Comment comprendre le hadîth : "Il ne sort de (ma bouche) que vérité" ("ما يخرج منه إلا حق"), sachant que parfois le Prophète (sur lui soit la paix) a fait une Khata' Ijtihâdî, ou que d'autres fois il a changé d'avis ; ou encore qu'il a dit lui-même que le jugement qu'il rend dans le cas de litiges entre personnes n'est fondé que sur les apparences ?

"عن عبد الله بن عمرو، قال: كنت أكتب كل شيء أسمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم أريد حفظه، فنهتني قريش وقالوا: أتكتب كل شيء تسمعه ورسول الله صلى الله عليه وسلم بشر يتكلم في الغضب، والرضا، فأمسكت عن الكتاب، فذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فأومأ بأصبعه إلى فيه، فقال: "اكتب، فوالذي نفسي بيده ما يخرج منه إلا حق" : Abdullâh ibn 'Amr raconte : "J'écrivais toute chose que j'entendais du Messager de Dieu (que Dieu l'élève et le salue), voulant la mémoriser. Des gens du Quraysh me l'ont défendu, (me) disant : "Ecris-tu toute chose que tu entends ? Alors que le Messager de Dieu (que Dieu l'élève et le salue) est un humain, qui parle (tantôt) pendant la colère, (tantôt) pendant le contentement." Je me retins donc d'écrire. Je relatai cela au Messager de Dieu (que Dieu l'élève et le salue) ; il fit alors signe de son doigt vers sa bouche et dit : "Ecris, car par Celui dans la Main de Qui se trouve mon âme, il ne sort d'elle que vérité, Haqq"" (Abû Dâoûd, 3646).

"عن أبي هريرة قال: قالوا: "يا رسول الله، إنك تداعبنا." قال: "إني لا أقول إلا حقا" : Abû Hurayra dit : "Des Compagnons dirent : "Messager de Dieu, tu plaisantes avec nous !" Il répondit : "Je ne dis que vérité, Haqq"" (at-Tirmidhî, 1990).

Ce que le Prophète exprimait verbalement était :
--- soit une information (khabar) (au sujet de Dieu, ou au sujet d'une norme, ou au sujet de quelque chose de purement dunyawî) ;
--- soit une parole cultuelle vis-à-vis de Dieu (
'ibâdat ullâh) (telle que "Allâhu Akbar", ou "Sub'hânallâh")  ;
--- soit une invocation (
talab) adressée à Dieu en faveur de lui-même, ou bien en faveur de quelqu'un d'autre / ou à l'encontre de quelqu'un ;
--- soit un impératif (talab) adressé à des hommes (faire quelque chose, ou ne pas faire telle autre chose) ;
--- soit une transaction, ou un jugement (inshâ') (je parle d'un jugement qu'il a rendu entre deux personnes venues lui porter leur litige)...
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Le qualificatif "Haqq" ne s'applique pas qu'à ce qui est vrai (et qui relève donc de l'information, khabar) ; cela s'applique aussi à ce qui est juste (et qui relève de la demande, talab) (cf. Muf'radât ur-Râghib).

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Ce caractère de "Haqq", "vérité" est vérifié dans les paroles du Prophète (sur lui soit la paix) primo qu'il a affirmées (jazm) (et non pas dans le cas de l'expression d'une simple possibilité, ihtimâl), et secundo au sujet desquelles Dieu n'est pas Intervenu ensuite pour exprimer qu'il y a eu Khata' Ijtihâdî de la part de Son Messager ('adam ut-tanbîh min-Allâh 'alâ wuqû'i khata'in ijtihâdiyyin).

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Quand le Prophète a seulement proposé quelque chose, il est arrivé qu'un Compagnon lui ait proposé autre chose ; et, alors, soit le Prophète retenait, soit il ne retenait pas cette autre proposition.

Et même dans certains cas où il a affirmé quelque chose, il est arrivé qu'un Compagnon lui propose autre chose : c'est parce que le Compagnon aura alors subodoré que le Prophète n'exprimait là que quelque chose de Maslahî, et à un niveau de Tarjîh, ce qui fait qu'autre chose était alors possible ; et, alors, soit le Prophète retenait, soit il ne retenait pas cette autre proposition (ce qui était l'indice qu'il voulait cela par jazm).

Pour plus de détails, lire mon article : Quand les Compagnons du Prophète le questionnaient et discutaient.

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1) Il faut d'abord distinguer ce que le Prophète (sur lui soit la paix) n'a pas affirmé (layssa bi-l-jazm) mais qu'il a seulement exprimé comme possibilité (ihtimâl) :

– S'il n'a fait qu'exprimer une possibilité, du moment qu'il s'agit véritablement d'une possibilité (et n'est pas quelque chose qui est, de façon certaine, complètement fausse, ni dont il n'avait aucune raison de le penser), même si le résultat est erroné, Dieu n'est pas intervenu pour le lui dire.
C'est ce qui explique pourquoi Dieu n'est pas intervenu quand le Prophète (sur lui soit la paix) a fait une Khata' dans la compréhension du Réel (Wâqi' Dunyawî) à propos de la pollinisation à la main des dattiers femelles : Le Prophète n'avait fait qu'exprimer une possibilité (ihtimâl) : "Peut-être que si vous ne le faisiez pas, ce serait mieux" : "عن طلحة قال: مررت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوم على رءوس النخل، فقال: "ما يصنع هؤلاء؟" فقالوا: "يلقحونه، يجعلون الذكر في الأنثى فيلقح." فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما أظن يغني ذلك شيئا". قال: فأخبروا بذلك، فتركوه. فأخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك فقال: "إن كان ينفعهم ذلك فليصنعوه! فإني إنما ظننت ظنا، فلا تؤاخذوني بالظن؛ ولكن إذا حدثتكم عن الله شيئا، فخذوا به، فإني لن أكذب على الله عز وجل" (Muslim, 2361) ; "عن رافع بن خديج قال: قدم نبي الله صلى الله عليه وسلم المدينة، وهم يؤبرون النخل، يقولون: يلقحون النخل. فقال: "ما تصنعون؟" قالوا: "كنا نصنعه." قال: "لعلكم لو لم تفعلوا كان خيرا". فتركوه. فنفضت أو فنقصت. قال: فذكروا ذلك له فقال: "إنما أنا بشر، إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به؛ وإذا أمرتكم بشيء من رأيي، فإنما أنا بشر" (Muslim, 2362) ; "عن أنس أن النبي صلى الله عليه وسلم مر بقوم يلقحون، فقال: "لو لم تفعلوا لصلح". قال: فخرج شيصا، فمر بهم فقال: "ما لنخلكم؟" قالوا: قلتَ كذا وكذا. قال: "أنتم أعلم بأمر دنياكم" (Muslim, 2363). Lire mon article : Tout ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a dit de faire, cela lui a-t-il été révélé ? ou bien une partie est-elle le résultat de son ijtihad ?.
Cheikh Thânwî écrit : "Pour ce qui est du hadîth de la pollinisation (des dattiers), quand (le Prophète, sur lui soit la paix) a dit :"Vous connaissez mieux les affaires de votre dunyâ", cela concerne le cas où c'est seulement en tant que conseil ("mashwara") fondé sur une simple éventualité ("ra'y") [1.B.b] qu'il a dit cela" (Bayân ul-qur'ân, tome 9 p. 53) ; par rapport à ces "choses Dunyawî [que le Prophète a évoquées en tant que simple éventualité [1.B], telle l'abandon de la pollinisation à la main des dattiers], la croyance (i'tiqâd) que cela est profitable n'est pas obligatoire" (Ibid.).

– Et puis vous avez le cas où, n'étant pas certain quant à un point donné, il a, face au serment que quelqu'un faisait sur ce point, gardé le silence (sukût). C'est ainsi que, d'après l'une des interprétations existantes, s'interprète son silence quand Omar ibn ul-Khattâb a fait serment que Ibn us-Sayyâd était le futur Dajjâl.

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2) Ensuite, dans ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a affirmé (jazm) :

Il existe ici plusieurs catégories :
2.1) il y a ce qu'il a affirmé en tant que Messager de Dieu ;
2.2) il y a ce qu'il a dit en tant que juge rendant un jugement entre deux personnes en litige ;
2.3) il y a ce qu'il a dit en tant que compagnon (rafîq) ;
2.4) et il y a ce qu'il a dit en tant qu'être humain exprimant sa simple préférence personnelle (Dhawq Shakhsî).

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2.1) Ce qu'il a affirmé en tant que Messager de Dieu (رسول الله) :

On trouve ici :
–--- ce qu'il a affirmé en tant qu'élément Ta'abbudî (A) ;
–--- et
 ce qu'il a affirmé en tant qu'élément Maslahî (B).

Par ailleurs, il y a également ici :
–--- ce qu'il a affirmé en tant que chose lui ayant été révélée (i) ;
–--- ce qu'il a affirmé en tant que résultat de son ijtihâd (ii).

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Cheikh Thânwî écrit, à propos du Prophète (sur lui soit la paix), qu'"il y a :
--- ce qu'il a ordonné en tant que Amr Dînî [= Ta'abbudî, A],
--- et ce qu'il a ordonné en tant que Amr Dunyawî [= Maslahî,
B]
" (Bayân ul-qur'ân 9/53).

Ensuite :

Pour ce qui est des Umûr Dîniyya [= Ta'abbudiyya] [A] :

Dans chaque "Amr Dînî [A] [que celui-ci induise une obligation, a, ou une simple recommandation, b], il est une obéissance qui est systématiquement obligatoire : c'est avoir la croyance (i'tiqâd)" [que cela est profitable, ce qui, pour le cas 2.A.b, consiste à croire qu'il s'y trouve un profit de niveau complémentaire facultatif] (Bayân ul-qur'ân, tome 9 p. 53).
J'ai précisé : "un profit de niveau complémentaire facultatif", car, par ailleurs, Cheikh Thânwî a aussi dit : "Je ne dis pas que le mustahabb est bid'a. Je dis que considérer le (mustahabb) nécessaire, cela est bid'a. Si quelqu'un se met à considérer le mustahabb comme étant wâjib, cela n'est-il pas bid'a ?" Ensuite il rappelle : ""Nécessaire", "Wâjib", cela a le même sens". Puis il dit : "Considérer ce qui n'est pas lâzim comme étant lâzim est une bid'a dhalâla. Faire des reproches à celui qui le délaisse ou s'en abstient renforce encore plus le caractère de bid'a" (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 124).

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Pour ce qui est des Umûr Dunyawiyya [= Maslahiyya] [B] :

–--- 2.B.a : "Dans les Umûr Dunyawiyya aussi [B], si (le Prophète, que Dieu l'élève et le salue), affirme (bi-l-jazm) quelque chose [2] et l'ordonne[a], alors le pratiquer est obligatoire" (Bayân ul-qur'ân, tome 9 p. 53) ; la preuve en est le récit où il demanda la main de Zaynab bint Jahsh pour Zayd ibn Hâritha (et que nous citerons plus bas). Et ces choses Dunyawî que le Prophète a ordonnées sur le mode de la forte affirmation (bi-l-jazm) (2.B.a), la croyance que cela est profitable est obligatoire.

–--- 2.B.b : Restent les choses Dunyawî que le Prophète a affirmées (bi-l-jazmmais seulement conseillées (2.B.b) ; ce fut le cas du conseil qu'il donna à Barîra de reprendre Mughîth comme mari (nous y reviendrons). Le Prophète avait ici parlé à Barîra en tant que conciliateur), le pratiquer n'est pas obligatoire, et ne pas agir selon ce conseil ne tombe pas sous le coup du verset "ومن يعص الله ورسوله" (Bayân ul-qur'ân, tome 9 p. 53). Cependant, est-ce que, au niveau de la croyance, croire cela comme étant malgré tout profitable est pour sa part obligatoire (comme c'est le cas pour le 2.A.b que nous avons vu), ou pas, Cheikh Thânwî ne l'a pas dit.

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Il y a ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a dit comme élément Ta'abbudî (A) : soit il s'agit d'une information au sujet de l'invisible (Khabar 'an il-Ghayb) ; soit il s'agit d'un Hukm Ta'abbudî (faire, ou ne pas faire quelque chose ; en relation avec le domaine des 'ibâdât ou celui des 'âdât) :

Cela est "vérité" de façon absolue.

... et :
--- cela est Wâjib ul-ittibâ' (Obligatoire à adopter en tant que croyance / à pratiquer en tant qu'action) si ordonné (A.a) ;
--- cela est Mustahabb ul-Ittibâ' (Recommandé à pratiquer en tant qu'action) si conseillé (A.b) ; c'est ce qui explique que le Prophète (sur lui soit la paix) ait lui-même fait sciemment le contraire, bayân li-l-jawâz, pour montrer que l'impératif qu'il avait utilisé n'induit qu'une recommandation.

Ainsi, en sus des pierres (nous allons revenir sur ce point), il est recommandé d'utiliser aussi l'eau après avoir fait ses besoins : "عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: "نزلت هذه الآية في أهل قباء: {فيه رجال يحبون أن يتطهروا}"، قال: كانوا يستنجون بالماء، فنزلت فيهم هذه الآية" : at-Tirmidhî 3100, Abû Dâoûd 44) ; "عن عائشة، قالت: "مرن أزواجكن أن يستطيبوا بالماء، فإني أستحييهم. فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفعله" (at-Tirmidhî 19, an-Nassâ'ï, 46). Est-ce que la pierre suffit dans tous les cas et l'eau est toujours seulement recommandée ? ou bien est-ce que dans le cas où l'impureté dépasse une certaine surface, il faut alors obligatoirement utiliser de l'eau ? voir à ce sujet Al-Mughnî 1/207.

(D'après l'interprétation la plus courante) rester debout pour boire est légèrement déconseillé, et il est recommandé de s'asseoir pour boire ; cependant, il demeure autorisé (jâ'ïz) de boire en étant debout, le Prophète lui-même l'ayant fait quelques fois (lire mon article traitant de la question de s'asseoir pour boire).

Pour ce qui est des Hukm Ta'abbudî, même s'ils sont parfois liés à quelque chose de ce monde (comme la santé, l'hygiène ou la beauté physique), leur mise en pratique avec l'intention voulue rapportera des récompenses dans l'autre monde.
(C'est ce qui les distingue des
Amr Irshâdî, que nous évoquerons plus bas.)

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Il y a ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a dit comme élément Maslahî (B) :

Cela est "vérité", et...

... et :
--- cela est Wâjib ul-ittibâ' si ordonné (2.B.a) : c'est ce qui explique la révélation du verset "وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُّبِينًا" (Coran 33/36) à l'occasion de l'hésitation de Zaynab bint Jahsh à se marier avec Zayd ibn Hâritha (Bayân ul-qur'ân 9/53) au motif de la différence de tribu existant entre eux. La maslaha motivant l'ordre du Prophète était de montrer qu'un homme affranchi (donc un ancien esclave) de la tribu Banû Kalb peut se marier avec une femme d'ascendance Qurashite (clan des Banû Assad) ;
--- cela est Mustahabb ul-Ittibâ' si conseillé (2.B.b) ; c'est ce qui explique le droit que Barîra a eu de ne pas pratiquer le conseil du Prophète de reprendre Mughîth comme mari après qu'elle ait été affranchie.

--- Voici le récit avec la demande en mariage adressée par le Prophète à Zaynab bint Jahsh, pour Zayd ibn Hâritha : "عن ابن عباس قوله {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا...} إلى آخر الآية، وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم انطلق يخطب على فتاه زيد بن حارثة، فدخل على زينب بنت جحش الأسدية فخطبها، فقالت: لست بناكحته، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: فانكحيه، فقالت: يا رسول الله أؤامر في نفسي. فبينما هما يتحدثان أنزل الله هذه الآية على رسوله {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة...} إلى قوله {ضلالا مبينا} قالت: قد رضيته لي يا رسول الله منكحا؟ قال: "نعم" قالت: إذن لا أعصي رسول الله، قد أنكحته نفسي. (...) عن ابن عباس قال: خطب رسول الله صلى الله عليه وسلم زينب بنت جحش لزيد بن حارثة، فاستنكفت منه وقالت: "أنا خير منه حسبا" وكانت امرأة فيها حدة؛ فأنزل الله {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا...} الآية كلها. (...) عن مجاهد قوله {أن تكون لهم الخيرة من أمرهم} قال: زينب بنت جحش وكراهتها نكاح زيد بن حارثة حين أمرها به رسول الله صلى الله عليه وسلم. (...) عن قتادة قوله {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم} قال: نزلت هذه الآية في زينب بنت جحش، وكانت بنت عمة رسول الله أبت وأنكرت، فأنزل الله (وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم) قال: فتابعته بعد ذلك ورضيت" (Tafsîr ut-Tabarî).

--- Et voici le récit avec Barîra et Mughîth : Ayant été affranchie, Barîra a eu le choix de rester avec son mari Mughîth ou de se séparer de lui ; elle choisit de se séparer de lui. Mughîth étant très amoureux d'elle, il pleurait, les larmes coulant jusque sur sa barbe. Le Prophète dit à Barîra : "Si tu le reprenais ?" Elle s'enquit : "Messager de Dieu, me donnes-tu là un ordre ?" Le Prophète répondit : "Je ne fais qu'intercéder." Elle dit alors : "Je n'ai pas besoin de lui" : "عن ابن عباس، أن زوج بريرة كان عبدا يقال له مغيث، كأني أنظر إليه يطوف خلفها يبكي ودموعه تسيل على لحيته، فقال النبي صلى الله عليه وسلم لعباس: «يا عباس، ألا تعجب من حب مغيث بريرة، ومن بغض بريرة مغيثا» فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لو راجعته!" قالت: يا رسول الله تأمرني؟ قال: "إنما أنا أشفع" قالت: لا حاجة لي فيه" (al-Bukhârî, 4979). Le Prophète avait ici parlé à Barîra en tant que conciliateur, ce n'était pas un ordre de la part d'un prophète.

D'autres exemples sont visibles dans mon article parlant de ces Umûr Maslahiyya.

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--- Quelle différence y a-t-il entre le Hukm Ta'abbudî (2.A) et le Hukm Maslahî dit avec affirmation et obligation (2.B.a) (je parle du Hukm Maslahî ainsi émis du Prophète, car celui qui est émis par le Amîr, à son sujet seule l'obéissance extérieure est requise) ?
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--- Cette différence serait-elle seulement au niveau théorique ?
----- Quelle est la différence entre "faire une action donnée" : "a) avec l'objectif de Ta'abbud" / "b) avec l'objectif de Maslaha Shar'iyya" / "c) par 'Âdah Shakhsiyya, habitude ou goût personnels" ?.

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Il y a ce qu'il a dit comme élément Ta'abbudî (A) mais qui est en relation avec une Cause (Sabab) qui, parfois, n'est pas présente dans le Réel :

Cela est "vérité", mais est relatif, car en étroite relation avec ce Réel ; dans un autre Réel, où cette cause n'est pas présente, on ne peut pas pratiquer ce hukm.

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Il y a aussi ce qu'il a dit comme Hukm Ta'abbudî (A) mais en relation avec un Contexte Particulier :

Cela est "vérité", mais est relatif, car lié à ce contexte temporel particulier.

Ici s'insèrent tous les cas où l'existence d'une pluralité de hadîths différents s'explique par le fait qu'il n'a fait que suivre le Nas' du Coran, qui revient à l'institution de règles différentes selon des contextes différents.

On peut citer ici par exemple les paroles du Prophète (sur lui soit la paix) qui ordonnent de combattre. Ces paroles sont vérité, mais mises dans la perspective de la situation dans laquelle il se trouvait une fois à Médine : en conflit armé avec certaines cités précises d'Arabie.
A La Mecque, ce n'étaient pas ces paroles qu'il prononçait : c'était alors un autre contexte, lequel est de nouveau présent pour les musulmans vivant en terre non-musulmane.
Et même en pays musulman aujourd'hui, la cause entraînant les versets et les hadîths prescrivant le combat n'est pas forcément présente dans le Réel.

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Il y a ce qu'il a dit comme Hukm Ta'abbudî (A) mais en étroite relation avec un élément Dunyawî présent dans un contexte particulier :

Cela est "vérité", mais est relatif, car lié à un contexte spatial particulier.

Soigner la fièvre par de l'eau froide : il s'agit d'un type de fièvre particulier, liée à un "coup de chaud" et que l'on traitait par de l'eau froide (lire mon article au sujet de ce genre d'impératifs). Il ne s'agit pas des fièvres liées à une infection ou autre. Ibn ul-Qayyim rappelle : "La parole du Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, est de deux types : – (l'un est) général pour les gens de toute la terre ; – (l'autre est) particulier pour certains d'entre eux. Le premier type est (constitué de) la plupart de ses paroles. Le second est comme son propos : "Lorsque l'un de vous se rend au lieu d'aisance, ne faites pas face à la Qibla [= la direction de la Kaaba] et ne lui tournez pas le dos. Mais tournez-vous vers l'est ou vers l'ouest" [al-Bukhârî 386, Muslim 264]" : ceci ne s'adresse pas aux habitants du Machreq, du Maghreb, ni de l'Irak, mais aux habitants de Médine et à ceux qui sont face à elle [= dans la même longitude], comme Shâm etc. Il en est de même de sa parole : "Entre l'est et l'ouest se trouve la Qibla" [at-Tirmidhî 344]. Lorsque cela a été su, sa parole dans ce hadîth  ["Refroidissez-la par l'eau"] est particulière pour les habitants du Hedjaz et ceux qui sont proches d'eux : la plupart des fièvres qui les atteignaient étaient du type des fièvres temporaires produites à cause de la grande chaleur du soleil : et c'est l'eau froide qui est utile face à cela : il s'agit de la boire et de se baigner" (Zâd ul-ma'âd, 4/25-26).
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Un cas voisin : Cela est "vérité", mais demeure relatif dans la mesure où c'est le principe qui est Ta'abbudî.

Le Prophète (sur lui soit la paix) a dit : "عن عائشة، أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إذا ذهب أحدكم إلى الغائط، فليذهب معه بثلاثة أحجار يستطيب بهن، فإنها تجزئ عنه" : "Lorsque l'un d'entre vous part faire ses besoins, qu'il emporte avec lui trois pierres, par lesquelles il se purifiera ; cela sera suffisant" (Abû Dâoûd, 40) ; "عن خزيمة بن ثابت، قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الاستطابة، فقال: "بثلاثة أحجار ليس فيها رجيع" (Abû Dâoûd, 41) ; عن عبد الله، قال: خرج النبي صلى الله عليه وسلم لحاجته، فقال: "التمس لي ثلاثة أحجار." قال: فأتيته بحجرين وروثة. فأخذ الحجرين، وألقى الروثة وقال: "إنها ركس" (at-Tirmidhî, 17). L'avis de la plupart ulémas est qu'il est possible d'utiliser la pierre ou "ce qui est équivalent à elle par rapport à l'objectif recherché" : il s'agit de "ce en quoi le principe est présent" (ما وجد فيه المعنى / ما وجدت فيه العلة), car "lorsque le texte (de la Sunna) mentionne quelque chose pour une raison qui est ma'qûl (ul-ma'nâ), il est nécessaire de faire sa ta'diya à ce en quoi ce ma'nâ est présent. Or le ma'nâ, ici, c'est le fait de faire disparaître l'impureté. Et cela se réalise par autre chose que la pierre, comme cela se réalise par la pierre" ("ولأنه متى ورد النص بشيء لمعنى معقول، وجب تعديته إلى ما وجد فيه المعنى؛ والمعنى هاهنا: إزالة عين النجاسة، وهذا يحصل بغير الأحجار كحصوله بها؛ وبهذا يخرج التيمم؛ فإنه غير معقول. ولا بد أن يكون ما يستجمر به منقيا، لأن الإنقاء مشترط في الاستجمار. فأما الزلج كالزجاج والفحم الرخو وشبههما مما لا ينقي، فلا يجزئ لأنه لا يحصل منه المقصود" : Al-Mughnî 1/202).

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Il y a ce qu'il a dit comme parole qui, apparemment, constituerait une invocation contre un Compagnon, mais en fait cette parole est à comprendre en son sens figuré :

Cela est "vérité" dans la mesure où c'est par rapport à une situation réelle que le Prophète a prononcé cette parole ; cependantle Compagnon ne mérite pas le sens littéral de cette parole, sens que le Prophète n'a de toute façon pas visé "فأيما أحد دعوت عليه من أمتي بدعوة ليس لها بأهل"؛ أي: ليس بأهل لظاهر لفظها".

Ainsi, le Prophète (sur lui soit la paix) a dit au sujet de Mu'âwiya (que Dieu l'agrée) : "Que Dieu ne donne pas satiété à son ventre" (Muslim). Or cette parole est à appréhender en un sens beaucoup plus édulcoré que ce que sa littéralité pourrait laisser croire.
Pour en savoir plus, lire mon article consacré à ce point.

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Il y a ce qu'il a dit comme Hukm Ta'abbudî (A) ou comme Hukm Maslahî (B), mais cette parole se prête à deux interprétations acceptables : quoiqu'une seule soit correcte, la détermination de celle-ci n'est possible qu'à un niveau zannî :

Cela est "vérité", mais la détermination de cette vérité est relative.

On peut ranger ici tous les hadîths qui ont fait l'objet d'interprétations divergentes entre les mujtahidûn, et ce :
--- soit parce que les mots mêmes de ce hadîth unique se prêtent à deux interprétations,
--- soit parce qu'il existe deux ou plus hadîths concernant ce point et disant chacun chose différente,
--- soit parce qu'il existé deux interprétations quant à la ratio legis ('illa) de ce hadîth.
Après la bataille du Fossé, le Prophète (sur lui soit la paix) déclara : "Que personne n'accomplisse la prière de al-'asr si ce n'est chez les Banû Qurayza." Les Compagnons se mirent donc en route vers le lieu indiqué, avec la ferme intention d'y parvenir pour y accomplir la prière de al-'asr. Cependant, un certain nombre d'entre eux étaient encore en chemin quand survint l'heure de la salât ul-'asr, et, bientôt la fin de l'horaire légal de cette prière approcha sans que ces Compagnons aient pu arriver au lieu indiqué. Certains d'entre ces Compagnons dirent alors : "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, même si l'heure légale sera alors terminée pour nous". Mais d'autres parmi ce groupe de Compagnons dirent pour leur part : "بل نصلى، لم يرد منا ذلك" : "Au contraire, nous allons accomplir la prière (tout de suite et ici même) ! Le Prophète n'a pas voulu de nous ce (que vous dites là) !". Quand ils arrivèrent auprès du Prophète et lui relatèrent ce que les uns et les autres avaient fait, il ne fit de reproche à aucun de ces deux groupes.
"قال النبى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب: "لا يصلين أحد العصر إلا فى بنى قريظة". فأدرك بعضهم العصر فى الطريق؛ فقال بعضهم: "لا نصلى حتى نأتيها!" وقال بعضهم: "بل نصلى! لم يرد منا ذلك". فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم، فلم يعنف واحدا منهم" (al-Bukhârî, 904, 3893 ; Muslim, 1770, qui évoque la prière de zohr. Voir également Fat'h ul-bârî (7/510-511). "وقال آخرون: "لا نصلى إلا حيث أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن فاتنا الوقت" (Muslim). "فعزم على الناس ألا يصلوا صلاة العصر حتى يأتوا بني قريظة. قال: فلبس الناس السلاح. فلم يأتوا بني قريظة حتى غربت الشمس. فاختصم الناس عند غروب الشمس: فقال بعضهم: "إن رسول الله صلى الله عليه وسلم عزم علينا ألا نصلي حتى نأتي بني قريظة، فإنما نحن في عزيمة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فليس علينا إثم." وصلى طائفة من الناس احتسابا. وتركت طائفة منهم الصلاة حتى غربت الشمس، فصلوها حين جاءوا بني قريظة احتسابا. فلم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين" (Dalâ'ïl un-nubuwwa, al-Bayhaqî).

Une seule des deux interprétations de la parole du Prophète était juste, l'autre était erronée. Mais, par son silence, le Prophète a montré que la détermination de l'avis juste ne pouvait pas être faite de façon tranchée : pas "jazm" (zann aghlab, et encore moins : qat').

Lire mon article au sujet des interprétations divergentes où la détermination de l'avis qui est correct ne peut être que présumée (zannî), et non pas tranchée (qat'î).

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Il y a ce qu'il a dit comme Hukm Ta'abbudî (A) mais comme résultat d'un ijtihad (ii) ; ou comme Hukm Maslahî (B) ; or, il a fait là une affirmation qui était erronée : Dieu le lui a fait savoir par révélation :

L'affirmation précédente du Prophète s'est, certes, avérée être "Khata'" et non pas "Haqq", et c'est pourquoi j'ai précisé, plus haut : "sous condition de non-intervention de la part de Dieu pour montrer à Son Messager qu'il a fait une khata' Ijtihâdî ('adam ut-tanbîh min-Allâh 'alâ wuqû'i khata'in ijtihâdiyyin)" : "واجتهاده صلى الله عليه وسلم بمنزلة الوحي، لأن الله تعالى عصمه من أن يتقرر رأيه على الخطأ" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/371). Par ailleurs, étant donné que c'est, de nouveau, par la bouche du Prophète (sur lui soit la paix) que nous a été communiquée la révélation divine venue rectifier l'affirmation précédente, il est toujours vérifié que : "N'en sort que vérité".

Soit, qu'il a fait une Khata' Ijtihâdî, Dieu le lui a fait savoir par une Parole destinée à être récitée (= le Coran).
Et Il l'a fait :
--- en Coran 80/1-11 (à propos de l'aveugle duquel le Prophète s'était détourné pour se consacrer à la prédication de notables) ;
--- en Coran 8/67-69 (à propos des prisonniers faits à Badr) ;
--- en Coran 9/43 (à propos de la permission que le Prophète avait donnée à des gens lui demandant l'autorisation de ne pas se joindre à la campagne de Tabûk) ;
--- en Coran 4/105-113 (à propos du fait qu'ayant entendu un témoignage et ne sachant pas qu'il était faux, le Prophète y avait cru malgré la présence d'indices conséquents allant dans l'autre sens, et avait dit au demandeur qu'il devait cesser de soupçonner telle personne) ;
--- (seulement si on retient l'une des interprétations existantes) en Coran 9/84 (après que le Prophète eût accompli la prière funéraire sur le chef des Hypocrites).

Soit Dieu le lui a fait savoir par une révélation non destinée à être récitée (wah’y ghayr matlû), et c'est alors le Prophète qui, par sa parole (Sunna), a rectifié ce qu'il avait dit précédemment.
Ainsi, depuis qu'il était à La Mecque, le Prophète avait su que les personnes mortes incroyantes sont châtiées dans leur tombe : cela est dit en Coran 40/45-46. Cependant, à cette période-là, le Prophète n'avait alors pas encore reçu de Dieu l'information que des personnes mortes avec la foi voulue (Asl ul-îmân) aussi sont menacées d'un long châtiment de la tombe, et ce pour cause de manquements dans les actions obligatoires (Kamâl ul-îmân) : il ne sut cela qu'en l'an 10 de l'hégire. Avant cela il savait seulement que de telles personnes pouvaient subir un petit quelque chose de momentané (dhammat ul-qab'r) (comme cela était arrivé à Sa'd ibn Mu'âdh, décédé en l'an 5 de l'hégire). Et, après  qu'une dame juive qui se rendait auprès de Aïcha, épouse du Prophète, dit à celle-ci : "Que Dieu te préserve du châtiment de la tombe !" (al-Bukhârî 1002, Muslim 903) et que Aïcha s'en fut enquit  auprès du Prophète (Ahmad), celui-ci lui répondit ce qui montre qu'il pensait alors que ce sont seulement les gens qui meurent en étant "kâfir" qui subissent le châtiment de la tombe (et donc que seule l'absence de Asl ul-îmân est la cause d'un long châtiment dans le monde de la tombe). Mais, peu de temps après, il reçut l'information venant de Dieu que cela pouvait toucher aussi des gens morts avec la foi voulue (à cause de manquements dans Kamâl ul-îmân). Il le dit alors à Aïcha : "T'es-tu rendu compte qu'il m'a été révélé que vous [= les croyants aussi] (pouvez) subir un châtiment dans la tombe ?". Cela se passa lors de l'éclipse solaire. (Cf. Fat'h ul-bârî 3/299-300).) "عن ابن شهاب، قال: حدثني عروة بن الزبير، أن عائشة قالت: دخل علي رسول الله صلى الله عليه وسلم وعندي امرأة من اليهود، وهي تقول: "هل شعرت أنكم تفتنون في القبور؟" قالت: فارتاع رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: "إنما تفتن يهود." قالت عائشة: فلبثنا ليالي، ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "هل شعرت أنه أوحي إلي أنكم تفتنون في القبور؟" قالت عائشة: فسمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد يستعيذ من عذاب القبر" (Muslim 584).

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2.2) Il y a ensuite ce que le Prophète a dit en tant que juge (قاض) rendant un jugement entre deux personnes venues porter devant lui leur litige :

Pour le jugement qu'il a pu rendre et dont le contenu "ne correspondait pas à la réalité absolue", ce jugement relevait bel et bien de ce qui est "vérité" : simplement il s'agit de la vérité judiciaire : le Prophète n'était responsable, en tant que juge, que des apparences qui lui étaient accessibles.

C'est bien ce qu’il a formulé ainsi : "عن أم سلمة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إنما أنا بشر وإنكم تختصمون إلي، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض، فأقضي على نحو ما أسمع، فمن قضيت له من حق أخيه شيئا، فلا يأخذه فإنما أقطع له قطعة من النار" : "Je ne suis qu'un être humain. Vous venez porter vos litiges devant moi ; et peut-être que l'un parmi vous soit plus habile à présenter son argument qu'un autre ; je rends alors le jugement d'après ce que j'ai entendu. Celui en faveur de qui je rends le jugement à propos de ce qui constitue (en réalité) le droit de son frère, qu'il ne prenne pas cela, car je ne fais que lui donner un morceau de Feu" (al-Bukhârî, Muslim, etc.).

Ce hadîth rappelle que le juge ne peut pas connaître la vérité absolue du Réel (الواقع) : le juge ne peut pas savoir qui, dans les faits, est réellement dans son droit / est réellement la victime : cela, Seul Dieu le sait.
Le juge humain n'était pas présent au moment des faits, il ne peut que travailler à la recherche de cette vérité, selon ce à quoi il a accès : il ne peut juger que selon ce qu'il peut savoir, en appliquant les règles shar'î qui sont applicables en fonction de la situation qui émerge. Il cherche à acquérir la Certitude (Yaqîn), ou la forte Présomption (Zann Ghâlib).

Lire mon article au sujet du rôle du Juge.

Et c'est cette vérité relative qui est visée (murâd) dans cet autre hadîth, qui parle du "juge qui a connu la vérité" : "ورجل عرف الحق"(Abû Dâoûd, 3573, at-Tirmidhî, 1322) : il s'agit de celui qui a connu l'ensemble des Ahkâm qui sont théoriquement applicables pour chaque cas de figure (Ahkâm qui sont eux-même soit Qat'î, soit Zannî) ; puis qui a, pour le cas de figure précis qu'il a face à lui, déterminé, selon la connaissance des faits (vérité relative) qui est apparue devant lui, le Hukm qui est applicable.

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2.3) Il y a encore ce que le Prophète (sur lui soit la paix) a dit en tant qu'ami et compagnon (رفيق) :

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Il y a ce qu'il a dit comme Conseil lié à une Maslaha Dunyawiyya : il s'agit là de ce qu'on appelle : "Amru Irshâd" / "Amr Irshâdî" :

Ce conseil est "vérité", mais n'est par définition jamais Wâjib ul-ittibâ' : la maslaha que cela recèle ne concerne que ce monde, et n'est pas source de récompenses dans l'autre monde.

Cheikh Bâzmûl dit : "والمقرر عند أهل العلم أن الأمر والنهي إن تعلقا بتحصيل مصلحة دنيوية لا تعلق لهما بعبادة، فهذا الأمر إرشادي، لا تكليف فيه، فلا ثواب ولا عقاب عليه" : "Ce qui est établi chez les ulémas, c'est que lorsqu'un impératif ou un impératif négatif est relié à l'obtention d'une maslaha dunyawiyya non liée à un hukm ta'abbudî, cet impératif est irshâdî : il ne s'y trouve pas une demande d'obéissance ; il ne s'y trouve donc pas de récompense ni de punition dans l'autre monde."

Alors que des Compagnons étaient à Marr uz-Zahrân en train de cueillir les fruits du Salvadora Persica, le Prophète (sur lui soit la paix) leur dit : "Choisissez les (fruits) noirs, car ce sont les meilleurs". On lui demanda alors : "As-tu donc été berger d'ovins / caprins ?" Il répondit : "Oui, y a-t-il eu un prophète qui n'ait pas été berger !" : "عن جابر بن عبد الله، قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بمر الظهران نجني الكباث، فقال: "عليكم بالأسود منه فإنه أيطب." فقال: أكنت ترعى الغنم؟ قال: "نعم، وهل من نبي إلا رعاها" (al-Bukhârî, 5138, Muslim).
Il s'est agi d'un simple conseil pour ce qui est mieux sur le plan dunyawî : ce sont les fruits de couleur foncée de cet arbre qui sont meilleurs en goût, et le Prophète, ayant expérience de cela, a donc conseillé (أمر إرشاد) (amru irshâd, li maslaha dunyawiyya) à ses Compagnons de choisir ces fruits-là.
La remarque ("As-tu donc été berger ?") montre que ces Compagnons savaient bien que c'était là le résultat non pas d'une révélation mais d'une expérience personnelle du Prophète, révélatrice d'un état de berger.

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Il y a encore ce qu'il a dit comme Plaisanterie : "Mizâh" :

Cela est "vérité", mais a parfois comporté un Majâz qui a induit une Tawriya.

"عن أنس بن مالك، أن رجلا استحمل رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقال: "إني حاملك على ولد الناقة." فقال: "يا رسول الله، ما أصنع بولد الناقة؟" فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "وهل تلد الإبل إلا النوق؟" (at-Tirmidhî, 1991, Abû Dâoûd, 4998).

"عن الحسن قال: أتت عجوز إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: "يا رسول الله، ادع الله أن يدخلني الجنة." فقال: "يا أم فلان، إن الجنة لا تدخلها عجوز." قال: فولت تبكي فقال: "أخبروها أنها لا تدخلها وهي عجوز؛ إن الله تعالى يقول: {إنا أنشأناهن إنشاء فجعلناهن أبكارا عربا أترابا" (at-Tirmidhî dans son Shamâ'ïl, 241, mursal).

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2.4) Et il y a ce qu'il a dit en tant qu'être humain exprimant sa seule préférence personnelle (Dhawq shakhsî) :

Cela est "vérité", mais en tant que goût personnel du Prophète...

Le Prophète se trouvait un jour dans la maison de son épouse Meymûna en compagnie de Khâlid ibn ul-Walîd, quand on apporta un plat dans lequel se trouvait la chair d'un animal rôti. Le Prophète allait en manger, mais comme on l'informa qu'il s'agissait de la chair du dhabb (sorte d'iguane, dont la chair est consommée par les bédouins), il retint sa main. "Est-ce illicite, Messager de Dieu ?" demanda Khâlid."لا، ولكن لم يكن بأرض قومى فأجدنى أعافه", répondit-il : "Non, mais (cet animal) n'était pas (consommé) dans la terre de mon peuple, et je ressens donc de l'aversion pour sa (chair)". Khâlid ibn ul-Walîd mangea alors le dhabb, le Prophète le regardant (al-Bukhârî 5217, Muslim).
On voit ici le Prophète exprimer le fait que, quant à ses préférences alimentaires, il avait gardé le goût de sa terre d'origine (cela bien entendu à l'intérieur du cadre de ce qui est autorisé, halal), alors même qu'il ne critiquait pas le mets (il n'a jamais critiqué un mets : s'il l'appréciait il en mangeait, sinon il n'en mangeait pas).
On le voit aussi, par son silence, accepter que d'autres croyants n'aient pas le même goût que lui, bien qu'originaires de la même terre (Khâlid est d'origine mecquoise, et est qurashite, comme lui).
La licité de la chair du dhabb est établie d'après les écoles malikite, shafi'ite et hanbalite.
En revanche, selon l'école hanafite, la chair du dhabb est interdite à la consommation, car la licité dont le Prophète parlait ici dans ce hadîth date d'une période antérieure, et a plus tard été abrogée par le Prophète lui-même : "عن عبد الرحمن بن شبل أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن أكل لحم الضب" (Abû Dâoûd, 3796). Cependant, c'est seulement la licité du dhabb qui a alors été abrogée, et non pas le texte même du premier hadîth (comme l'ont été certains versets coraniques, devenus mansûkh it-tilâwa) : aussi, on déduit toujours de ce hadîth que, au moment où le dhabb relevait encore du halal, le Prophète n'a pas voulu en manger par goût personnel et ancestral, tout en acceptant qu'un homme issu de la même tribu et de la même cité que lui exprime qu'il n'a pas le même goût que lui.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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