Pour les choses de l'Invisible (الغيب), le principe de base est de s'en tenir à ce qui est dit dans les textes (التوقيف). Par contre, pour les considérations relatives à l'Observable (الشهادة), le principe de base est l'autorisation d'affirmer (الجواز) ; par ailleurs, il existe une certaine latitude à l'interprétation des textes (التأويل)

Dans l'article précédent, nous avons vu un récapitulatif de ce qui se rapporte aux actions (avec une distinction entre "actions de 'Ibâdât" et "actions de 'Adât").

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Ce qui suit se rapporte aux croyances (au sens général du terme, c'est-à-dire aux conceptions, aux considérations, que l'on a de tout le réel) (avec une distinction entre "conceptions liées à l'Invisible, al-Ghayb" et "conceptions liées à l'Observable, ash-Shahâda") :

Car ce qui nous intéresse ici, c'est de faire le parallèle entre d'un côté les actions des 'Ibâdât et les croyances concernant l'Invisible : rien de nouveau, et pas d'interprétation de ce qui a été dit dans les textes ; de l'autre les actions des 'Adât et les considérations liées à l'Observable : la règle première est la permission, et il y a une certaine latitude à interpréter ce qui est dit dans les textes.

On trouve ce parallèle sous la plume de al-Qaradhâwî lorsqu'il dit : "La posture saine que la logique de la foi impose et que la logique de la raison ne rejette pas, c'est :
- que nous disions à propos de tout ce que le Dîn a établi de choses invisibles : "Nous y croyons (tel quel)" ;
- comme nous disons à propos de tout ce que le (Dîn) nous a apporté de choses ta'abbudî : "Nous avons entendu et nous nous y conformons (tel quel)"
(Al-Madkhal li dirâssat is-sunna an-nabawiyya, p. 203).

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A) Si les considérations concernent ce qui relève de l'Invisible (al-Ghayb), alors :

A.1) On ne peut rien dire qui n'a pas été dit dans le Coran ou la Sunna (il faut faire ici le tawqîf) :

Cela est évident.
Ainsi, on ne peut pas dire dire que le Trône de Dieu serait ainsi, ou ainsi, tant que rien de cela ne figure dans un verset coranique ou un hadîth prophétique.

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A.2) Quant à ce qui a été dit dans le Coran ou la Sunna, le principe normal est qu'on l'appréhende en son sens propre et on n'en fait pas ta'wîl :

L'expression la plus connue de ce principe concerne les Attributs de Dieu de type "Sifât khabariyya" : on ne fait pas de ta'wîl des textes parlant de ces Attributs, on les appréhende en leur sens propre, sans pour autant tomber dans le "comment" quant à la réalité à laquelle ce sens correspond (bi-lâ takyîf wa lâ tamthîl).

Ce principe de ne pas faire de ta'wîl s'applique également à d'autres choses relevant de l'invisible. Ainsi, un hadîth dit que, dans le futur, lorsque les hommes destinés au paradis y auront été admis, et ceux destinés à l'enfer y seront, la mort elle-même, personnifiée sous la forme d'un bélier noir et blanc, sera mise à mort : "عن ابن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا صار أهل الجنة إلى الجنة، وأهل النار إلى النار، جيء بالموت حتى يجعل بين الجنة والنار، ثم يذبح، ثم ينادي مناد: يا أهل الجنة لا موت، ويا أهل النار لا موت، فيزداد أهل الجنة فرحا إلى فرحهم، ويزداد أهل النار حزنا إلى حزنهم" (al-Bukhârî, 6182, Muslim, 2850). "عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يؤتى بالموت كهيئة كبش أملح، فينادي مناد: يا أهل الجنة، فيشرئبون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، ثم ينادي: يا أهل النار، فيشرئبون وينظرون، فيقول: وهل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، فيذبح ثم يقول: يا أهل الجنة خلود فلا موت، ويا أهل النار خلود فلا موت" (al-Bukhârî, 4453, Muslim, 2849).
Certains ulémas en ont certes proposé différentes ta'wîl (parmi lesquels Ibn ul-'Arabî, al-Khattâbî, al-Mazirî : Fat'h ul-bârî 11/512-513 ; également al-Qaradhâwî : Al-Madkhal li dirâssat is-sunna an-nabawiyya, p. 188 ; cela semble quelque peu singulier, eu égard au principe qu'il a évoqué de distinction entre les choses de l'Observable et celles de l'Invisible, et que nous allons voir plus bas).
Cependant, l'avis qui semble pertinent est celui de ces ulémas qui disent que, cela relevant de l'invisible et de ce qui se passera le jour du jugement, on l'appréhende tel quel, en son sens propre et apparent, se disant que les choses non-concrètes dans ce monde auront un corps dans l'au-delà (c'est ce qu'a dit un 'âlim dont Ibn Hajar a cité le propos mais pas le nom : FB 11/513 ; c'est aussi l'avis de Ahmad Muhammad Shâkir).

De même, que Dieu ait créé le lien de parenté et qu'elle lui ait alors dit telle et telle chose, je l'appréhende en son sens propre : "عن أبي هريرة رضي الله عنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "خلق الله الخلق، فلما فرغ منه قامت الرحم، فقال: مه، قالت: هذا مقام العائذ بك من القطيعة، فقال: ألا ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك، قالت: بلى يا رب، قال: فذلك لك"" : "Dieu créa la création. Lorsqu'il eut terminé cela, le lien de parenté se leva. (Dieu lu) dit : "Héla !" (La parenté) dit : "Ceci est la posture de qui demande Ta protection contre le fait d'être coupé." (Dieu lui) dit : "Ne serais-tu pas contente que je me lie avec celui qui te liera et me coupe de celui qui te coupera ? - Si, Seigneur, dit-elle. - Eh bien cela est pour toi!" (al-Bukhârî 7063, Muslim 2554).

De même encore, le hadîth relaté par Hudhayfa : "وترسل الأمانة والرحم، فتقومان جنبتي الصراط يمينا وشمالا" (Muslim, 195), je l'appréhende en son sens propre et apparent : réellement, le lien de parenté et l'honnêteté se tiendront debout des deux côtés du Pont enjambant la géhenne.

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Il peut y avoir ici quelques exceptions. Ainsi, alors que le hadîth dit seulement : "سبعة يظلهم الله فى ظله يوم لا ظل إلا ظله" ("Sept (catégories de) personnes, Dieu les ombragera de Son ombre le jour où il n'y aura d'ombre que Son ombre") et qu'il s'agit bien de quelque chose qui relève de l'Invisible, Ibn ul-'Uthaymîn en a fait la ta'wîl et a dit qu'il s'agira non pas de l'Ombre de Dieu, mais d'une ombre que Dieu créera le jour de la résurrection ; peut-être l'ombre d'un nuage particulier, ou d'autre chose (la idhâfa est alors de tashrîf, comme dans "بيتِيْ" ou "ناقة الله"). Il ne s'agit pas d'une ombre de Dieu Lui-même, car cela n'est pas possible, dit ce savant. Quant aux hadîths qui parlent de l'ombre du Trône de Dieu et disent : "تحت ظل عرشه", ils ne sont pas exempts d'une critique quant à leur authenticité (voir notre article traitant de ce point).

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B) Par contre, si ces considérations concernent ce qui relèvent de l'observable (ash-Shahâda), alors :

B.1) On considère établi ce que l'on observe ou que l'on déduit, même si cela ne figure pas dans le Coran ni la Sunna :

Cela est évident : les propriétés de telle molécule, les forces physiques ou naturelles qui ont été découvertes : tout cela ne figure pas dans le Coran ni la Sunna, et pourtant on croit en leur existence.
Cependant, on y rajoute naturellement la croyance islamique que ces forces et ces propriétés ont été créées par Dieu, et restent assujetties à Sa Volonté.

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B.2) Et ce qui a été dit dans le Coran ou la Sunna sur le sujet, la règle première est de l'appréhender en son sens propre, mais il est ici possible d'en faire la ta'wîl lorsqu'il y a à cela un justificatif (soit une contradiction avec la donnée scientifique qat'î ; soit un justificatif moindre mais suffisamment conséquent pour rendre la ta'wîl possible) :

Cela se produit par exemple lorsque, à propos de quelque chose de l'Observable, un hadîth dit que cela provient du Paradis, ou de l'Enfer, etc.

- "السفر قطعة من العذاب، يمنع أحدكم طعامه وشرابه ونومه، فإذا قضى نهمته، فليعجل إلى أهله" : "Le voyage est un morceau du châtiment : il empêche de (bénéficier de) sa nourriture, boisson et sommeil. Aussi, lorsque (le voyageur) a terminé ce qu'il avait besoin de faire, qu'il retourne auprès des siens " (al-Bukhârî, 1710, Muslim, 1927). Qui donc appréhenderait la première phrase de ce hadîth en son sens littéral, disant que le voyage qu'un homme pieux entreprend, c'est un morceau du châtiment qu'il prend sur lui ? Personne, bien sûr ! Ici il y a, de façon évidente, une métaphore : les désagréments causés par le voyage de l'époque dans le désert d'Arabie sont comparables à un châtiment ; le voyage a alors été qualifié de morceau de châtiment.

- "الحمى من فيح جهنم، فأبردوها بالماء" : "La fièvre provient du brasier de l'enfer. Aussi, refroidissez-la par l'eau" (al-Bukhârî, 3088, Muslim, 2209). La première phrase, "La fièvre provient du brasier de la Géhenne", certains ulémas l'ont appréhendée en son sens littéral (la fièvre provient du brasier de l'enfer), alors que d'autres l'ont appréhendée comme étant une métaphore : c'est la chaleur que produit la fièvre qui a été comparée à la chaleur de la Géhenne, ensuite le comparé n'est pas exprimé, et la fièvre elle-même est présentée comme étant issue du brasier. Ibn ul-Qayyim a relaté ces deux interprétations : "وقوله: "الحمى من فيح جهنم" هو شدة لهبها، وانتشارها. ونظيره قوله "شدة الحر من فيح جهنم". وفيه وجهان: أحدهما: أن ذلك أنموذج ورقيقة اشتقت من جهنم ليستدل بها العباد عليها، ويعتبروا بها، ثم إن الله سبحانه قدر ظهورها بأسباب تقتضيها، كما أن الروح والفرح والسرور واللذة من نعيم الجنة أظهرها الله في هذه الدار عبرة ودلالة، وقدر ظهورها بأسباب توجبها. والثاني: أن يكون المراد التشبيه، فشبه شدة الحمى ولهبها بفيح جهنم، وشبه شدة الحر به أيضا تنبيها للنفوس على شدة عذاب النار، وأن هذه الحرارة العظيمة مشبهة بفيحها، وهو ما يصيب من قرب منها من حرها" (Zâd ul-ma'âd 4/28) (voir aussi Fat'h ul-bârî 10/215-216) (lire notre article).

- "عن أبي ذر الغفاري، قال: كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم في سفر، فأراد المؤذن أن يؤذن للظهر، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "أبرد." ثم أراد أن يؤذن، فقال له: "أبرد." حتى رأينا فيء التلول. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "إن شدة الحر من فيح جهنم، فإذا اشتد الحر فأبردوا بالصلاة" : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne. Lorsque la chaleur est trop forte, alors attendez, pour accomplir la prière, que le climat fraichisse" (al-Bukhârî, 514, Muslim, 616). Ici le Prophète (sur lui soit la paix) a recommandé (cela est soit ta'abbudî, ou peut-être seulement irshâdî : de conseil) d'attendre que le temps fraichisse avant d'accomplir la prière du début d'après-midi (salât uz-zuhr). La raison en est que la forte chaleur rend difficile soit le déplacement pour se joindre à la congrégation, soit la prosternation au sol ; il s'agit donc d'attendre que le temps fraichisse (voir Fat'h ul-bârî, 2/22-24). Mais comment comprendre la première phrase : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne" ? Certains ulémas l'ont appréhendée en sa littéralité, d'autres ont dit que cela relevait d'une métaphore, d'une comparaison ("وظاهره أن مثار وهج الحر في الأرض من فيح جهنم حقيقة. وقيل هو من مجاز التشبيه أي كأنه نار جهنم في الحر" : Fat'h ul-bârî, 2/24). Ibn ul-Qayyim a lui aussi dit, dans ce que nous avons cité de lui à propos de la fièvre, que ces deux lectures s'appliquaient à ce hadîth de la chaleur.

- "اشتكت النار إلى ربها فقالت: رب أكل بعضي بعضا، فأذن لها بنفسين: نفس في الشتاء ونفس في الصيف، فأشد ما تجدون من الحر، وأشد ما تجدون من الزمهرير" : "Le Feu [= la Géhenne] s'est plaint à son Pourvoyeur et a dit : "Mon Seigneur, une partie de moi en consume une autre !" (Dieu) l'autorisa alors à deux respirations : l'une en hiver, et l'autre en été. C'est là (l'origine du) plus rude de ce que vous ressentez de froid, et du plus rude de ce que vous ressentez de chaleur" (al-Bukhârî, 3087, Muslim, 617). La première partie de ce hadîth, on l'appréhende en son sens littéral (conformément à ce que nous avons dit en A.2). Par contre, la dernière phrase peut de nouveau être appréhendée dans les deux sens que nous venons de voir.

- "الكمأة من المن، وماؤها شفاء للعين" : "La truffe fait partie de la manne ; et son jus est une guérison pour l'oeil" (al-Bukhârî, 4208, Muslim, 2049). Il y a ici 3 avis, parmi lesquels les 2 suivants : cela relève réellement de la manne, car cette dernière était constituée de plusieurs choses : l'une, sucrée, sur des arbres, d'autres sous la terre, parmi lesquelles la truffe. Un second avis est qu'il s'est ici agi d'une métaphore : c'est le fait que la truffe s'obtient de façon relativement facile qui est le point commun (waj'h ush-shabah) entre elle et la manne ("وقال الخطابي: ليس المراد أنها نوع من المن الذي أنزل على بني إسرائيل فإن الذي أنزل على بني إسرائيل كان كالترنجبين الذي يسقط على الشجر؛ وإنما المعنى أن الكمأة شيء ينبت من غير تكلف ببذر ولا سقي، فهو من قبيل المن الذي كان ينزل على بني إسرائيل فيقع على الشجر فيتناولونه. ثم أشار إلى أنه يحتمل أن يكون الذي أنزل على بني إسرائيل كان أنواعا، منها ما يسقط على الشجر، ومنها ما يخرج من الأرض، فتكون الكمأة منه" : Fat'h ul-bârî 10/202-203) ("واختلف في معنى قوله صلى الله عليه وسلم الكمأة من المن. فقال أبو عبيد وكثيرون: شبهها بالمن الذي كان ينزل على بني إسرائيل لأنه كان يحصل لهم بلا كلفة ولا علاج والكمأة تحصل بلا كلفة ولا علاج ولا زرع بزر ولا سقى ولاغيره. وقيل: هي من المن الذي أنزل الله تعالى على بنى اسرائيل حقيقة عملابظاهر اللفظ وقوله صلى الله عليه وسلم" : Shar'h Muslim, an-Nawawî).

- "العجوة من الجنة، وفيها شفاء من السم. والكمأة من المن، وماؤها شفاء للعين" : "La datte 'ajwa est du Paradis ; il s'y trouve une guérison contre le poison" (at-Tirmidhî, 2066). Il existe, ici encore, les deux types d'interprétations que nous venons de voir : la littérale, et l'interprétation par considération de métaphore : "أي أصلها منها. أو أنها للطافتها كأنها من ثمارها؛ (...) قال شارح: يريد بذلك المبالغة في الاختصاص بالمنفعة والبركة، فكأنها من الجنة" (Mirqât ul-mafâtîh, commentaire du n° 4235).

- "الحجر الأسود من الجنة، وكان أشد بياضا من الثلج، حتى سودته خطايا أهل الشرك" : "La Pierre Noire est du Paradis ; elle était plus blanche que la neige, jusqu'à ce que les péchés des gens de l'idolâtrie la noircissent"" (Ahmad, at-Tirmidhî). On trouve, ici encore, les deux interprétations susmentionnées : "والحديث محمول على ظاهره إذ لا مانع نقلاً ولا عقلاً، فالركن الأسود حجر من حجارة الجنة حقيقة، وليس فيه غرابة وبعد واستحالة، والحديث صحيح كما قال الترمذي وغيره، وله شواهد كما ستعرف. وأوَّلَه بعض الشراح بإرادة المبالغة في تعظيم شأن الحجر وتفظيع أمر الخطايا والذنوب، والمعنى أن الحجر لما فيه من الشرف والكرامة واليمن والبركة يشارك جواهر الجنة فكأنه نزل منها. (...) ومثله قوله صلى الله عليه وسلم "العجوة من الجنة" وقد علمنا أنه أراد بذلك مشاركتها ثمار الجنة في بعض ما جعل فيها من الشفاء والبركة بدعائه صلى الله عليه وسلم بذلك فيها، ولم يُرِد ثمار الجنة نفسها، للاستحالة التي شاهدنا فيها، كاستحالة غيرها من الأطعمة ولخلوها من النعوت والصفات الواردة في ثمار الجنة" (Mir'ât ul-mafâtîh, en commentaire du n° 2601).

- "سيحان وجيحان، والفرات والنيل كل من أنهار الجنة" : "Le Syr-daria, l'Amou-daria, l'Euphrate et le Nil sont des fleuves du Paradis" (Muslim, 2839) ("Sayhân" et "Jayhân" ont été traduits ici selon ce qu'en a dit 'Iyâdh). Il y a, ici encore, les deux types d'interprétations. Soit cela est à appréhender en sa littéralité (c'est ce à quoi an-Nawawî et Ibn Hajar ont donné préférence) : à l'origine, quelque chose de ces fleuves provient du Paradis. Soit cela est à appréhender au sens métaphorique : ces fleuves sont emplis de bénédiction temporelle ; ou bien les contrées dans lesquelles ces fleuves coulent deviendront peuplées majoritairement de futurs habitants du Paradis. "وأما كون هذه الأنهار من ماء الجنة ففيه تأويلان ذكرهما القاضي عياض: أحدهما أن الإيمان عم بلادها أو الأجسام المتغذية بمائها صائرة إلى الجنة. والثاني وهو الأصح أنها على ظاهرها وأن لها مادة من الجنة والجنة مخلوقة موجودة اليوم عندأهل السنة وقد ذكر مسلم في كتاب الإيمان في حديث الإسراء أن الفرات والنيل يخرجان من الجنة" (Shar'h Muslim, an-Nawawî) ; "وقيل انما أطلق على هذه الأنهار أنها من الجنة تشبيها لها بأنهار الجنة لما فيها من شدة العذوبة والحسن والبركة والأول أولى والله أعلم" (Fat'h ul-bârî, bâb ul-mi'râj). Ibn Hazm a pour sa part considéré que seule la seconde interprétation est juste (Al-Muhallâ, point n° 919).

- "إذا استيقظ أراه أحدكم من منامه فتوضأ، فليستنثر ثلاثا؛ فإن الشيطان يبيت على خيشومه" : "Lorsque l'un d'entre vous se réveille puis fait les petites ablutions, qu'il se mouche trois fois, car le diable passe la nuit sur ses fosses nasales" (al-Bukhârî, 3121, Muslim, 238). La dernière proposition, certains ulémas l'ont appréhendée selon sa littéralité, alors que d'autres l'ont interprété comme signifiant seulement qu'il y a quelque chose de désagréable, à savoir l'accumulation de sécrétions, qui se produit au niveau des fosses nasales pendant le sommeil. 'Iyâdh a relaté ces deux interprétations : "قال القاضي عياض رحمه الله تعالى: يحتمل أن يكون قوله صلى الله عليه وسلم "فإن الشيطان يبيت على خياشيمه" على حقيقته فإن الأنف أحد منافذ الجسم التي يتوصل إلى القلب منها لا سيما وليس من منافذ الجسم ماليس عليه غلق سواه وسوى الأذنين وفي الحديث إن الشيطان لا يفتح غلقا وجاء في التثاؤب الأمر بكظمه من أجل دخول الشيطان حينئذ في الفم. قال: ويحتمل أن يكون على الاستعارة فإن ما ينعقد من الغبار ورطوبة الخياشيم قذارة توافق الشيطان والله أعلم" (Shar'h Muslim). Shâh Waliyyullâh a opté pour le recours au sens métaphorique : "قوله صلى الله عليه وسلم "فان الشيطان يبيت على خيشومه": أقول: معناه أن اجتماع المخاط والمواد الغليظة في الخيشوم سبب لتبلد الذهن وفساد الفكر، فيكون أمكن لتأثير الشيطان بالوسوسة وصده عن تدبر الاذكار" : "l'accumulation de sécrétions dans les fosses nasales au cours du sommeil est cause de manque d'éveil chez la personne, ce qui fait que les suggestions – waswassa – du diable ont plus de prise sur elle et que le diable peut plus facilement l'empêcher de penser à Dieu" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/500).

- "إذا تثاءب أحدكم، فليمسك بيده على فيه، فإن الشيطان يدخل" : "Lorsque l'un d'entre vous baille, qu'il mette sa main devant sa bouche, sinon le diable entre" (Muslim, 2995). Ibn Hajar a relaté, ici encore, les deux interprétations : "وأما قوله في رواية مسلم "فإن الشيطان يدخل": فيحتمل أن يراد به الدخول حقيقة؛ وهو وإن كان يجري من الإنسان مجرى الدم لكنه لا يتمكن منه ما دام ذاكرا الله تعالى، والمتثائب في تلك الحالة غير ذاكر، فيتمكن الشيطان من الدخول فيه حقيقة. ويحتمل أن يكون أطلق الدخول وأراد التمكن منه لأن من شأن من دخل في شيء أن يكون متمكنا منه" (Fat'h ul-bârî, tome 10). Shâh Waliyyullâh a pour sa part opté pour la ta'wîl suivante : "sinon le diable pousse une bestiole à y entrer" : "أقول: يريد أن التثاؤب مظنة لدخول ذباب أو نحوه مما يشوش خاطره ويصده عما هو بسبيله" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/33) ; "أقول: الشيطان يهيج ذبابا أو بقة فيُدخله في فمه" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/541).

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A propos du point B.1 :

Al-Ghazâlî faisait la distinction, dans les données de la philosophie de son époque, entre, d’une part, des disciplines comme la métaphysique, et, d’autre part, des disciplines telles que les mathématiques, l’astronomie, la biologie, la médecine, etc.
Les enseignements métaphysiques présents dans la philosophie ne doivent pas être adoptés par le musulman, écrit al-Ghazâlî.
En revanche, dit-il, les éléments de l'astronomie, de la biologie, de la médecine, qui relèvent de l'observation, ne traitent pas directement de ce dont traitent les sources musulmanes, et le musulman ne doit pas les rejeter simplement parce que leur découvreur n'est pas musulman. Les mathématiques, il en dit : "Il n'y a pas, dans la Shar', d'allusion à ce genre de sciences, ni en négation ni en établissement. Il n'y a non plus, en ces sciences, allusion aux éléments du Dîn" (Al-Munqidh min adh-dhalâl, al-Ghazâlî, p. 22). Le second propos, il le formule également ainsi : "Rien de cela n'est, par rapport aux éléments du Dîn, dans une relation de négation ni d'établissement" (p. 20).
Il faut cependant que ces données soient prouvées, et non pas issues de superstitions (cliquez ici pour en savoir plus).

Al-Ghazâlî voulait dire que les éléments dûment prouvés dans ces disciplines, ni ne disent chose contraire aux choses que dit le Dîn, ni n'établissent rien des choses qu'établit le Dîn. En fait, l'objet du Dîn d'une part, et l'objet de chacune de ces disciplines d'autre part, sont totalement différents.

Face aux données de ces sciences, dit le savant dans le même passage, deux problèmes peuvent apparaître :
- L'un atteint l'islamophile ignorant : celui-ci croit qu'il faut aider le Dîn en faisant la négation de toute science étant affiliée aux philosophes ;
- L'autre touche celui qui, impressionné par ce que le philosophe dit dans les mathématiques, croit que tout ce qu'il dit par ailleurs est aussi fondé que ce qu'il dit en mathématiques ; il se met alors à les suivre dans tout ce qu'ils disent, et, bientôt, se dit que si le Dîn était vrai, des gens aussi rigoureux que les philosophes y adhéreraient. Le voilà alors qui renie le Dîn (Ibid., pp. 21-22).
- La solution est une troisième voie : le musulman doit délaisser les théories des non-musulmans qui contredisent les données de l'islam ; en revanche, il peut adopter les découvertes astronomiques, biologiques, médicales, etc., même si leur découvreur est non-musulman, à condition de les intégrer au cadre fourni par sa foi : il considérera donc les forces présentes dans la nature et révélées par la biologie comme réelles, mais assujetties à la volonté de Dieu et non pas indépendantes (Ibid., p. 23). Ceci sera à même de donner un sens aux découvertes. De plus, de ce que ces découvertes scientifiques rendent possible en terme d'applications pratiques, le musulman intégrera cela au cadre offert par les principes du Coran et des Hadîths, par le biais de l'ijtihâd. Ceci sera à même d'offrir un cadre éthique à l'application des possibilités techniques.

En islam il s'agit donc d'une autonomie (et non d'une indépendance) de la raison : cette dernière a la possibilité d'apporter à l'homme toute nouvelle chose qui relève du temporel (âdî) tout en s'orientant par les principes (ta'abbudî) qu'elle-même va puiser aux sources de la révélation.

-
Et à propos des points A.2 & B.2 :

Al-Qaradhâwî a cité certains hadîths (du genre de ceux que nous avons cités plus haut en B.2), que l'on peut tout à fait appréhender au sens figuré.

Puis il écrit : "Je sais bien que Cheikh ul-islâm Ibn Taymiyya a réfuté (l'existence), dans le Coran, la Sunna et le langage de façon générale, de majâz (termes ayant un sens figuré) et qu'il a étayé cela par des arguments et des considérations diverses. (...) Oui, je suis avec Cheikh ul-islâm dans ce qui est en relation avec les Attributs de Dieu Elevé, et avec tout ce qui est lié avec le monde de l'Invisible et les affaires de l'Au-delà" (Al-Madkhal li dirâssat is-sunna an-nabawiyya, pp. 197-198).

A partir de là, al-Qaradhâwî expose ensuite (p. 199) qu'il distingue, sur le sujet, ce qui relève de l'invisible et ce qui relève de l'Observable. Il veut dire :
- Pas de ta'wîl par rapport aux textes traitant de l'Invisible ;
- Globalement la ta'wîl reste possible par rapport aux textes traitant de l'Observable
.

Et il déplore la posture des Mutazilites, qui ont réfuté (inkâr) des hadîths authentiques traitant d'affaires de l'Invisible, parce qu'ils les ont considérés comme étant contraires à la raison. Al-Qaradhâwî écrit : "L'erreur fondamentale dans laquelle ils sont tombés c'est qu'ils ont comparé l'Invisible à l'Observable, et le monde de l'au-delà à celui-ci. C'est là un qiyâs ma'a-l-fâriq" (p. 203).

Le cheikh conclut par ce que nous avons cité en début d'article : "La posture saine que la logique de la foi impose et que la logique de la raison ne rejette pas, c'est :
- que nous disions à propos de tout ce que le Dîn a établi de choses invisibles : "Nous y croyons (tel quel)" ;
- comme nous disons à propos de tout ce que le (Dîn) nous a apporté de choses ta'abbudî : "Nous avons entendu et nous nous y conformons (tel quel)"
(p. 203).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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