible la réforme pacifique, par dénonciation, devant le dirigeant, des injustices, et ce de façon franche, courageuse et honnête.

Cet avis est, bien entendu, aussi celui de l'école hanafite : at-Tahâwî a écrit dans sa 'Aqîda : "Wa lâ nara-l-khurûja 'alâ a'ïmmatinâ wa wulâti umûrinâ, wa in jârû ; wa lâ nad'û 'alayhim ; wa lâ nanzi'u yadan min tâ'atihim ; wa narâ tâ'atahum min tâ'atillâh farîdhatan, mâ lam ya'murû bi ma'siyah ; wa nad'û lahum bi-s-salâh wa-l-'âfiya" (point n° 72). Or at-Tahâwî a fait débuter sa 'Aqîda par ces termes : "Hâdhâ dhikru bayâni 'aqîdati ahl is-sunna wa-l-jamâ'ah 'alâ madh'habi fuqahâ'i-l-ummah, Abî Hanîfa an-Nu'mân ibn Thâbit al-Kûfî, wa Abî Yûssuf Ya'qûba-bni Ibrâhîm al-Ansârî, wa Abî 'Abdillâh Muhammada-bni-l-Hassan ash-Shaybânî – ridwân ullâhi 'alayhim ajma'în – wa mâ ya'taqidûna min ussûl id-dîn wa yadînûna bihî rabba-l-'âlamîn".

On objecte à cela que certains écrits de l'école hanafite stipulent que, en cas de fautes graves [et donc a fortiori au cas où il opprime le peuple], le dirigeant mérite d'être déposé ("yastahiqq al-'azl").

C'est vrai, des écrits hanafites le disent. Mais une lecture attentive de ces écrits révèle que cet avis permet en réalité le fait de déposer le dirigeant sans effusion de sang aucune ('azl ul-amîr bi ghayri fitna), alors que les Hadîths interdisent la révolution armée pour déposer le dirigeant (al-khurûj ul-mussallah 'ala-l-amîr) (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 545, Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 329). Entendons bien la différence !

"Tout cela est bien beau, objecte-t-on alors, mais comment imaginer que le dirigeant d'un pays se laisse déposer sans révolution armée ?"

La réponse est donnée par Muhammad Asad : c'est l'Assemblée représentant le public, celle-là même qui possède le pouvoir d'investir le dirigeant du pouvoir exécutif [ahl ul-hall wa-l-'aqd], qui doit disposer aussi de la possibilité de le déposer par une motion (cité dans Al-Fiqh ul-islâmî wa adillatuh, p. 6194 - tome 8).

Cet avis majoritaire chez les Sunnites constitue donc "l'établissement d'un idéal, contrebalancé par un pragmatisme fondé sur la reconnaissance de l'autorité en place, lui-même contrebalancé par la nécessité de dénoncer verbalement les abus et de réformer les choses en les tirant vers l'idéal" : il s'agit de garder l'idéal concernant la personne du dirigeant (qu'il s'agisse du poste de calife ou d'un niveau moindre), tout en le contrebalaçant par la reconnaissance du dirigeant établi, de même qu'il s'agit d'être déterminé à réformer les choses pacifiquement, de l'intérieur.

La position de Abdullâh ibn Omar à ce sujet est ainsi de faire allégeance à celui dont l'autorité bénéficie de la reconnaissance générale : Ibn Hajar écrit : "وكان عبد الله بن عمر في تلك المدة امتنع أن يبايع لابن الزبير أو لعبد الملك كما كان امتنع أن يبايع لعلي أو معاوية ثم بايع لمعاوية لما اصطلح مع الحسن بن علي واجتمع عليه الناس وبايع لابنه يزيد بعد موت معاوية لاجتماع الناس عليه ثم امتنع من المبايعة لأحد حال الاختلاف إلى ان قتل بن الزبير وانتظم الملك كله لعبد الملك فبايع له حينئذ فهذا معنى قوله "لما اجتمع الناس على عبد الملك". وأخرج يعقوب بن سفيان في تاريخه من طريق سعيد بن حرب العبدي قال بعثوا إلى ابن عمر لما بويع ابن الزبير، فمد يده وهي ترعد فقال: "والله ما كنت لأعطي بيعتي في فرقة ولا امنعها من جماعة" :
"Abdullâh ibn Omar s'était retenu, pendant cette période, de faire allégeance à Abdullâh ibn uz-Zubayr comme à Abd ul-Malik ibn Marwân.
Comme auparavant il s'était retenu de faire allégeance à Alî comme à Mu'âwiya. Ensuite il avait fait allégeance à Mu'âwiya lorsqu'il avait fait la concorde avec al-Hassan ibn Alî ; et que les gens furent rassemblés autour de lui ("ijtama'a 'alayhi-n-nâs"). Et il fit allégeance, après la mort de Mu'âwiya, à son fils Yazîd à cause du fait que les gens s'étaient rassemblés à son sujet ("li-jtimâ' in-nâss 'alayh").
Ensuite il se retint de faire allégeance à quiconque lorsqu'il y eut la division. Cela dura jusqu'à ce que Abdullâh ibn uz-Zubayr fut tué et que toute l'autorité soit établie pour Abd ul-Malik ibn Marwân. Il fit alors allégeance à ce dernier (…).
Lorsque des musulmans firent allégeance à Ibn uz-Zubayr, on envoya le dire à Ibn Omar, ce dernier tendit une main tremblante et dit : "Par Dieu, je ne donne pas mon allégeance dans un cas de division, et je ne refuse pas de faire allégeance dans un cas de reconnaissance générale""
(FB 13/241).

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Les 12 premiers califes : qui sont-ils ?

D'après Ibn Hajar, les douze premiers califes ont été, dans l'ordre :
- Abû Bakr,
- Omar,
- 'Uthmân,
- Alî,
- al-Hassan ibn Alî,
- Mu'âwiya,
- Yazîd ibn Mu'âwiya,
- Abdullâh ibn uz-Zubayr,
- Abd ul-Malik ibn Marwân,
- al-Walîd ibn Abd il-Malik,
- Sulaymân ibn ul-Walîd,
- Omar ibn Abd il-Azîz (FB 13/264-265).

Ibn Abi-l-'izz a un avis différent à propos de al-Hassan ibn Alî et de Abdullâh ibn uz-Zubayr (cf. ShAT 2/736-737). Cependant, il a lui-même écrit, sur une autre page, que al-Hassan ibn Alî fut calife pendant les 6 mois qui suivirent la mort de Alî (Ibid., p. 722). Concernant Abdullâh ibn uz-Zubayr, c'est aussi l'avis de Ibn Hajar qui paraît juste : ont été califes ceux dont l'autorité a été établie, et ce fut le cas de ce Compagnon.

Le califat des 4 premiers a constitué le califat "bien guidé" ("al-khilâfa ar-râshida"), "sur le modèle du prophétat" ("al-khilâfa 'alâ minhâj in-nubuwwa").

Les 3 premiers califes – Abû Bakr, Omar et Uthmân – ont disposé d'une autorité administrative ("wilâya") établie sur la totalité des terres musulmanes ; après eux, cela a été le cas également de Mu'âwiya, puis, plus tard, de Abd ul-Malik et d'autres califes postérieurs. Par contre Alî, al-Hassan ibn Alî, Yazîd et Ibn uz-Zubayr n'ont pas vu leur autorité reconnue par la totalité des terres musulmanes (MS 3/344).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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Signification des sigles :

AMQ : Al-'Awâssim min al-qawâssim, Ibn ul-'Arabî
FB : Fat'h ul-bârî, Ibn Hajar
FMAN : Al-Fissal fi-l-milal wa-l-ahwâ' wa-n-nihal, Ibn Hazm
HB : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh
HI : Al-Hisba fi-l-islâm, Ibn Taymiyya
MF : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya
MRH : Makânu ra's il-Hussein, Ibn Taymiyya
MS : Minhâj us-sunna an-nabawiyya, Ibn Taymiyya
ShAT : Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abi-l-'izz
SSh : As-Siyâssa ash-shari'yya, Ibn Taymiyya
WK : Wâqi'a-é Karbalâ' aur uss kâ pass manzar, eik na'é mutala'é kî rôshnî mein, Cheikh 'Atîq ur-Rahmân as-Sanbhalî.

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