العلم - Ce que l'homme ne peut pas savoir - Ce qu'il peut savoir - Ce qu'il doit savoir - De quels outils dispose-t-il pour le savoir ?

L'homme a la capacité d'avoir, dans son esprit, des connaissances liées à la réalité.

Nous employons ici le terme "connaissance" en son sens premier :
- "Il fait froid aujourd'hui" : c'est une connaissance que l'homme obtient par la sensation que son organisme lui communique ;
- "Il fait beau aujourd'hui" : c'est une connaissance que l'homme obtient en regardant autour de lui ;
- "La piqûre de la vipère aspic est assez dangereuse pour l'homme : elle peut s'avérer mortelle" : c'est une connaissance que l'homme a obtenue suite à plusieurs expériences de ce genre : l'homme en a déduit une règle générale, par induction (istiqrâ') ;
- "Les anges existent" : c'est une connaissance que l'homme a obtenue de son cœur, ainsi que de ce qu'il a entendu de sources fiables ;
- "Il y aura un Jugement dernier" : c'est une connaissance que l'homme a obtenue de son cœur, ainsi que d'informations en provenance de prophètes.

Lire ici : Quelle différence entre ce que désigne le terme "عِلْم" ("savoir") et ce que désigne le mot "مَعْرِفة" ("connaître") ?.

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I) Connaissance et chose connue :

Il y a ici 5 choses :
(1) le connaissant (العالم) ;
(2) la chose (extérieure au connaissant) au sujet de laquelle le connaissant a quelque chose en son for intérieur (المعلوم عنه) ;
(3) ce que le connaissant a en son for intérieur au sujet de cette chose connue (المعلوم) ;
(4) l'action de connaître, que le connaissant fait vis-à-vis de cette chose connue (العلم) ;
(5) ce qui confère la connaissance, autrement dit : la preuve (ou l'indice) (ما به العلم) (cela lorsque la connaissance n'est pas de ce qu'on peut appréhender directement par ses sens mais requiert une argumentation : de ce qui n'est pas badîhî mais nazarî).

Le terme "Ma'lûm" (Connu) renvoie à 2 de ces 3 choses :
– tantôt au 2 : la chose (extérieure au connaissant) au sujet de laquelle le connaissant a quelque chose en son for intérieur المعلوم عنه) ;
– et tantôt au 3 : ce que le connaissant a en son for intérieur au sujet de la chose connue (المعلوم).

Pareillement, le terme "'Ilm" (Connaissance) renvoie lui aussi à 2 de ces 3 choses :
– tantôt au 3 : ce que le connaissant a en son for intérieur au sujet de la chose connue (المعلوم) (تسمية المفعول باسم الفعل، أو: علاقة سببية) ;
– tantôt au 4 : l'action de connaître, que le connaissant a vis-à-vis de la chose connue (عمل العلم).

On aura remarqué ici que "ce que le connaissant a en son for intérieur (3) au sujet de la chose connue", cela est autant appelé : "Ma'lûm (Connu)", que : "'Ilm (Connaissance)".

Enfin, le terme "'Ilm" désigne :
– parfois le 
5 : ce qui confère la connaissance, autrement dit : la preuve (ما به العلم) (تسمية السبب باسم المسبّب، أو: علاقة مسبّبيّة).

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II) Qu'est-ce que la chose "Ma'lûm", au sens de "Ma'lûm 'Anh", c'est-à-dire : "chose au sujet de laquelle il y a connaissance" (المعلوم عنه) (2) ?

Il s'agit de tout ce au sujet de quoi le Connaissant a des connaissances en lui.

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III) Les domaines (2) auxquels le savoir humain peut, ou ne peut pas, s'appliquer :

Le Coran distingue la Shahâda du Ghayb.

– La Shahâda est ce qui est observable par l'homme (même si ce n'est pas de ses yeux nus) ; ce qui est accessible aux 5 Sens Matériels humains. L'infiniment petit (comme les bosons ou les quarks) relèvent ainsi de la Shahâda : ce qui est Observable.

– Le Ghayb est ce qui est inaccessible aux 5 Sens humains. L'homme ne peut pas y mener ses propres investigations : il ne peut en savoir que des choses limitées.

Pour découvrir cela, lire : Qu'est-ce que "l'invisible et le visible", "الغيب والشهادة", que le Coran évoque ?.

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IV) Et qu'est-ce que "ce que le connaissant a en son for intérieur au sujet de la chose connue", qui est appelé aussi bien : "'Ilm", que : "Ma'lûm" (3) ?

La définition qui découle celle que al-Jurjânî a donnée du 'Ilm serait : "ما أدرك من الشيء في العقل".
Quant à al-Khayrâbâdî, il en a dûment donné (entre autres) la suivante : "الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل" (Al-Mirqât, p. 3).

Le Ma'lûm (ce qui est su / connu) (3) :
– peut être simple (un "terme","Ma'lûm Tasawwurî") : le corail, ou la neige ; un ange ;

– peut être combiné (une "proposition", "Ma'lûm Tasdîqî") (elle consiste alors en une affirmation / négation fait d'un terme par rapport à un autre) : "On trouve des barrières coralliennes à La Réunion" ; "Des anges ont été envoyés par Dieu assister les croyants lors de la bataille de Badr".

Lors de leur rencontre, al-Khidhr dit à Moïse (sur eux soit la paix) : "يا موسى إني على علم من علم الله علمنيه لا تعلمه أنت، وأنت على علم علمكه لا أعلمه" : "Moïse, je suis sur une connaissance relevant de la Connaissance de Dieu, qu'Il m'a enseignée et que tu n'as pas, toi. Et tu as une connaissance relevant de la Connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je n'ai pas" (al-Bukhârî, n° 122 etc.). Ici le terme "'Ilm", "Connaissance", désigne le 2 : al-Khidhr voulait dire : "J'ai des Ma'lûm que Dieu m'enseigne : Il m'enseigne certains des événements qui vont se passer".

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V) Il y a ce qui est ignoré par une créature, ou un groupe de créatures, ou la totalité des créatures :

Ce qui est ignoré de toute créature, c'est ce dont la personne n'a aucune connaissance. La date de la fin du monde fait partie de ces choses ignorées de tous excepté Dieu.

Dieu dit par ailleurs : "وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً" : "Et il ne vous a été donné, en connaissances, que peu" (Coran 15/87).

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VI) Ensuite, les savoirs (3), dont chaque homme a une certaine quantité en lui, ces savoirs peuvent être corrects, ou faux :

Ce qui est su (3) d'une chose (2) par l'homme :
– peut être correct (= conforme à la réalité de cette chose, 2) ;
– peut être faux (= ne correspondant pas à la réalité de cette chose, 2).

--- Cela est valable pour le savoir lié aux choses purement temporelles : "Cette façon de faire n'est pas la bonne". "La croyance que la Terre est fixe et que le soleil tourne autour d'elle est erronée".
"أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَارًا فِي الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ فَلَمَّا جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُون فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ" : "Puis, lorsque leurs messagers leur apportèrent les preuves, ils s'enorgueillirent de ce qu'il y avait auprès d'eux de Connaissance" (Coran 40/83). Il s'agit de choses sues (3).

--- Cela est valable aussi pour le savoir lié aux choses dînî : ce savoir est alors :
– soit correct, et est dit "swawâb", ou "shar'î" (d'après l'une des acceptions du terme),
– soit erroné, et cela est "khata'" (avec ensuite différents niveaux dans le caractère "khata'").

"إن الله لا ينتزع العلم من الناس انتزاعا ولكن يقبض العلماء فيرفع العلم معهم. ويبقى فى الناس رءوسا جهالا يفتونهم بغير علم فيضلون ويضلون" : "Dieu ne retirera pas la Connaissance en la retirant [soudainement] des serviteurs, mais Il reprendra les ulémas, et enlèvera ainsi la Connaissance avec eux. Il laissera parmi les hommes des chefs ignorants ; ils leur donneront des avis sans Connaissance ; ils seront alors égarés et égareront (les autres)" (al-Bukhârî, 100 etc., Muslim, 2673 et c'est sa version qui a été ici reproduite). Ici encore le terme "'Ilm" désigne le 3 : "les choses sues", et il s'agit ici des : "choses sues qui sont correctes, car correspondant à ce que Dieu agrée".

De même, le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "إن العلماء ورثة الأنبياء، إن الأنبياء لم يورثوا دينارا ولا درهما إنما ورثوا العلم، فمن أخذ به أخذ بحظ وافر" : "Les ulémas sont héritiers des prophètes. Les prophètes n'ont pas fait hériter (leurs successeurs) de pièce d'or ni de pièce d'argent, ils n'ont fait hériter que de la Connaissance. Celui qui la prend, qu'il prenne une part importante" (at-Tirmidhî, 2682). Ici aussi le terme "'Ilm", "Connaissance", désigne le 3 : "les choses sues" : le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a voulu dire que les prophètes de Dieu ne laissaient pas des espèces sonnantes et trébuchantes en héritage, mais des choses sues : l'ensemble de ces choses constitue leur enseignement, et est constitué de ces vérités (des informations et des injonctions) que Dieu leur a chargé de transmettre aux hommes à qui ils s'adressent. Ce qui importe à leurs disciples c'est de prendre connaissance de ce qu'ils ont dit au sujet des différentes choses, pour ensuite agir en fonction, car l'objectif reste : l'adoption des Croyances correctes, le développement d'un Lien vivant du Cœur avec Dieu, et l'Agir concret.

– L'absence de la connaissance correcte chez une personne est appelée : "Jahl", "Ignorance" (voir le point V).

– Mais l'existence, chez une personne, d'une fausse connaissance ("croire vrai ce qui en fait est faux"), cela est appelé : "Jahl Murakkab" : "Ignorance Doublée".

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VII) Et qu'est-ce que le "'Ilm", au sens de "l'action du connaissant vis-à-vis de la chose connue" (عمل العلم) (4) ?

Al-Jurjânî en donne (parmi d'autres) les 2 définitions suivantes :
- "حصول صورة الشيء في العقل" (Kitâb ut-Ta'rîfât) ;
- "إدراك الشيء [في العقل] على ما هو به" (Kitâb ut-Ta'rîfât).

Al-Khayrâbâdî en donne les 3 suivantes :
- "حصول صورة الشيء في العقل" (Al-Mirqât, al-Khayrâbâdî, p. 3) ;
- "قبول النفس لتلك الصورة" (Ibid.) ;
- "الإضافة الحاصلة بين العالم والمعلوم" (Ibid.).

Les Logiciens partagent le 'Ilm en : Tassawwur et : Tasdîq pour, respectivement : le fait de Connaître un Terme, et le fait de Connaître une Proposition :
"التصور: حصول صورة الشيء في العقل. التصور هو إدراك الماهية من غير أن يحكم عليها بنفي أو إثبات"
(Kitâb ut-Ta'rîfât).
"صورة الشيء في الذهن، فإن كانت تلك الصورة وقوع نسبة بين الشيئين، أو لا وقوعها، فحصولها هو التصديق؛ وإلا فهو التصور" (Ibid.).

"أما التصور، فهو الإدراك الخالي عن الحكم" (Al-Mirqât, p. 3)
"و[أما التصديق، فهو] مجموع الحكم وتصورات الأطراف" (Al-Mirqât, p. 4).

--- Note a : Les termes "Tassawwur" et "Sûra" ici utilisés ne sont pas synonymes de Sûra au sens d'"Image" : ils sont plus globaux.

--- Note b : La différence entre Mâhiya et Wujûd est relative, comme l'a écrit Ibn Taymiyya : "فمن عنى بالماهية ما في الذهن وبالوجود ما في الخارج، فهو مصيب في قوله: "الوجود مغاير للماهية". وأما إذا عنى بالماهية ما في الخارج وبالوجود ما في الخارج، أوبالماهية ما في الذهن وبالوجود ما في الذهن، وادعى أن في الذهن شيئين وأن في الخارج شيئين: وجود وماهية، فهذا يتخيل خيالا لا حقيقة له. وبهذا التفصيل يزول الاشتباه الحاصل في هذا الموضع" (Minhâj us-sunna, 3/178-179).

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--- Selon une définition, ce terme "'Ilm", pour "connaissance que l'homme a en son for intérieur au sujet d'une chose" (4), ce "'Ilm" englobe la certitude (Yaqîn) que le connaissant a, ainsi que ce qui est en-deçà de la certitude, pourvu que cela soit plus élevé que le degré du douteux (mashkûk fîh) (Shar'h ul-'aqâ'ïd an-nassafiyya, pp. 10-11).

--- Selon une autre définition, le terme "'Ilm" désigne seulement la certitude (Yaqîn) (Ibid.).

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VIII) Récapitulatif au sujet du terme "'Ilm" (العلم) et de ses différents sens :

Comme nous l'avions dit plus haut, le terme "'Ilm" (Connaissance) renvoie à 2 choses :
– tantôt à : l'action de connaître, que le connaissant a vis-à-vis de la chose connue (عمل العلم) (4);
– tantôt à : ce que le connaissant a en son for intérieur au sujet de la chose connue (المعلوم) (3) (تسمية المفعول باسم الفعل، أو: علاقة سببية).

Selon une définition, ce terme "'Ilm" (4) englobe la certitude (Yaqîn) que le connaissant a, ainsi que ce qui est en-deçà de la certitude, pourvu que cela soit plus élevé que le degré du douteux (mashkûk fîh) (Shar'h ul-'aqâ'ïd an-nassafiyya, pp. 10-11).
Selon une autre définition, le terme "'Ilm" (4) désigne seulement la certitude (Yaqîn) (Ibid.).

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IX) Quand c'est Dieu qui a connaissance de quelque chose (2), alors :

– la chose sue (2) de Lui, si elle est autre que Lui, est : créée ;
– ce qu'Il sait (3) de la chose est : incréé ;
– le fait pour Lui de connaître (4) cette chose est : incréé.

Par contre, quand c'est une créature qui sait quelque chose (2), alors :

– ce que cette créature sait (3) de la chose est : créé ;
– et son action de connaissance (4) par rapport à cette chose est : créée.

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X) Dieu enseigne à l'homme :

On trouve dans le Coran l'emploi du verbe "enseigner", avec "Dieu" comme sujet :

pour :
--- ce au sujet de quoi Il a rendu possible (takwînan) pour l'homme d'utiliser ses facultés pour le connaître : "Et les animaux de chasse auxquels vous avez enseigné, les dressant, vous leur enseignez de ce que Dieu vous a enseigné" : "وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ" (Coran 5/4). Or ceci, Dieu l'a enseigné aux hommes en les guidant (hadâ) vers le fait d'utiliser les outils qu'Il leur a donnés ;
--- ce dont Il a permis (takwînan) qu'un homme en soit doué : "Et Nous ne lui [= à Muhammad] avons pas enseigné la poésie" : "وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِي لَهُ" (Coran 36/69) ; "Et que quelqu'un qui sait écrire ne refuse pas d'écrire. Comme Dieu le lui a enseigné, qu'il écrive !" : "وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ" (Coran 2/282) ;
--- ce qu'Il a enseigné à l'homme par inspiration miraculeuse à caractère dunyawî : "وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَيْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ" : Salomon dit : "le langage des oiseaux nous a été enseigné" (Coran 27/16) ;

mais aussi pour ce qu'Il a enseigné directement à l'homme, par communication verbale révélée :
--- "الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ" (Coran 55/1-4) ;
--- Lors de leur rencontre, al-Khidhr dit à Moïse (sur eux soit la paix) : "يا موسى إني على علم من علم الله علمنيه لا تعلمه أنت، وأنت على علم علمكه لا أعلمه" : "Moïse, je suis sur une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il m'a enseignée et que tu ne connais pas, toi. Et tu es sur une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je ne connais pas" (al-Bukhârî, n° 122 etc.) ;

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Dieu a aussi enseigné à Adam le nom de chaque chose : "وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ" : "Il (= Dieu) "enseigna à Adam les noms, tous" (Coran 2/31).
--- Est-ce que toutes les langues sont des purs produits des sociétés humaines, ou est-ce qu'elles ont été enseignées aux hommes telles quelles par Dieu ?.
"والذين قالوا إنها توقيفية تنازعوا:
هل التوقيف بالخطاب أو بتعريف ضروري أو كليهما؟ فمن قال: إنها توقيفية وإن التوقيف بالخطاب فإنه ينبني على ذلك أن يقال: إنها غير مخلوقة؛ لأنها كلها من كلام الله تعالى. لكن نحن نعلم قطعا أن في أسماء الأعلام ما هو مرتجل وضعه الناس ابتداء فيكون التردد في أسماء الأجناس. وأيضا فإن تعليم الله لآدم بالخطاب لا يوجب بقاء تلك الأسماء بألفاظها في ذريته" (MF 12/447). Dieu a enseigné à Adam ces noms soit par Sa Parole, soit en créant en lui la connaissance naturelle et innée de cela. La première possibilité, Ibn Taymiyya la précise ainsi sur une autre page : "فالذين قالوا "إنها غير مخلوقة" يقولون: إنها توقيفية وإن التعليم هو بالخطاب؛ فيكون الله قد تكلم بالأسماء كلها، وكلام الله غير مخلوق" (MF 12/453). Il ajoute sur la première page que cela n'implique cependant pas que ces noms exacts que Dieu a enseignés à Adam en relation avec "toute chose" soient demeurés parmi sa descendance (MF 12/447).

Dieu a aussi placé en l'homme la connaissance de la distinction entre ce qui constitue le bien moral pour lui et ce qui constitue le mal moral pour lui : d'après l'un des deux commentaires, le verset suivant parle de cela : "وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا" : "Et par l'âme humaine et Celui qui l'a façonnée, puis lui a inspirée (ce qui constitue) sa piété et (ce qui constitue) son mal" (Coran 91/7-8). "قوله تعالى: فألهمها أي عرّفها، كذا روى ابن أبي نجيح عن مجاهد: أي عرّفها طريق الفجور والتقوى. وقال ابن عباس وعن مجاهد أيضا: عرّفها الطاعة والمعصية. (...) وقال الفراء: فألهمها قال: عرّفها طريق الخير وطريق الشر، كما قال: وهديناه النجدين" (Tafsîr ul-Qurtubî). "قوله: فألهمها فجورها وتقواها: الإلهام: إيقاع الشيء في النفس" (Zâd ul-massîr). Ici il s'agit d'avoir créé en l'homme la connaissance naturelle de cela.
Le terme coranique "Hidâya" a tantôt ce sens de "montrer", "faire connaître" (comme dans : "وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ", dans : "إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا", et dans : "وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى").
D'après l'un des deux commentaires, c'est également à cela que réfère le hadîth suivant : "عن أبي الأسود الديلي، قال: قال لي عمران بن الحصين: أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه، أشيء قضي عليهم ومضى عليهم من قدر ما سبق؟ أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم، وثبتت الحجة عليهم؟ فقلت: بل شيء قضي عليهم، ومضى عليهم! قال فقال: أفلا يكون ظلما؟ قال: ففزعت من ذلك فزعا شديدا وقلت: كل شيء خلق الله وملك يده، فلا يسأل عما يفعل وهم يسألون! فقال لي: يرحمك الله! إني لم أرد بما سألتك إلا لأحزر عقلك! إن رجلين من مزينة أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالا: "يا رسول الله أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه، أشيء قضي عليهم ومضى فيهم من قدر قد سبق، أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم وثبتت الحجة عليهم؟" فقال: "لا، بل شيء قضي عليهم ومضى فيهم. وتصديق ذلك في كتاب الله عز وجل: ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها" (Muslim, 2650 : on note que Imrân ibn Husayn a pour sa part plutôt compris ce hadîth comme se référant au Qadar).

Dieu a placé en l'homme la connaissance globale (ijmâlî) de ce qui est moralement bien et de ce qui est moralement mal.

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Ce sont les démons qui enseignent à l'homme la connaissance des voies détaillées pour réaliser le mal, ce dont il aurait mieux fait de ne pas les connaître :
"وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ" : "Alors que Salomon n'a pas fait de kufr. Ce sont ces djinns qui ont fait kufr, enseignant aux hommes la magie" (Coran 2/102)
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XI) Les outils d'acquisition de la connaissance dont l'homme dispose : "Et Dieu vous a fait sortir du ventre de vos mères, vous ne saviez alors rien, et Il vous a donné l'ouïe, les vues et les cœurs, peut-être serez-vous reconnaissants" : "وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ" (Coran 16/78) (voir par ailleurs : Coran 23/78 ; 32/9 ; 67/23) :

Ce verset évoque 3 outils que Dieu a donnés à l'homme, par lesquels il accède à la connaissance ("ومقصود الآية: أن الله تعالى أبان نعمه عليهم حيث أخرجهم جهالا بالأشياء، وخلق لهم الآلات التي يتوصلون بها إلى العلم" : Zâd ul-massîr).

Les outils par lesquels l'homme acquiert la connaissance sont au nombre de 3 + 1.

En effet, l'homme dispose de :
– ses Sens (الحواسّ), qui lui communiquent des informations au sujet de son être physique, ou du monde extérieur. Le sens le plus performant qu'il a, pour ce qui lui provient du monde extérieur, est sa Vue (البصر) ;
– son Intelligence Intérieure (الفؤاد), du Cœur (القلب), qui lui "souffle" des choses ;
– son Ouïe (السمع), qui lui communique les informations (الخبر) qu'il reçoit d'autrui par le biais de la Parole de celui-ci ; cela englobe, par extension, le fait de lire la Parole écrite ;
– sa Raison (العقل), qui travaille sur tous les matériaux venant d'être évoqués.

Le Cœur (القلب) est : "لطيفة ربانية لها بهذا القلب الجسماني الصنوبري الشكل المودع في الجانب الأيسر من الصدر تعلق" (Kitâb ut-Ta'rîfât). Y a-t-il une différence entre Fu'âd et Qalb ? Soit il n'y a pas de différence entre les deux, soit l'un des deux est plus restreint que l'autre : "والفؤاد: القلب؛ وقيل: وسطه؛ وقيل: الفؤاد غشاء القلب، والقلب حبته وسويداؤه" (Lissân ul-'Arab). "المشهور أن الفؤاد هو القلب؛ فعلى هذا يكون كرر لفظ القلوب بلفظين وهو أولى من تكريره بلفظ واحد. وقيل: الفؤاد غير القلب؛ وهو عين القلب؛ وقيل: باطن القلب؛ وقيل: غشاء القلب" (Shar'h Muslim de an-Nawawî). Certains disent aussi que dans le Coran le Fu'âd est la faculté du Cœur, comme le Bassar est la faculté de l'œil, et le Sam' est la faculté de l'oreille : la mise en parallèle de ces deux versets semble aller dans ce sens :
--- "
وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ" (Coran 23/78) ;
---
"لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ" (Coran 7/179).
Je penche vers le fait qu'il y a bien une différence :
--- le Qalb est le Cœur, qui ne contient que du bien : "لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ" (Coran 7/179) ;
--- le Fu'âd, lui, est la faculté intérieure, qui est celle du Qalb, mais dans laquelle interfère aussi le Hawâ, lorsque le Qalb est voilé. C'est ce qui explique que cette faculté peut s'exercer dans le bien : "رَّبَّنَا إِنِّي أَسْكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِندَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ الصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِّنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقْهُم مِّنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ" (Coran 4/37) ; comme elle peut s'exercer dans le mal : "وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نِبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الإِنسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاء رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ وَلِتَصْغَى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَقْتَرِفُواْ مَا هُم مُّقْتَرِفُونَ}" (Coran 6/112-113). Cela comme la faculté de Bassar et celle de Sam' peuvent se fourvoyer : "مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى" (Coran 53/17), "وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُواْ كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء" (Coran 2/171).
Cela explique pourquoi l'homme sera questionné au sujet de son Fu'âd aussi : "وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً" (Coran 17/36).

Quant à la Raison (العقل), il s'agit, dit Ibn Taymiyya, de "l'attribut qui est présent en la personne capable de réfléchir" : "والمقصود هنا أن اسم العقل عند المسلمين وجمهور العقلاء إنما هو صفة - وهو الذي يسمى عرضا - قائما بالعاقل. وعلى هذا دل القرآن في قوله تعالى: {لعلكم تعقلون}، وقوله: {أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها}، وقوله: {قد بينا لكم الآيات لعلكم تعقلون} ونحو ذلك مما يدل على أن العقل مصدر عقل يعقل عقلا. (...) ثم من الناس من يقول: العقل هو "علوم ضرورية." ومنهم من يقول: العقل هو "العمل بموجب تلك العلوم." والصحيح أن اسم العقل يتناول هذا وهذا. وقد يراد بالعقل: نفس الغريزة التي في الإنسان التي بها يعلم ويميز ويقصد المنافع دون المضار، كما قال أحمد بن حنبل والحارث المحاسبي وغيرهما: "إن العقل غريزة." وهذه الغريزة ثابتة عند جمهور العقلاء كما أن في العين قوة بها يبصر، وفي اللسان قوة بها يذوق، وفي الجلد قوة بها يلمس عند جمهور العقلاء" (MF 9/287). Cette faculté a-t-elle son siège dans le cerveau, ou bien dans le muscle cardiaque ?

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Et parfois, le terme "'Ilm" désigne justement : ce qui confère la connaissance, autrement dit : la preuve (ما به العلم) (5) (تسمية السبب باسم المسبّب، أو: علاقة مسبّبيّة). Si la connaissance est du niveau de la certitude, alors c'est une preuve qui peut l'établir ; sinon c'est un indice qui est requis.

C'est avec ce sens 5 que le terme a été employé dans les versets suivants :
- "سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِن شَيْءٍ. كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم حَتَّى ذَاقُواْ بَأْسَنَا. قُلْ: هَلْ عِندَكُم مِّنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا؟ إِن تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنتُمْ إَلاَّ تَخْرُصُونَ" : "Avez-vous une preuve, de sorte que vous la produisiez devant nous ? Vous ne faites que suivre ce qui confère seulement la conjecture. Et vous ne faites qu'évaluer" (Coran 6/148).
- "إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى" (Coran 53/23).
- "إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنثَى وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا" : "(...) donnent aux anges d'après des noms de femme. Ils n'en ont pas de preuve. Ils ne font que suivre ce qui confère seulement la conjecture. Or ce qui ne confère que la conjecture n'apporte rien par rapport à ce qui est établi" (Coran 53/27-28).

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XII) A quoi quel outil sert-il ?

La faculté de Raisonnement ('Aql) n'apporte pas, à elle seule, de connaissance à l'homme.
Son action ne vient que compléter ce que les sens, le cœur et l'information reçue d'autrui ont fourni comme matériau.

Par les informations qu'il reçoit venant de ses Sens (Hawâss), l'homme prend connaissance des tassawwur individuels (juz'î). C'est sa Raison qui en perçoit la catégorie générale (التكليل).
Ainsi, quand il est dit : "L'homme a été créé faible" : "يُرِيدُ اللّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمْ وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفًا" (Coran 4/28), on parle de l'espèce humaine de façon générale, mais c'est la raison qui se représente l'homme en tant qu'espèce de sorte qu'elle est capable d'appréhender qu'un prédicat lui est ainsi attribué. Sinon, dans le monde réel, il n'existe que des individus hommes, et pas une espèce appréhendée en tant que tout. "ليس في الخارج إنسان مشترك كلي يشترك فيه هذا وهذا، بل كل إنسان يختص بذاته وصفاته، لا يشاركه غيره في شيء مما قام به قط. وإذا قيل: الإنسانية مشتركة أو الحيوانية، فالمراد أن في هذا حيوانية وإنسانية تشابه ما في هذا من الحيوانية والإنسانية، ويشتركان في مسمى الإنسانية والحيوانية، وذلك المسمى إذا أخذ مشتركا كليا لم يكن إلا في الذهن. وهو تارة يوجد مطلقا بشرط الإطلاق، فلا يكون إلا في الذهن عند عامة العقلاء، إلا من أثبت المثل الأفلاطونية في الخارج. وتارة يوجد مطلقا لا بشرط الإطلاق بحيث يتناول المعينات، وهذا قد يقال: إنه موجود في الخارج، وهو موجود في الخارج معينا مقيدا مخصوصا. فيقال: هذا الإنسان، وهذا الحيوان، وهذا الفرس، وأما وجوده في الخارج مع كونه مشتركا في الخارج فهذا باطل. ولهذا كان من المعروف عندهم أن الكليات ثابتة في الأذهان لا في الأعيان. ومن قال: "إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج" فمعناه الصحيح أن ما هو كلي إذا كان في الذهن يوجد في الخارج، لكن لا يوجد في الخارج كليا" : MS 3/177).

– De même, par les informations qu'il reçoit venant de ses Sens, l'homme prend connaissance des tasdîqât qu'il a dûment observées. C'est sa Raison qui en déduit des règles générales, par induction (الاستقراء).

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Par son Cœur (Qalb), l'homme a connaissance de l'existence de Dieu, ainsi que du bien et du mal globaux. Ensuite c'est sa Raison qui amène l'homme à juger (parfois à raison, d'autres fois à tort) qu'est-ce qui, du bien et du mal que telle action comporte dans telle situation, l'emporte sur l'autre.

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Par les informations qu'il reçoit pour les avoir Entendues d'autrui (Sam'), l'homme apprend des choses individuelles ainsi que des choses générales, relevant de ce qu'il n'avait pas constatées de lui-même (et ce, que cela relève du domaine de la Shahâda ou du domaine du Ghayb). Car :
--- il est des informations que l'homme entend d'autres humains ;
--- et il est d'autres informations qu'il entend de la Révélation : cela porte justement le nom spécifique : "ce qui a été entendu" (Sam'î).
Ici il faut préciser que les informations Entendues d'autrui n'apportent de connaissances à l'homme qu'en complément des informations qu'il avait déjà reçues par le biais des sens. En effet, la chose dont quelqu'un informe l'homme, soit l'homme l'avait déjà observée elle-même, soit il avait déjà observé un autre individu de la même catégorie qu'elle, soit il avait déjà observé quelque chose ayant des points communs avec elle.
--- Ensuite, c'est sa Raison qui amène l'homme à juger (parfois à raison, d'autres fois à tort) de la véracité ou de la fausseté de l'information qu'il a reçue.

Par ailleurs, la Raison a aussi comme action (laquelle traverse tous les cas venant d'être cités) de procéder, à partir des éléments dont il a connaissance, à des analogies (qiyâs) au sujet d'éléments dont il n'a pas connaissance, ou pas connaissance complète.

----- Quant à l'Expérience, Tajriba, elle est liée à ce que l'homme observe et ce qu'il entend d'autrui : une plus longue expérience permet de connaître mieux comment les autres humains se comportent ("on ne se fait pas piquer deux fois du même antre"), et aussi comment les joies laissent parfois la place à des problèmes ("on sait mieux prendre du recul").

"فطرق العلم ثلاث: أحدها: الحس الباطن والظاهر، وهو الذي تعلم به الأمور الموجودة بأعيانها.
والثاني: الاعتبار بالنظر والقياس، وإنما يحصل العلم به بعد العلم بالحس، فما إفاده الحس معيناً يفيده العقل والقياس كلياً مطلقاً، فهو لا يفيد بنفسه علم شيء معين، لكن يجعل الخاص عاماً، والمعين مطلقاً؛ فإن الكليات إنما تعلم بالعقل، كما أن المعينات إنما تعلم بالإحساس.
والثالث: الخبر، والخبر يتناول الكليات والمعينات والشاهد والغائب، فهو أعم وأشمل، لكن الحس والعيان أتم أكمل.
وقد تنازع الناس في السمع والبصر إيهما أكمل؟ فذهبت طائفة منهم ابن قتيبة إلى أن السمع أكمل، لعموم ما يعلم به وشموله. وذهب الجمهور إلى أن البصر أكمل، فليس المخبر كالمعاين، وليس كل ما يعاين يمكن الإخبار عنه، وليس العلم الحاصل بالخبر كالعلم الحاصل بالعيان، وإن كان الخبر لا ريب في صدقه، لكن نفس المرئي المعاين لا يحصل العلم به قبل العيان كما يحصل عن العيان. والتحقيق في هذا الباب أن العيان أتم وأكمل، والسماع أعم وأشمل، فيمكن أن يعلم بالسماع والخبر أضعاف ما يمكن علمه بالعيان والبصر أضعافاً مضاعفة، ولهذا كان الغيب كله إنما يعلم بالسماع والخبر، ثم يصير المغيب شهادة، والمخبر عنه معايناً، وعلم اليقين عين اليقين.
والمقصود هنا أن الخبر أيضاً لا يفيد إلا مع الحس أو العقل؛ فإن المخبر عنه إن كان قد شوهد، كان قد علم بالحس؛ وإن لم يكن شوهد ما يشبهه من بعض الوجوه، فلا بد أن يكون شوهد ما يشبهه من بعض الوجوه، وإلا لم يعلم بالخبر شيء. فلا يفيد الخبر إلا بعد الحس والعقل. فكما أن العقل: بعد الحس، فالخبر: بعد العقل والحس. فالإخبار يتضمن هذا وهذا، وكما أنه ليس كل ما علم بالخبر والسماع يمكن اعتباره بالقياس، إما لعدم النظير له من كل وجه، وإما لغير ذلك. ثم إذا كان الخبر صادقاً لا كذب فيه، أمن معه من الانتفاض والفساد، بخلاف القياس، فإن كثيراً مما يبني فيه على قضايا كلية تكون منتقضة، وإن كان فيه ما ليس منتقضاً. والمقصود أنه ليس كل شيء يمكن علمه بالقياس، ولا كل شيء يحتاج فيه إلى القياس" (Dar' ut-ta'ârudh, 7/155-156).

"الوجه الثامن: وهو أن الحس الباطن والظاهر يفيد تصور الحقيقة تصورا مطلقا. أما عمومها وخصوصها، فهو من حكم العقل. فإن القلب يعقل معنى من هذا المعين، ومعنى يماثله من هذا المعين؛ فيصير في القلب معنى عاما مشتركا؛ وذلك هو عقله، أي عقله للمعاني الكلية. فإذا عقل معنى الحيوانية الذي يكون في هذا الحيوان وهذا الحيوان، ومعنى الناطق الذي يكون في هذا الإنسان وهذا الإنسان وهو مختص به، عقل أن في نوع الإنسان معنى يكون نظيره في الحيوان، ومعنى ليس له نظير في الحيوان. فالأول هو الذي يقال له: الجنس. والثاني الذي يقال له: الفصل؛ وهما موجودان في النوع. فهذا حق ولكن" (MF 9/50).

"ولهذا هم يقولون أن العقل بحسب إحساسه بالجزئيات، يدرك العقل بينها قدرا مشتركا كليا. فالكليات في النفس تقع بعد معرفة الجزئيات المعينة؛ فمعرفة الجزئيات المعينة من أعظم الأسباب في معرفة الكليات؛ فكيف يكون ذكرها مضعفا للقياس، ويكون عدم ذكرها موجبا لقوته؟ وهذه خاصة العقل؛ فان خاصة العقل معرفته الكليات بتوسط معرفته بالجزئيات؛ فمن أنكرها، أنكر خاصة عقل الإنسان؛ ومن جعل ذكرها بدون شيء من محالها المعينة أقوى من ذكرها مع التمثيل لمواضعها المعينة، كان مكابرا. والعقلاء باتفاقهم يعلمون أن ضرب المثل الكلى مما يعين على معرفته وانه ليس الحال إذا ذكر مع المثال كالحال إذا ذكر مجردا عن الأمثال. ومن تدبر جميع ما يتكلم فيه الناس من الكليات المعلومة بالعقل في الطب والحساب والطبيعيات والصناعات والتجارات وغير ذلك وجد الأمر كذلك" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn, pp. 302-303).

"وهذا كسائر ما يعلم من الكليات العادية. إذا قيل: "هذا الدواء مسهل للصفراء ومنضج للخلط الفلاني" ونحو ذلك فان التجربة إنما دلت على أشياء معينة، لم تدل على أمر عام؛ لكن العقل يعلم أن المناط هو القدر المشترك بما يعلم من انتفاء ما سواه ومناسبته، أو لا يعلم مناسبته. وهذا قد يكون معلوما تارة، كما يعلم أن أكل الخبز يشبع وشرب الماء يروي، وأن السقمونيا مسهل للصفراء، وإن كان قد يتخلف الحكم بفوات شرطه إذ قدمنا أن الطبيعيات التي هي العاديات ليس فيها كليات لا تقبل النقض بحال" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn, p. 302).

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XIII) Les types du Savoir humain, selon la méthode de son acquisition :

--- Ce qui est Badîhî, c'est ce qui est Évident (Badîhî est soit synonyme de Dharûrî, soit plus particulier que lui, Badîhî ne désignant alors que ce qui ne passe pas par le recours à la Raison, contrairement à Dharûrî, qui désigne ce qui est évident, bien qu'il passe par le recours à la Raison) ;
--- et ce qui est Nazarî (ou : Kasbî / Istidlâlî), c'est ce qui est établi suite à une Argumentation.

Et puis, comme chacun le sait :
– il existe ce qui est Certain (Yaqînî) ;
– et il existe ce qui est Présumé (Zannî).

Ce qui est Yaqînî ("ce qui est Certain"), cela englobe :
--- tout ce qui est Badîhî,
--- ainsi que certaines des choses qui sont Nazarî.
"اليقينيات، سواء كانت ابتداءً (وهي الضروريات)، أو بواسطة (وهي النظريات" (Kitâb ut-Ta'rîfât).

"البديهي: هو الذي لا يتوقف حصوله على نظر وكسب، سواء احتاج إلى شيء آخر من حدس أو تجربة أو غير ذلك، أو لم يحتج؛ فيرادف الضروري. وقد يراد به ما لا يحتاج بعد توجه العقل إلى شيء أصلًا؛ فيكون أخص من الضروري؛ كتصور الحرارة والبرودة، وكالتصديق بأن النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان" (Kitâb ut-Ta'rîfât).
"والعلم المحدث ينقسم إلى ثلاثة أقسام: بديهي، وضروري، واستدلالي. فالبديهي: ما لا يحتاج إلى تقديم مقدمة، كالعلم بوجود نفسه، وأن الكل أعظم من الجزء. والضروري: ما لا يحتاج فيه إلى تقديم مقدمة،
كالعلم الحاصل بالحواس الخمس. والاستدلالي: ما يحتاج فيه إلى تقديم مقدمة" (Ibid.).
"الفكر: ترتيب أمور معلومة للتأدي إلى مجهول" (Ibid.).
Le Nazar, le Fikr, tout cela a le même sens (le terme "Istidlâl" est quant à lui valable pour les Tasdîqât, pas pour les Tassawwurât).

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XIV) Qu'est ce qui, dans tout ce que l'homme sait, fait l'objet d'une certitude naturelle (Yaqînî wa Badîhî) ?

Il y a entre autres :

la proposition concrète que l'homme a dûment observées (المُشاهَدة). Cela englobe :
--- ce que l'homme a établi de par ses 5 sens (الحِسّيّة) ;
--- ce que l'homme a établi de par ses sens intérieurs (الوِجدانيّة) ;

la proposition qui consiste en ce que tant de personnes lui ont relaté l'avoir vu, qu'il est impossible qu'elles se soient toutes trompées ou aient toutes menti (المُتواتِرة) ;

la proposition qui relève de l'expérience (التجربية) : la raison a déduit une règle générale par induction (istiqrâ') à partir des éléments individuels (juz'iyyât) observés. Cependant :
--- seules certaines expériences entraînent la certitude (yaqînî, qat'î) : c'est lorsque l'élément entraînant ('illa) a pu être cerné. Il faut ici noter que ce qui constitue un miracle est, par définition, une exception à la règle normale : il ne remet donc aucunement en cause le caractère certain et systématique de la règle générale ;
--- d'autres expériences entraînent seulement ce qui est zannî ;

la croyance en l'Existence de Dieu : cette croyance est (normalement) Badîhî chez les humains. Il est donc erroné de dire (comme l'ont fait tant de Mutakallimûn) que la première chose qui incombe à l'être humain c'est le Nazar, c'est-à-dire l'argumentation rationnelle par laquelle il lui sera démontré que Dieu existe (afin d'avoir une certitude de type Yaqînî wa Nazarî).
Oui, écrit Ibn Taymiyya, il se peut que certains humains aient connu des choses qui ont perturbé en eux la Fit'ra, et qui a fait qu'ils ne croient plus en l'existence du Créateur. A eux, une argumentation rationnelle adéquate enlèvera (avec la permission de Dieu) ce qui avait perturbé leur Fit'ra.
Mais on ne peut pas en faire une généralité pour tout le monde.
"وإذا كان كذلك فكل إنسان في قلبه معرفة بربه. فإذا قيل له {اقرأ باسم ربك} عرف ربه الذي هو مأمور أن يقرأ باسمه كما يعرف أنه مخلوق والمخلوق يستلزم الخالق ويدل عليه. وقد بسط هذا في غير هذا الموضع وبين أن الإقرار والاعتراف بالخالق فطري ضروري في نفوس الناس؛ وإن كان بعض الناس قد يحصل له ما يفسد فطرته، حتى يحتاج إلى نظر تحصل له به المعرفة. وهذا قول جمهور الناس وعليه حذاق النظار أن المعرفة تارة تحصل بالضرورة وتارة بالنظر كما اعترف بذلك غير واحد من أئمة المتكلمين"
(MF 16/328). De plus, même à leur égard, il faut éviter les argumentations rationalistes (telles que "دليل حدوث الأجسام", etc.), qui apportent, avec leur bien et vérité, du tort (de par l'erreur qu'elles comportent et qui entraîne d'autres problèmes dans la conception que l'on a de Dieu).

le fait que Dieu est Unique dans le caractère divin est lui aussi Badîhî (car 'Aqla-Qalbî). Simplement, il y a plus d'humains qui sont devenus Polythéistes qu'il y en a qui sont devenus Athées ou Agnostiques. C'est ce qui explique que le Coran – en tant Parole de Dieu prononcée avec, comme destinataires premiers (dans le temps) les Arabes (dont la majorité sont alors Polythéistes) – s'est employé à argumenter quant au fait qu'on ne doit pas diviniser autre que Dieu.
On peut, ici aussi, dire que, certes, il s'agit d'expliquer à tout musulman ce qui constitue une divinisation (afin que chaque musulman se préserve de tomber dans la divinisation d'autre que Dieu).
Cependant, il est erroné de dire que, comme le Prophète a enseigné le Tawhîd en premier, alors, à des musulmans aussi, il faut toujours enseigner le Tawhîd en premier. A des musulmans qui adhèrent déjà au Tawhîd illâh fi-l-ulûhiyya et qui ne sont pas dans le Shirk, on peut enseigner d'autres choses d'abord.

Dans ce monde même, par rapport à l'Existence de Dieu et autres choses en l'Invisible (Ghayb), il y a 2 degrés qui sont présents dans le coeur quant à la Certitude :
--- si la majorité des humains sont certains de l'Existence de Dieu et de ces autres choses,
--- il en est certains parmi eux qui goûtent spirituellement à cette Existence...
Ibn Taymiyya écrit : "ومن لم يذق الشيء لم يعرف حقيقته؛ فإن العبارة إنما تفيد التمثيل والتقريب. وأما معرفة الحقيقة فلا تحصل بمجرد العبارة إلا لمن يكون قد ذاق ذلك الشيء المعبر عنه وعرفه وخبره؛ ولهذا يسمون "أهل المعرفة"، لأنهم عرفوا بالخبرة والذوق ما يعلمه غيرهم بالخبر والنظر" (MF 10/648).
Khâlid as-Sabt décrit cela ainsi : "ولهذا قال بعضهم: اليقين مشاهدة الإيمان بالغيب. فكما أن العين تشاهد الحقائق الماثلة أمامها في العالم المشهود عالم الشهادة، فإن اليقين هو مشاهدة الغيب بالقلب. فإذا وصل القلب إلى هذه المرتبة وإلى هذا المستوى، فإنه يكون قد تيقن، وارتقى العبد بإيمانه، وصار بمنزلة عالية قد توصله عند الله عز وجل إلى أعلى المنازل" (Islammemo).

Ibn Taymiyya fait les éloges du fait que le cœur atteigne la conviction de l'Invisible par le biais de la voie de la relation profonde avec Dieu, par le fait de Lui rendre le culte qui Lui est dû (et pas par les seules argumentations rationalisantes), d'où une connaissance dharûrî / badîhî de ces choses de l'Invisible :
الطريق العبادية تفيد العلم بتوسط الرياضة وصفاء النفس. فإنه حينئذ يحصل للقلب علم ضروري.
كما قال الشيخ إسماعيل الكوراني لـعز الدين بن عبد السلام لما جاء إليه يطلب علم المعرفة - وقد سلك الطريقة الكلامية - فقال: "أنتم تقولون: "إن الله يُعرَفُ بالدليل"؛ ونحن نقول: "عَرَّفَنا نفسَه فعَرَفْناه."
وكما قال نجم الدين الكبرى لـابن الخطيب ورفيقه المعتزلي وقد سألاه عن علم اليقين؟ فقال: "هو واردات ترد على النفوس تعجز النفوس عن ردها." فأجابهما بأن علم اليقين عندنا هو موجود بالضرورة لا بالنظر. وهو جواب حسن؛ فإن العلم الضروري هو الذي يلزم نفس العبد لزوما لا يمكنه الانفكاك عنه"
(MF 2/76).

"وهذا حال أئمة المسلمين وسلف الأمة وحملة الحجة فإنهم يخبرون بما عندهم من اليقين والطمأنينة والعلم الضروري.
كما في الحكاية المحفوظة عن نجم الدين الكبرى لما دخل عليه متكلمان، أحدهما أبو عبد الله الرازي، والآخر من متكلمي المعتزلة وقالا: "يا شيخ بلغنا أنك تعلم علم اليقين؟" فقال: "نعم أنا أعلم علم اليقين." فقالا: "كيف يمكن ذلك، ونحن من أول النهار إلى الساعة نتناظر فلم يقدر أحدنا أن يقيم على الآخر دليلا؟" (وأظن الحكاية في تثبيت الإسلام). فقال: "ما أدري ما تقولان. ولكن أنا أعلم علم اليقين." فقالا: "صف لنا علم اليقين!" فقال: "علم اليقين عندنا واردات ترد على النفوس، تعجز النفوس عن ردها." فجعلا يقولان: "واردات ترد على النفوس تعجز النفوس عن ردها!" ويستحسنان هذا الجواب.
(وذلك لأن طريق أهل الكلام: تقسيم العلوم إلى ضروري وكسبي، أو بديهي ونظري. فالنظري الكسبي: لا بد أن يُرَدّ إلى مقدمات ضرورية أو بديهية؛ فتلك لا تحتاج إلى دليل؛ وإلا لزم الدور أو التسلسل. والعلم الضروري: هو الذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يمكنه الانفكاك عنه. فالمرجع في كونه ضروريا إلى: أنه يعجز عن دفعه عن نفسه. فأخبر الشيخ أن علومهم ضرورية وأنها تَرِد على النفوس على وجه تعجز عن دفعه.)
فقالا له: "ما الطريق إلى ذلك؟" فقال: "تتركان ما أنتما فيه، وتسلكان ما أمركما الله به من الذكر والعبادة." فقال الرازي: "أنا مشغول عن هذا." وقال المعتزلي: "أنا قد احترق قلبي بالشبهات، وأحب هذه الواردات." فلزم الشيخ مدة، ثم خرج من محل عبادته وهو يقوله: "والله يا سيدي، ما الحق إلا فيما يقوله هؤلاء المشبهة" (يعني: المثبتين للصفات؛ فإن المعتزلة يسمون الصفاتية: مشبهة)؛ وذلك أنه علم علما ضروريا لا يمكنه دفعه عن قلبه أن رب العالم لا بد أن يتميز عن العالم وأن يكون بائنا منه، له صفات تختص به، وأن هذا الرب الذي تصفه الجهمية إنما هو عدم محض.
وهذا موضع الحكاية المشهورة عن الشيخ العارف أبي جعفر الهمداني لـأبي المعالي الجويني لما أخذ يقول على المنبر: "كان الله ولا عرش." فقال: "يا أستاذ دعنا من ذكر العرش - يعني: لأن ذلك إنما جاء في السمع -، أخبرنا عن هذه الضرورة التي نجدها في قلوبنا فإنه ما قال عارف قط "يا الله" إلا وجد من قلبه ضرورة تطلب العلو لا تلتفت يمنة ولا يسرة. فكيف ندفع هذه الضرورة عن قلوبنا؟" قال: فلطم أبو المعالي على رأسه وقال: "حيرني الهمداني، حيرني الهمداني!" ونزل"
(MF 4/43-44).

Ici prend place le fameux débat : Est-ce que, dans les croyances fondamentales aussi, le Taqlîd est possible, au sens où la foi est alors valable ? Ou bien est-ce que, pour ce domaine, il est obligatoire au musulman de connaître les arguments sur lesquels sa foi repose ?
La réponse est que si, par Taqlîd, on entend : "le fait de se contenter des affirmations du Coran et de la Sunna, sans connaître les argumentations rationalisantes des Mutakallimûn", alors il n'y a aucun doute que la foi est valable sans ce genre d'argumentations, d'autant plus qu'il est faux de croire que le Coran et la Sunna n'argumentent pas. Par contre, si on entend par Taqlîd : "le fait de suivre les Ulémas et de ne pas connaître les argumentations du Coran et de la Sunna sur lesquelles les croyances reposent", alors la foi du commun des musulmans qui repose sur un tel Taqlîd est malgré tout valable. Car ce qui compte c'est la Conviction ; celle-ci peut être acquise sans connaissance des arguments détaillés. Ibn ul-'Uthaymîn écrit : "فالصواب والله أعلم أن ما يُطلب فيه الجزم يُكتفي فيه بالجزم، سواء عن طريق الدليل أو عن طريق التقليد" (Shar'h ul-aqîda as-sifârîniyya). Par contre, celui à qui une shub'ha survient dans sa croyance a l'obligation de la faire disparaître, et cela se fait en général par recherche de l'argumentation : soit seul, soit avec accompagnement.

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XV) D'autres degrés de certitude sur les données du Savoir théorique :

Lire à ce sujet :

--- Les degrés de certitude relatifs à un propos donné : il y a la certitude (اليقين), la présomption (الظنّ), le doute (الشكّ)... et d'autres degrés intermédiaires ;

--- Ce qui est rapporté du Prophète (sur lui soit la paix) par Khabaru wâhidin, est-on certain (qat') qu'il l'a dit, fait, approuvé ? ou n'en a-t-on que la présomption (zann) ? ;

--- Face à des argumentations divergentes, il y a : - les cas où on peut (et on doit) être certain de la rectitude de tel avis (الجزم مع القطع بـ) ; - les cas où il s'agit d'affirmer de façon ferme que c'est tel avis qui est correct (الجزم) ; - les cas où il s'agit de donner préférence à tel avis (الترجيح) ; - les cas où il s'agit de pencher vers tel avis (الميلان) ; - les cas où il s'agit de ne pas se prononcer (التوقف).

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XVI) Les types du Savoir humain :

– Il y a le Savoir Théorique : c'est une somme de connaissances emmagasinées dans le cerveau de quelqu'un. C'est ce dont nous avons parlé jusqu'à présent.

– Et il y a le Savoir Pratique : il s'agit du Savoir-Faire : c'est une somme de connaissances que quelqu'un a emmagasinées dans son cerveau, mais aussi en conformité avec lesquelles il a acquis l'aptitude à faire concrètement l'action.

On le voit avec la conduite en automobile : il faut, en sus de l'apprentissage du Code de la Route (de la théorie), des heures d'entraînement pratique, sous la conduite d'un moniteur, pour que l'on "se fasse la main" (selon l'expression consacrée). C'est pour cela qu'il y a aujourd'hui des stages en entreprises qui ont été rendus nécessaires avant la remise du diplôme : la théorie doit être alliée au concret.

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Il y a le 'Ilm lié au domaine du Dunyâ :
--- "أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَارًا فِي الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ فَلَمَّا جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُون" (Coran 40/82-83) : "في معناه ثلاثة أقوال: قال مجاهد: إن الكفار الذين فرحوا بما عندهم من العلم قالوا: نحن أعلم منهم لن نعذب ولن نبعث. وقيل: فرح الكفار بما عندهم من علم الدنيا نحو {يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا" (Tafsîr ul-Qurtubî) ;
--- "سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ" (Coran 36/36).

ِQuant au 'Ilm lié au domaine du Dîn, le Prophète (sur lui soit la paix) a considéré que la connaissance correcte que la personne a acquise mais qui n'entraîne pas chez elle l'action qui lui est conforme, est une absence de connaissance. Ainsi, une fois il dit à propos de quelque chose : "Cela se passera au moment où disparaîtra la connaissance". Ziyâd ibn Labîd lui dit alors : "Comment la connaissance pourrait-elle disparaître alors que lisons le Coran et l'enseignons à nos enfants qui, à leur tour l'enseigneront à leurs enfants, et ainsi de suite jusqu'à avant la fin du monde ?" Le Prophète lui dit : "Ziyâd, je te considérais comme un des hommes de Médine ayant le plus de compréhension ! Ne vois-tu pas que ces juifs et chrétiens lisent la Torah et l'Evangile mais ne mettent pas en pratique ce qui s'y trouve ?" : "عن زياد بن لبيد، قال: ذكر النبي صلى الله عليه وسلم شيئا، فقال: "ذاك عند أوان ذهاب العلم!" قلت: يا رسول الله وكيف يذهب العلم، ونحن نقرأ القرآن، ونقرئه أبناءنا، ويقرئه أبناؤنا أبناءهم إلى يوم القيامة؟ قال: "ثكلتك أمك زياد! إن كنت لأراك من أفقه رجل بالمدينة! أوليس هذه اليهود والنصارى يقرءون التوراة والإنجيل، لا يعملون بشيء مما فيهما؟" (Ibn Mâja, 4048, Ahmad, authentifié par al-Albânî). Pour le Prophète, la "disparition de la connaissance" voulait donc désigner la disparition de la connaissance qui est intériorisée et en conformité avec laquelle son porteur agit.

C'est pourquoi, certes, le Jahl est le fait d'ignorer au niveau intellectuel (voir plus haut, au point VI), comme dans ces deux versets : "وَلَمَّا جَاءهُمْ رَسُولٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ كِتَابَ اللّهِ وَرَاء ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ" (Coran 2/101 ; or : "الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون أبناءهم وإن فريقا منهم ليكتمون الحق وهم يعلمون" : Coran 2/146).

Cependant, une autre forme de Jahl est le fait de croire ou d'agir contrairement à ce que l'on sait, comme dans ces 3 autres versets : "أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاء اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ. قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ" (Coran 39/9) : "وقال غيره: الذين يعلمون هم الذين ينتفعون بعلمهم ويعملون به؛ فأما من لم ينتفع بعلمه ولم يعمل به، فهو بمنزلة من لم يعلم" (Tafsîr ul-Qurtubî) ; "وَلَئِن جِئْتَهُم بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ" (Coran 30/58-59) ; "وَإِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ" (Coran 12/33).

Ibn Taymiyya écrit :
"وذلك نسبة إلى الجهل الذي هو عدم العلم، أو عدم اتباع العلم.
فإن من لم يعلم الحق، فهو جاهل جهلا بسيطا.
فإن اعتقد خلافه، فهو جاهل جهلا مركبا.
فإن قال خلاف الحق، عالما بالحق أو غير عالم، فهو جاهل أيضا؛ كما (...) قال النبي صلى الله عليه وسلم: "إذا كان أحدكم صائما فلا يرفث ولا يجهل. (...)
وكذلك من عمل بخلاف الحق، فهو جاهل، وإن علم أنه مخالف للحق" (Al-Iqitdhâ', p. 77).

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XVII) Lorsqu'une personne Y accepte le Ma'lûm qu'une personne X lui communique, ce Ma'lûm devient celui de la personne Y aussi :

Le fait de savoir, cela se transmet d'une personne à une autre, par le Ta'lîm.

Lorsqu'une autre personne accepte le Ma'lûm que la première personne lui a communiqué, ce Ma'lûm devient le sien aussi.

D'où la remarque de al-Khidhr à Moïse : "يا موسى ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا كنقرة هذا العصفور في البحر" : "Ma connaissance et ta connaissance n'ont diminué [= ne représentent], de la Connaissance de Dieu, que ce que la becquetée de ce moineau de la mer (représente par rapport à toute la mer)" (al-Bukhârî, 122 etc.).

Pourtant, il lui avait bien dit aussi : "يا موسى إني على علم من علم الله علمنيه لا تعلمه أنت، وأنت على علم علمكه لا أعلمه" : "Moïse, je suis sur une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il m'a enseignée et que tu ne connais pas, toi. Et tu es sur une connaissance relevant de la connaissance de Dieu, qu'Il t'a enseignée et que je ne connais pas" (al-Bukhârî, n° 122 etc.).

En fait, dans le premier passage, al-Khidhr a voulu dire à Moïse : "La connaissance que Dieu m'a donnée et pas à toi, ainsi la connaissance qu'Il t'a donnée et pas à moi, ne représentent, de la totalité de la Connaissance de Dieu, que ce que la becquetée de ce moineau de la mer (représente par rapport à toute la mer)".

De tout "ce que Dieu sait", Il en a enseigné une petite partie à l'homme, et cela devient alors aussi : "ce que l'homme sait".

Cela à la différence de la Parole : son contenu (qui est une Ma'lûm) devient lui aussi un connu (Ma'lûm) de la personne qui l'entend ou à qui elle parvient ; cependant, la Parole, elle, reste toujours "la Parole de celui qui l'a prononcée le premier".

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XIX) Nous avons évoqué ce qui suit dans notre article sur le Langage Humain :

Réalité, Représentation mentale, et Signe de communication :

Un arbre, c'est quelque chose de palpable.

3 choses entrent en jeu par rapport à lui :

--- la réalité concrète (الوجود الخارجيّ) de l'arbre : il s'agit de la chose concrète de la nature, que l'on connaît bien, et qui est dotée d'un tronc et de branches ;

--- l'homme a l'image de l'arbre dans son esprit : c'est le niveau mental (المرتبة الذهنيةّ) de la réalité de l'arbre ;

--- l'homme emploie un signe pour communiquer au sujet de cet arbre avec un autre homme.

Ibn ul-Qayyim écrit que le cas de la Connaissance (comme celui de la Parole) est différent de celui de la plupart des autres Actions Humaines :

"وهذه المراتب الأربعة تظهر في الأعيان القائمة بنفسها، كالشمس مثلا، وفي أكثر الأعراض أيضا كالألوان وغيرها. ويعسر تمييزه في بعضها كالعلم والكلام.
أما العلم، فلا يكاد يحصل الفرق بين مرتبته في الخارج ومرتبته في الذهن؛ بل وجوده الخارجي: مماثل لوجوده الذهني.
وأما الكلام، فإن وجوده الخارجي: ما قام باللسان، ووجوده الذهني: ما قام بالقلب، ووجوده الرسمي: ما أظهر الرسم؛ فأما وجوده اللفظي: فقد اتحدت فيه المرتبتان الخارجية واللفظية. ومن مواقع الاشتباه أيضا أن الصوت الذي يحصل له إنشاء الكلام مثل الصوت الذي يحصل به أداؤه وتبليغه. وكذلك الحرف"
:
"Ces 4 niveaux apparaissent de façon claire dans les Choses Concrètes ('Ayn), comme le soleil, par exemple, ainsi que dans la plupart des Accidents ('Aradh), comme les couleurs et autres.
(Par contre), ils sont difficiles à distinguer dans certains Accidents ('Aradh) comme la Connaissance et la Parole.
Pour ce qui est de la Connaissance, (...) son niveau de Réalité est la même chose que son niveau Mental"
(Mukhtasar as-Sawâ'ïq il-mursala, p. 659. Voir aussi : pp. 672-674).

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XX) Quelques nuances :

– Tout Tak'lîm est aussi un Ta'lîm.

– Cependant, un Ta'lîm n'est pas toujours le résultat d'un Tak'lîm (même au sens général du terme) (en effet, il se peut que le Ta'lîm se soit fait par la simple création des éléments sus, en le for intérieur, sans kalâm, c'est-à-dire sans flux provenant de Dieu : "والذين قالوا إنها توقيفية تنازعوا: هل التوقيف بـالخطاب أو بـتعريف ضروري أو كليهما؟ فمن قال: إنها توقيفية وإن التوقيف بالخطاب فإنه ينبني على ذلك أن يقال: إنها غير مخلوقة؛ لأنها كلها من كلام الله تعالى. لكن نحن نعلم قطعا أن في أسماء الأعلام ما هو مرتجل وضعه الناس ابتداء فيكون التردد في أسماء الأجناس. وأيضا فإن تعليم الله لآدم بالخطاب لا يوجب بقاء تلك الأسماء بألفاظها في ذريته" : MF 12/447).
"وتكليم الله لعباده على ثلاثة أوجه: من وراء حجاب، كما كلم موسى؛ وبإرسال رسول، كما أرسل الملائكة إلى الأنبياء؛ وبالإيحاء. وهذا فيه للولي نصيب؛ وأما المرتبتان الأوليان، فإنهما للأنبياء خاصة" (MF 2/228).
Même lorsque le Ta'lîm est le résultat d'un Tak'lîm ullâh, ce que l'homme construit lui-même en prolongeant ce Ta'lîm ijmâlî ne relève pas du Tak'lîm ullâh (même au sens général du terme), puisque étant le pur produit de l'homme.

Quant à la Da'wa, l'appel, Dieu ne fait que la Da'wa de tous les hommes vers le bien tashrî'î. Ce sont les démons qui font la Da'wa de tous les hommes vers le mal tashrî'î.

Pour ce qui est du Tawfîq ullâh, cela n'est que de la Irâda Takwîniyya : Dieu veut que telle personne précise fasse le bien tashrî'î. Le terme coranique "Hidâya" a parfois ce sens de "guider concrètement" (comme dans : "اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ").

Par ailleurs, Dieu fait Ilhâm (au sens de Tak'lîm : "ce qui est insufflé dans le for intérieur de l'homme") seulement de ce qui est bien takwînî ainsi que de ce qui est bien tashrî'î : Dieu orientetelle personne vers la voie de ce bien.
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Ce sont les démons qui font Ilhâm du mal moral : ils insufflent à la personne des doutes. Même si ce Ilhâm des démons aussi se produit en suivant la Irâda takwîniyya de Dieu, ce n'est jamais Dieu qui insuffle du mal dans le for intérieur de l'homme : ce que Dieu fait c'est qu'Il n'accorde pas à la personne Son Aide et Sa Protection, et les suggestions du démon font tout leur effet sur cette personne.

(Je ne parle pas, ici, de Ilhâm au sens de créer en lui la connaissance naturelle, Ta'lîm Ijmâlî, comme c'est le sens du terme dans cet autre verset : "وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا" : "Et par l'âme humaine et Celui qui l'a façonnée, puis lui a inspirée (ce qui constitue) sa piété et (ce qui constitue) son mal" (Coran 91/7-8). "قوله تعالى: فألهمها أي عرّفها، كذا روى ابن أبي نجيح عن مجاهد: أي عرّفها طريق الفجور والتقوى. وقال ابن عباس وعن مجاهد أيضا: عرّفها الطاعة والمعصية. (...) وقال الفراء: فألهمها قال: عرّفها طريق الخير وطريق الشر، كما قال: وهديناه النجدين" (Tafsîr ul-Qurtubî). "قوله: فألهمها فجورها وتقواها: الإلهام: إيقاع الشيء في النفس" (Zâd ul-massîr)).

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XXI) Par rapport au comportement de la personne : il y a l'Instruction (Ta'lîm) mais il y a aussi l'Education (Tarbiya) :

Le Ta'lîm consiste à transmettre à une autre personne un Savoir que l'on a.

La Tarbiya, c'est par contre transmettre un Savoir Pratique, un Comportement : cela a pour objectif un Savoir-Etre (voir le point IX, plus haut).

On perçoit très bien cette distinction dans l'énoncé des 4 missions du Prophète (sur lui soit la paix) :

- la 1ère mission) "يَتْلُو عَلَى الناس آيَاتِ الله" : "il récite devant eux les Signes de Dieu" : "أي يَتْلُو عَلَى الناس لفظ القرآن، فيُعَلِّمُهُمْ لفظ القرآن" : c'est-à-dire qu'il devait transmettre le texte du Coran, qui est la Parole de Dieu, entendue par l'ange Gabriel et retransmise par lui au Prophète ;
- la 2nde mission) "يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ" : "il leur enseigne le Livre" : "أي يُعَلِّمُهُمْ معنى القرآن" : c'est-à-dire qu'il leur enseignait le sens du texte coranique ;
- la 3ème mission) "يُعَلِّمُهُمُ الْحِكْمَةَ" : "il leur enseigne la Sagesse" : "أي يُعَلِّمُهُمُ السنَّة" : "la Sagesse" ici mentionnée est la Sunna : c'est-à-dire qu'il leur enseignait les choses supplémentaires ne figurant pas dans le texte du Coran mais constituant le prolongement de celui-ci ;
- la 4ème mission) "يُزَكِّيهِمْ" : "il les purifie" : "أي يُزَكِّيهِمْ من الشرك، ويُرَبِّيْهم" : c'est-à-dire qu'il les faisait quitter concrètement l'associationnisme (ash-shirk billâh), et les éduquait spirituellement et moralement, les amenait à vivre concrètement tous les autres enseignements également (ceux mentionnés en 2 et en 3) ("والتزكية تعني أن الرسول صلى الله عليه وسلم يُرَبِّيْ أصحابَه على القرآن الكريم، بحيث يتحوَّل القرآن من مجرد كتاب مكتوب ومقروء إلى واقع حياة عملية، تتحقق على ظهر الأرض" : Salmân al-'Awda).

Les 1ère, 2nde et 3ème missions consistent en le Ta'lîm, l'enseignement pur des choses lui ayant été révélées.

Alors que la 4ème mission, elle, consiste en la Tarbiya, l'éducation pratique des gens, de sorte que l'enseignement leur ayant été prodigué ne demeure pas chez ces gens synonyme de seulement "découvrir des choses nouvelles, les mémoriser et les répéter à d'autres", mais devienne également quelque chose qui soit intériorisé par eux, et, par là, devienne ait des répercussions concrètes dans leur quotidien.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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