Un Dieu-substance, ou un Dieu-personne ?

La majorité des Arabes étaient, à la veille de la venue de l'islam, polythéistes (une partie de ces Arabes étaient descendants de Abraham par son fils aîné Ismaël). Leur polythéisme consistait à croire en le caractère divin de Dieu (en langue arabe : "Allah"), Créateur de tous les éléments et des êtres, et séparé de Sa création ; ainsi qu'en le caractère divin d'autres êtres ayant été élevés au statut de "divinités" par Dieu Lui-même : des anges, des djinns, des pieux hommes défunts. Un peu comme un système ayant un empereur à sa tête, des rois étant affiliés à celui-ci, qui lui demeurent inféodés et dépendent de lui, mais en même temps disposent d'une autonomie de gestion dans certaines domaines secondaires.
Ces Arabes rendaient un culte à Dieu ainsi qu'à ces autres êtres, qu'ils considéraient "intercesseurs auprès de Dieu, parce que proches de Lui", capables donc d'intercéder en la faveur des humains se rapprochant d'eux.

-
Or d'autres humains existent sur Terre qui sont polythéistes sans avoir la même conception de Dieu le créateur, être distinct de Sa création. Ainsi, dans l'hindouisme brahmanique, le concept du Dieu Suprême existe, que les hindous nomment :  Paramātman (parfois orthographié : Prâm-Âtmâ) / Brahman / Parambrahman ; cependant ils Le croient dénué d'Attributs positifs personnels : même Son existence est l'existence de chaque chose (ce qui rappelle le concept de Wahdat ul-Wujûd tel que théorisé par certains soufis déviants) ; ceci entraîne qu'ils Le croient consubstantiel à la création. Dès lors, tous les autres dieux en lesquels les hindous croient sont considérés par eux comme des facettes différentes de ce Dieu suprême.
Dans l'hindouisme, il faut dépasser ce qu'on voit, et prendre donc conscience de l'unité du Tout : il faut ainsi arriver à l'Eveil, et ensuite à la libération (moksha) de son âme individuelle, Âtmân, par rapport à ce monde matériel ; alors, c'est l'Union avec le Grand Tout, Pâram-Âtmâ, qui est le Seul qui existe (ce qui rappelle le Fanâ' tel que le comprennent certains soufis déviants).

-

I) Un concitoyen de confession hindoue, dialoguant un jour, m'a demandé pourquoi les musulmans ne percevaient pas que les hindous aussi sont parfaitement monothéistes ?

Il me dit :
"Les musulmans croient que Dieu a 99 Noms.
Eh bien c'est la même chose pour nous hindous : nous croyons en Dieu l'Unique. Quant aux noms "Brahma le créateur", "Vishnou le continuateur" et "Shiva le destructeur", ce ne sont que des noms différents du même Dieu.
C'est comme le fait que vous musulmans nommez Dieu par les noms suivants : "Le Créateur" [
الخالِق], "Celui qui pourvoit" [الرَبّ] et "Celui qui fait mourir" [المُمِيْت]."
Il conclut : "Nous aussi n'adorons que Dieu Seul. Mais Dieu se trouve "en tout", Il "est tout". Ces Formes devant lesquelles nous faisons nos dévotions, elles sont comparables à la Kaaba pour vous : vous n'avez pas le sentiment de rendre le culte à la pierre et à la matière qui composent la Kaaba ; eh bien nous non plus n'avons pas ce sentiment avec ces statues."
Il me dit encore : "Si vous entrez dans un temple hindou, vous verrez par l'architecture qu'il vous conduit du Multiple à l'Un, ce qui correspond tout à fait à notre perception du Réel : les choses Multiples existant ne sont que le reflet de l'Un."

-
Je lui répondis en substance que...

Pour ce qui est des statues, j'entends bien qu'elles sont seulement pour lui des Qibla lui permettant d'offrir ses dévotions à des êtres invisibles ("فنحتوا على أسمائهم أحجارا، وجعلوها قبلة عند توجههم إلى هؤلاء" : Hujjat ullâh il-bâligha, 1/177-178 ; voir aussi Al-Fawz ul-kabîr, pp. 24-25). La question est cependant de savoir si ces êtres invisibles auxquels il rend ses dévotions sont bien Dieu (Lui aussi Invisible pour nous pendant notre vie terrestre), ou s'ils sont autres que Dieu ; nous allons y revenir.
Sans compter que même les Qibla que constituent ces statues pour les hindous ne sont pas tout à fait comparables à la Qibla que constitue la Kaaba pour les musulmans, vu que cette dernière indique seulement un lieu précis (dédié par Abraham à Dieu), et n'est pas perçue par les musulmans comme étant la – ou une – représentation de Dieu l'Unique ; contrairement à la statue, qui représente la divinité, et qui peut donc être dupliquée à autant d'exemplaires que l'adorateur veut, et déplacée ci et là : ce n'est pas un lieu dédié à, c'est une représentation de.

Pour l'autre aspect de la question, celui de savoir si Dieu est partout et en toute chose, ou pas, eh bien :
Les musulmans croient que les 99 Noms (en fait beaucoup plus que 99) de Dieu ne sont que des Noms Qualificatifs qui renvoient à un même Etre, Lequel est totalement distinct des autres êtres qu'Il a créés. Car Dieu est un Etre séparé de Sa création. Par ailleurs, Il est possesseur de tous Ses Attributs en même temps, et de toute éternité ; parmi ces Attributs, les Attributs de Faits (Sifât Ma'nawiyya Fi'liyya), Il les exprime par des Faits quand Il le veut.
Les hindous, pour leur part, croient que les 3 Noms Qualificatifs "Créateur", "Continuateur" et "Destructeur" sont les noms de 3 êtres distincts l'un de l'autre, formant la trimurti : Brahma le créateur n'est pas Vishnou le continuateur, qui n'est pas Shiva le destructeur : ce sont 3 êtres distincts ; Brahma a d'ailleurs créé mais depuis ne fait plus rien jusqu'au prochain cycle, et c'est Vishnou qui se charge de perpétuer. Quant à Paramātman (ou : Pâram-Âtmâ), l'Etre Suprême, il n'est pas distinct mais est consubstantiel à tout ce qui existe, et n'a pas d'Attribut, si ce n'est qu'Il existe ; et encore, Son Existence est commune à celle de tout ce qui existe (wahdat ul-wujûd).

C'est là la différence théologique...
Nous musulmans, de même que (entre autres) les juifs, croyons en Dieu en tant qu'Etre distinct de toute chose.
Les hindous croient que les différents êtres qui existent sont distincts les uns des autres, mais cela n'est que ce les yeux voient ; ce n'est qu'une illusion ; sinon, tout est Dieu. L'objectif est d'arriver, par le renoncement au matériel et aux plaisirs physiques, et par la méditation (donc l'effort sur l'âme), à dépasser cette illusion pour réaliser l'union de son âme individuelle avec l'Esprit Suprême (c'est la traduction de Parâm-Âtmâ) : le Principe Absolu, le grand Tout.

Or les musulmans font valoir que tout ce qui existe n'est pas Dieu. Certes, il n'y a que Dieu qui existe de toute éternité, et il y avait un moment où Dieu était et rien d'autre que Lui n'était. Cependant, depuis qu'Il a créé des créatures, celles-ci aussi existent : elles existent de par le fait qu'Il les a créées. Et Il les a créées distinctes de Lui.
Dès lors, si quelqu'un adresse une invocation ou une prosternation de culte à un autre que Dieu, son invocation ou prosternation ne sera pas "reçue par" Dieu, mais par autre que Dieu.

Un érudit religieux des premiers temps de l'islam, Abdullâh ibn ul-Mubârak, a dit, parlant de voici comment nous connaissons et présentons Dieu le Créateur : "Nous connaissons [= parlons de] notre Rabb (en disant) qu'Il est au-dessus des 7 cieux, Etabli sur le Trône, Séparé de Sa Création. Et nous ne disons pas, comme le font les Jahmites, qu'Il est ici" (ce disant, il désigna le sol) : "عن علي بن الحسن بن شقيق قال: سمعت عبد الله بن المبارك يقول: "نعرف ربنا فوق سبع سماوات، على العرش استوى، بائن من خلقه. ولا نقول كما قالت الجهمية بأنه ههنا"، وأشار إلى الأرض" (rapporté par al-Bayhaqî dans Al-Asmâ' wa-s-Sifât, p. 580). Il y a également cette version : "عن علي بن الحسن بن شقيق قال: سألت عبد الله بن المبارك قلت: كيف نعرف ربنا؟ قال: "في السماء السابعة، على عرشه." قلت: "فإن الجهمية تقول: هو هذا." قال: "إنا لا نقول كما قالت الجهمية، نقول: "هو هو."" قلت: "بحد؟" قال: "إي والله بحد" (Ibid.).
Les Jahmites sont un courant déviant au sein de l'islam. Abdullâh ibn ul-Mubârak et d'autres ont considéré que le Jahmisme a tellement dévié des enseignements originaux de l'islam qu'il est complètement sorti de ce dernier [je parle là de l'enseignement, car pour ce qui est des individus y adhérant, il s'agit de leur expliquer au préalable, iqâmat ul-hujja].

Un autre grand érudit de l'islam, al-Bukhârî, a écrit de même que Dieu est un Etre, que les hommes verront Dieu dans l'Au-delà, que Dieu est dans la direction du Haut, qu'Il est sur Son Trône, qu'Il a Deux Mains, et qu'Il a une Voix :
--- "باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: "لا شخص أغير من الله" ;
--- "باب قول الله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}" ;
--- "باب قول الله تعالى: {تعرج الملائكة والروح إليه}، وقوله جل ذكره: {إليه يصعد الكلم الطيب}" ;
--- "باب {وكان عرشه على الماء}، {وهو رب العرش العظيم}؛ قال أبو العالية: {استوى إلى السماء}: ارتفع، {فسواهن}: خلقهن؛ وقال مجاهد: {استوى} علا {على العرش}" ;
--- "باب قول الله تعالى: {لما خلقت بيدي}" (Al-Jâmi' us-sahîh, kitâb ut-tawhîd wa-r-radd 'ala-l-Jahmiyya wa ghayrihim) ;
--- إن الله عز وجل ينادي بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب، فليس هذا لغير الله عز وجل ذكره. قال أبو عبد الله: وفي هذا دليل أن صوت الله لا يشبه أصوات الخلق، لأن صوت الله جل ذكره يسمع من بعد كما يسمع من قرب، وأن الملائكة يصعقون من صوته، فإذا تنادى الملائكة لم يصعقوا. وقال عز وجل: {فلا تجعلوا لله أندادا}، فليس لصفة الله ند، ولا مثل، ولا يوجد شيء من صفاته في المخلوقين" (Khalqu af'âl il-'ibâd, après la relation n° 364).

En fait il y a ici 3 perceptions du rapport entre Dieu et l'ensemble de Sa création :
--- "البينونة من الخلق" : "Dieu est séparé de Sa création ; et ce qu'Il a créé, Il l'a créé à partir de rien (ou à partir de choses qu'Il avait déjà créées, mais dont l'origine constitue bien, à un moment donné, quelque chose précédé de rien)" ; c'est ce que l'islam enseigne, et c'est ce que les prophètes ont tous enseigné ;
--- "الحلول في الخلق" : Dieu n'est pas Sa création, par contre Il est dans Sa création : "Dieu est, de Son Etre, partout" ; c'est la posture des Jahmites ;
--- "الاتحاد مع الخلق" : la création ne fait qu'un avec Dieu, ou est une partie de Dieu : "Dieu est tout : Il a produit l'univers de Sa propre substance" ; c'est ce que l'hindouisme enseigne.

Une création d'essence unique, ou duelle ?
--- La conception de l'hindouisme au sujet de Dieu et de la création est (si j'ai bien compris) moniste (tout ce qui existe – Dieu autant que le cosmos – constitue une seule et même substance), bien qu'il existe malgré tout une distinction entre ce que les yeux voient (la multiplicité) et ce qui est la réalité cachée derrière cela (l'unité avec Dieu) : il faut donc renforcer son âme et mettre de côté son corps et les plaisirs de celui-ci pour parvenir à réaliser l'unité de l'âme individuelle avec Dieu. [N'est-ce pas là, malgré tout, une forme de dualisme ?]
-
--- La conception enseignée par l'islam est :
----- dualiste au sujet de la création elle-même (la création est constituée d'êtres qui relèvent du même genre que le corps humain d'une part – ما هو من جنس جسد الإنسان –, tels que les minéraux, les végétaux et les animaux, et d'êtres qui relèvent du même genre que l'âme humaine d'autre part – ما هو من جنس روح الإنسان –, tels que les anges, etc.) (par ailleurs, les actions ('aradh) que ces êtres ('ayn) font sont elles aussi créées) ;
----- transcendantale au sujet de Dieu par rapport à l'ensemble de Sa création : Dieu est Dieu, rien n'est semblable à Lui : "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ" : ni en Son Etre, ni en Ses Attributs, ni en Ses Actes. La création, Dieu l'a faite hors de Lui, à partir du néant, et elle est séparée de Dieu. Même si la matière des choses créées est désormais perçue par des astrophysiciens comme étant mi-corpuscule mi-onde, et même si cette matière est de l'énergie et que l'énergie est de la matière, tout cela concerne la création. Car pour ce qui est du Créateur, Il est distinct de tout cela, et rien ne Lui est semblable.
-
L'homme se rapproche de Dieu sur le plan spirituel, mais ne peut pas faire fusion avec Lui. L'âme de l'homme n'est pas un souffle de Dieu ou une partie de Dieu, mais seulement le résultat – créé – par le Souffle de Dieu, en ce qui concerne Adam, le premier homme. "وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً" : "Et ils te questionnent au sujet du Rûh. Dis : "Le Rûh relève de l'affaire de mon Seigneur. Et il ne vous a été donné que peu de connaissances"" (Coran 17/85) (d'après l'un des avis, ce Rûh est bien l'âme humaine : Tafsîr Ibn Kathîr). "وأما قوله {مِنْ أَمْرِ رَبِّي} فإنه يعني أنه من الأمر الذي يعلمه الله عزّ وجلّ دونكم، فلا تعلمونه ويعلم ما هو" (Tafsîr ut-Tabarî).
Par ailleurs, le Mal n'est pas tout ce qui relève ou renforce le corps ou le matériel, pas plus que le Bien serait ce qui relève ou renforce l'âme ou l'immatériel. Dans le concret, le Mal est ce que Dieu n'aime pas pour l'homme, que cela soit en relation avec son âme ou avec son corps ; et le Bien est, dans l'absolu, ce que Dieu aime pour l'homme. Dans l'absolu, ce que Dieu n'aime pas est primo le fait que l'homme divinise autre que Lui, secundo le fait que l'homme réalise quelque chose de ses multiples besoins d'une façon qui constitue un excès par rapport à la saine nature sur laquelle Il l'a créé. Dans le détail, il faut se référer à la Révélation de Dieu pour prendre connaissance de ce que Dieu aime de la part de l'homme et de ce qu'Il n'aime pas de sa part. Lire : 
"Rûh" et "Nafs" : l'"Ame" ?
Comment l'islam voit le corps et ce qui y est lié
Purifier son âme : de quoi ? comment ?
Le sens de la vie humaine : innocence et responsabilité, culte et gérance
L'Intelligence du Cœur (العقل بالقلب) & la Révélation qu'on Entend (سمع الوحي بالأذن) : Lumière sur Lumière (نور على نور)
Maqâssid ; Maslaha et Mafsada. Ce que la Révélation a l'objectif de faire naître et de protéger en l'homme.

-
Ce concitoyen me dit également en substance : "Nous, hindous, disons : "Sarvam khalv idam brahma" : "Tout ce que nous voyons dans le monde est Brahman". Et vous, musulmans, ne dites-vous pas également : "En toute chose nous voyons Dieu"" ?

Certes, lui répondis-je, mais cette formule signifie seulement qu'en toute chose nous voyons l'expression de la Science, de la Sagesse et de la Puissance de Dieu.

Et non pas qu'en toute chose se trouverait Dieu Lui-même...

Toute chose que nous voyons est signe de Dieu, mais le signe d'une chose est autre que cette chose ; le signe de Dieu est donc autre que Dieu.

-
"Mais, ne dites-vous pas, vous aussi, me dit encore en substance ce sympathique concitoyen : "Dieu est dans mon cœur"" ?

Certes, mais cela signifie que l'amour que j'ai pour Dieu, et l'évocation que je fais de Dieu, sont dans mon cœur et emplissent celui-ci.

C'est le souvenir que j'ai en moi Le concernant (المتصور) qui emplit mon cœur.

Ce n'est pas Lui-même.

C'est le même procédé que quand un mari dit à son épouse : "Tu es dans mon cœur", cela ne signifie pas que l'épouse se trouverait, elle-même, dans le cœur de ce mari aimant : cela signifie seulement que le souvenir de l'épouse occupe les pensées (qui se trouvent dans le mental) et les sentiments (qui se trouvent dans le cœur) du mari aimant.

"ثم يقال: إن أريد بهذا اللائح أن يكون الرب نفسه هو الموحّد لنفسه: في قلوب صفوته، لاتحاده بهم أو حلوله فيهم، فهذا قول النصارى؛ وهو باطل شرعا وعقلا.
وإن أريد أنه يعرف صفوتُه من توحيده ومعرفته والإيمان به ما لا يعرفه غيرُهم، فهذا حق، لكن ما قام بقلوبهم ليس هو نفس الخالق تعالى، بل هو العلم به ومحبته ومعرفته وتوحيده. وقد يسمى المثل الأعلى، ويفسر به قوله تعالى: {وله المثل الأعلى في السماوات والأرض} أي في قلوب أهل السماوات والأرض. ويقال له: المثال الحبي والمثال العلمي.
وقد يخيل لناقص العقل إذا أحب شخصا محبة تامة بحيث فني في حبه - حتى لا يشهد في قلبه غيره - أن نفس المحبوب صار في قلبه. وهو غالط في ذلك، بل المحبوب في موضع آخر: إما في بيته، وإما في المسجد، وإما في موضع آخر. ولكن الذي في قلبه هو مثاله.
وكثيرا ما يقول القائل: "أنت في قلبي"، و"أنت في فؤادي"، والمراد هذا المثال، لأنه قد علم أنه لم يعن ذاته، فإن ذاته منفصلة عنه.
كما يقال: "أنت بين عيني"، و"أنت دائما على لساني
كما قال الشاعر: مثالك في عيني وذكرك في فمي ... ومثواك في قلبي فكيف تغيب

وقال آخر: ساكن في القلب يعمره ... لست أنساه فأذكره
فجعله ساكنا عامرا للقلب لا ينسى، ولم يرد أن ذاته حصلت في قلبه كما يحصل الإنسان الساكن في بيته، بل هذا الحاصل هو المثال العلمي.
وقال آخر: ومن عجب أني أحن إليهم ... وأسأل عنهم من لقيت وهم معي
وتطلبهم عيني وهم في سوادها ... ويشتاقهم قلبي وهم بين أضلعي.
ومن هذا الباب قول القائل: "القلب بيت الرب"، وما يذكرونه في الإسرائيليات من قوله: "ما وسعتني أرضي ولا سمائي، ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن التقي النقي الورع اللين": فليس المراد أن الله نفسه يكون في قلب كل عبد، بل في القلب معرفته ومحبته وعبادته" (Minhâj us-Sunna, 3/149).

-
Dieu est distinct de Sa création, au-dessus de Sa Création. Mais Il entend directement tout, de partout. Et Il sait tout directement, sans besoin qu'une créature Lui fasse un rapport :

C'est pourquoi on L'invoque directement : "Ô Dieu...".

Par contre, pour les créatures (je parle bien de ce qui existe dans le réel), les choses sont différentes :

--- Lorsque la créature se trouve devant soi, on peut l'appeler directement : "Ô Untel".
--- Mais quand la créature ne se trouve pas devant soi :
----- la règle première est qu'on ne s'adresse pas à elle, puisqu'elle n'est pas présente et qu'elle ne peut pas entendre tout de partout ;
----- mais si parfois on le fait, ce n'est pas en pensant que cette créature entendrait là où elle se trouve ; c'est seulement que, alors, cette créature, on se l'est représentée dans son mental : ce n'est alors qu'une vue de son esprit, sans correspondance avec le réel.

Ici il ne s'agit plus d'avoir le souvenir de cette créature occuper constamment le mental de celui qui parle (comme dans le cas précédent). Il s'agit d'avoir le souvenir de cette créature être ramené momentanément dans le mental de celui qui parle.

"والمسلمون يقولون في صلاتهم: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته" وليس هو حاضرا عندهم ولكنه حاضر في قلوبهم" (MS 2/117).

"وكذلك حديث الأعمى، فإنه طلب من النبي صلى الله عليه وسلم أن يدعو له ليرد الله عليه بصره، فعلمه النبي صلى الله عليه وسلم دعاء أمره فيه أن يسأل الله قبول شفاعة نبيه فيه، فهذا يدل على أن النبي صلى الله عليه وسلم شفع فيه، وأمره أن يسأل الله قبول الشفاعة، وأن قوله: "أسألك وأتوجه إليك بنبيك محمد نبي الرحمة": أي: بدعائه وشفاعته، كما قال عمر: "كنا نتوسل إليك بنبينا": فلفظ التوسل والتوجه في الحديثين بمعنى واحد. ثم قال: "يا محمد، يا رسول الله، إني أتوجه بك إلى ربي في حاجتي ليقضيها، اللهم فشفعه فيّ": فطلب من الله أن يشفع فيه نبيه؛ وقوله: "يا محمد يا نبي الله": هذا وأمثاله نداء يطلب به استحضار المنادى في القلب، فيخاطب المشهودَ بالقلب، كما يقول المصلي: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته"؛ والإنسان يفعل مثل هذا كثيرا، يخاطب من يتصوره في نفسه، وإن لم يكن في الخارج من يسمع الخطاب" (Al-Iqtidhâ', pp. 380-381).

Toujours à cause du même phénomène, il est arrivé que le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) s'adresse à des gens qui, à son époque, n'étaient encore nés et devaient naître bien plus tard, comme dans le hadîth où, parlant de l'apparition du faux Messie, il dit : "O Serviteurs de Dieu, soyez fermes [sur votre Dîn]" (Muslim). Or les musulmans qui vivront à l'époque de l'apparition du faux Messie n'étaient pas encore nés quand le Prophète a prononcé cette parole.

"وأما القائل: "يا سالم" و"يا غانم" فإن قصد به خطاب حاضر ليس بموجود، فهذا قبيح بالاتفاق.
وأما إن قصد به خطاب من سيكون، مثل أن يقول: "قد أخبرني الصادق أن أمتي تلد غلاما ويسمى غانما، فإذا ولدته فهو حر، وقد جعلته وصيا على أولادي، وأنا آمرك يا غانم بكذا وكذا"، لم يكن هذا ممتنعا. وذلك لأن الخطاب هنا هو لحاضر في العلم، وإن كان مفقودا في العين. والإنسان يخاطب من يستحضره في نفسه، ويتذكر أشخاصا قد أمرهم بأشياء، فيقول: "يا فلان أما قلتُ لك كذا.
والشيعة والسنية يروون عن علي رضي الله عنه أنه لما مر بكربلاء قال: "صبرا أبا عبد الله، صبرا أبا عبد الله"، يخاطب الحسين لعلمه بأنه سيقتل، وهذا قبل أن يحضر الحسين بكربلاء ويطلب قتله. والنبي صلى الله عليه وسلم ذكر الدجال وخروجه وأنه قال: "يا عباد الله اثبتوا" وبعد لم يوجد عباد الله أولئك. والمسلمون يقولون في صلاتهم: "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته" وليس هو حاضرا عندهم ولكنه حاضر في قلوبهم. وقد قال تعالى: {إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون} وهذا عند أكثر العلماء هو خطاب يكون لمن يعلمه الرب تعالى في نفسه، وإن لم يوجد بعد" (MS 2/117, en réponse à l'objection qu'il a relatée p. 112).

-

II) En fait, c'est seulement une vue de l'esprit que l'existence est un concept général et commun à toute chose. En effet, car dans le réel, pareil concept général de l'"existence" n'existe pas :

Dans le réel, il n'existe que chaque chose qui existe, et l'existence de chacune d'elle est un attribut de cette chose, et la chose comme son attribut sont séparés de chaque autre chose et de son attribut à elle.
C'est le mental humain qui est capable d'en extrapoler le concept de catégorie générale (la catégorie "chat", par exemple), et le concept d'attribut général ("existence de tout").

Il y a donc :
- ce qui existe dans le réel (que ce soit le réel visible ou le réel invisible - le domaine qui n'est, en ce monde, pas accessible à nos sens physiques) ;
- et ce qui n'existe nullement dans le réel (ni visible, ni invisible), et n'est qu'une vue de l'esprit.

-
Il n'existe pas, dans le réel invisible, une Essence globale dont chaque chose du réel visible serait un des Individus (comme le croyait Platon avec les Idées, qu'il pensait immuables) :

"فمن عنى بالماهية: "ما في الذهن"، وبالوجود: "ما في الخارج"، فهو مصيب في قوله "الوجود مغاير للماهية".
وأما إذا عنى بالماهية: "ما في الخارج"، وبالوجود: "ما في الخارج"؛ أو بالماهية: "ما في الذهن"، وبالوجود: "ما في الذهن"؛ وادعى أن في الذهن شيئين وأن في الخارج شيئين: وجود، وماهية؛ فهذا يتخيل خيالا لا حقيقة له. وبهذا التفصيل يزول الاشتباه الحاصل في هذا الموضع"
(Minhâj us-sunna, 3/178-179).

"Il n'existe pas dans le réel un homme collectif global, dans lequel cet (individu-ci) et cet (individu-là) seraient associés. Au contraire, chaque homme est particulier par son être et ses attributs, l'autre (homme) que lui n'étant associé à rien de ce qui se tient en lui. Et lorsqu'on dit : "L'humanité est commune", ou "L'animalité (est commune)", ce qu'on veut dire c'est qu'en tel (individu) se trouve une animalité ou une humanité qui ressemble à ce qui se trouve en (tel autre individu) d'animalité ou d'humanité, et qu'ils sont associés dans ce qui est nommé "humanité" ou "animalité" ; lorsque ce qui est ainsi nommé est considéré dans sa globalité, alors cela n'existe que dans le mental" :
"ليس في الخارج إنسان مشترك كلي يشترك فيه هذا وهذا. بل كل إنسان يختص بذاته وصفاته، لا يشاركه غيره في
شيء مما قام به قط. وإذا قيل: الإنسانية مشتركة أو الحيوانية، فالمراد أن في هذا حيوانية وإنسانية تشابه ما في هذا من الحيوانية والإنسانية، ويشتركان في مسمى الإنسانية والحيوانية، وذلك المسمى إذا أخذ مشتركا كليا لم يكن إلا في الذهن.
وهو تارة يوجد مطلقا بشرط الإطلاق، فلا يكون إلا في الذهن عند عامة العقلاء، إلا من أثبت المثل الأفلاطونية في الخارج.
وتارة يوجد مطلقا لا بشرط الإطلاق بحيث يتناول المعينات، وهذا قد يقال: "إنه موجود في الخارج": وهو موجود في الخارج معينا مقيدا مخصوصا. فيقال: هذا الإنسان، وهذا الحيوان، وهذا الفرس؛ وأما وجوده في الخارج مع كونه مشتركا في الخارج، فهذا باطل. ولهذا كان من المعروف عندهم أن الكليات ثابتة في الأذهان لا في الأعيان. ومن قال: "إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج" فمعناه الصحيح أن ما هو كلي إذا كان في الذهن يوجد في الخارج لكن لا يوجد في الخارج كليا"
(MS 3/177).

Cela concerne les concepts généraux et abstraits (Kullî) qui correspondent aux éléments particuliers (Juzi'yyât) de types concrets (A'yân) : par exemple il n'existe pas dans le réel (Khârij), fût-il invisible, un Etre Humain Global ; un Cheval Général ; etc.

-
Par contre, il est vrai qu'il existe, dans le réel invisible, certaines choses que Dieu a créées en tant qu'ensembles globaux :

Les faits de Dieu (af'âl ullâh), en termes de Miséricorde comme de tout autre Attribut divin, sont incréés.
Par contre, les effets de ces faits de miséricorde (âthâru af'âl-illâh) (effets qui se voient sur les créatures), ces effets sont créés par Dieu.

Ainsi se comprend ce célèbre hadîth où le Prophète a dit que Dieu a créé 100 (effets de) miséricorde, l'une étant entre les créatures, les 99 autres se verront le jour de la résurrection :
- "عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "إن الله خلق الرحمة يوم خلقها مائة رحمة. فأمسك عنده تسعا وتسعين رحمة، وأرسل في خلقه كلهم رحمة واحدة. فلو يعلم الكافر بكل الذي عند الله من الرحمة لم ييئس من الجنة، ولو يعلم المؤمن بكل الذي عند الله من العذاب لم يأمن من النار" (al-Bukhârî, 6104 ; une version plus courte a été rapportée par Muslim, 2752) ;
- "عن سلمان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله خلق يوم خلق السماوات والأرض مائة رحمة كل رحمة طباق ما بين السماء والأرض، فجعل منها في الأرض رحمة، فبها تعطف الوالدة على ولدها، والوحش والطير بعضها على بعض، فإذا كان يوم القيامة أكملها بهذه الرحمة" (Muslim, 2753).
D'après la seconde version de ce hadîth de Salmân, tel qu'il a été rapporté par Muslim, le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "Dieu a, le jour où Il a créé les cieux et la Terre, créé 100 miséricordes ; chaque miséricorde recouvrant ce qu'il y a entre le ciel et la Terre. Il a placé sur Terre une miséricorde ; par elle la mère a de l'affection pour son enfant, et les animaux sauvages, ainsi que les oiseaux, ont de l'affection entre eux. Lorsque ce sera le jour de la résurrection, Il complètera cette miséricorde [= par les 99 autres miséricordes qu'Il a créées]" (Muslim, 2753).

Ibn ul-Qayyim écrit :
"واعلم أن الرحمة المضافة إلى الله تعالى نوعان: أحدهما: مضاف إليه إضافة مفعول إلى فاعله؛ والثاني: مضاف إليه إضافة صفة إلى الموصوف بها.
فمن الأول قوله في الحديث الصحيح: "احتجت الجنة والنار" فذكر الحديث، وفيه "فقال: للجنة إنما أنت رحمتي أرحم بك من أشاء" رواه مسلم وأحمد؛ فهذه رحمة مخلوقة مضافة إليه إضافة المخلوق بالرحمة إلى الخالق تعالى؛ وسماها رحمة لأنها خلقت بالرحمة وللرحمة وخص بها أهل الرحمة وإنما يدخلها الرحماء. ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: "خلق الله الرحمة يوم خلقها مائة رحمة كل رحمة منها طباق ما بين السماء والأرض" رواه مسلم والحاكم، وروى البخاري نحوه. ومنه قوله تعالى: "وَلَئِنْ أَذَقْنَا الأِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً. ومنه تسميته تعالى للمطر رحمة بقوله: "وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ. (...).
وهذا بخلاف قول الداعي: "يا حي يا قيوم برحمتك أستغيث"؛ فإن الرحمة هنا
صفته تبارك وتعالى، وهي متعلق الإستغاثة، فإنه لا يستغاث بمخلوق" (Badâ'ï' ul-fawâïd, pp. 309-310).

-
Il est vrai aussi que certains concepts généraux (Ma'nâ Mahdh) existent bel et bien dans un réel (khârij) autre que le réel visible, où ils ont une forme et parlent :

Ainsi en est-il du Lien de parenté : "عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "خلق الله الخلق، فلما فرغ منه قامت الرحم، فقال: مه، قالت: هذا مقام العائذ بك من القطيعة، فقال: ألا ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك، قالت: بلى يا رب، قال: فذلك لك"" :
"Dieu créa la création. Lorsqu'il eut terminé cela, le lien de parenté se leva. (Dieu lui) dit : "Héla !" (Le lien de parenté Lui) dit : "Voici la posture de qui demande Ta protection contre le fait d'être coupé." (Dieu lui) dit : "Ne serais-tu pas content que Je Me lie avec celui qui te liera et Me coupe de celui qui te coupera ? - Si, Seigneur, dit-il. - Eh bien cela est pour toi !"
(al-Bukhârî 7063, Muslim 2554).

Et, le Jour du Jugement dernier, le lien de parenté ainsi que l'honnêteté se tiendront de part et d'autre du Pont qui enjambe la Géhenne : "وترسل الأمانة والرحم، فتقومان جنبتي الصراط يمينا وشمالا" (Muslim, 195). Cela sera pour demander chacune des deux son droit aux croyants devant passer par là (en substance : "M'avais-tu relié, ou rompu ?" - "M'avais-tu adoptée, ou rejetée ?") ; et témoigner en faveur de, ou au contraire à la charge de, certaines personnes ("توضع الرحم يوم القيامة، لها حجنة كحجنة المغزل، تكلم بلسان طلق ذلق، فتصل من وصلها، وتقطع من قطعها" : Ahmad 6774 - "الرحم شجنة من الرحمن. وإنها تجيء يوم القيامة تتكلم بلسان طلق ذلق؛ فمن أشارت إليه بوصل وصله الله؛ ومن أشارت إليه بقطع قطعه الله" : Al-Mustad'rak, 3179)...

Par la suite, lorsque les hommes destinés au paradis y auront été admis, et ceux destinés à l'enfer y seront, la mort sera elle-même mise à mort sous la forme d'un bélier noir et blanc :
"عن ابن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا صار أهل الجنة إلى الجنة، وأهل النار إلى النار، جيء بالموت حتى يجعل بين الجنة والنار، ثم يذبح، ثم ينادي مناد: يا أهل الجنة لا موت، ويا أهل النار لا موت، فيزداد أهل الجنة فرحا إلى فرحهم، ويزداد أهل النار حزنا إلى حزنهم" (al-Bukhârî, 6182, Muslim, 2850).
"عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يؤتى بالموت كهيئة كبش أملح، فينادي مناد: يا أهل الجنة، فيشرئبون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، ثم ينادي: يا أهل النار، فيشرئبون وينظرون، فيقول: وهل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وكلهم قد رآه، فيذبح ثم يقول: يا أهل الجنة خلود فلا موت، ويا أهل النار خلود فلا موت" (al-Bukhârî, 4453, Muslim, 2849).

-

Que les actions individuelles faites par les créatures individuelles ont une forme dans le monde invisible, cela est établi. Ainsi, le Jour du Jugement, la récitation que chaque homme aura faite des Sourates al-Baqara et Âlu 'Imrân viendra sous la forme d'une nuage (le hadîth est connu).
-
Mais qu'en est-il de ces concepts globaux (la mort ; la miséricorde totale ; le lien de parenté ; l'honnêteté) :
--- s'agit-il seulement d'une représentation globale permanente, dans le réel invisible, de l'ensemble des individualités que Dieu crée sur Terre de façon séparée pour chaque individu ?
--- ou bien s'agit-il d'un concept global dont Dieu fait procéder chaque individualité qu'Il crée sur Terre ?
Je ne sais pas (لا أدري).

Shâh Waliyyullâh écrit : "باب ذكر عالم المثال
اعلم أنه دلت أحاديث كثيرة على أن في الوجود عالما غير عنصري تتمثل فيه المعاني بأجسام مناسبة لها في الصفة؛ وتتحقق هنالك الأشياء قبل وجودها في الأرض نحوا من التحقق، فإذا وجدت كانت هي هي بمعنى من معاني هو هو؛ وأن كثير من الأشياء مما لا جسم لها عند العامة تنتقل وتنزل، ولا يراها جميع الناس. قال النبي صلى الله عليه وسلم: "لما خلق الله الرحم قامت فقالت هذا مكان العائذ بك من القطيعة"؛ وقال: "إن البقرة وآل عمران تأتيان يوم القيامة كأنهما غمامتان أو غيايتان أو فرقان من طير صواف تحاجان عن أهلهما"؛ وقال: "تجيء الأعمال يوم القيامة فتجيء الصلاة ثم تجيء الصدقة ثم يجيء الصيام" الحديث؛ وقال: "إن المعروف والمنكر لخليقتان تنصبان للناس يوم القيامة، فأما المعروف فيبشر أهله، وأما المنكر فيقول: إليكم إليكم، ولا يستطيعون له إلا لزوما"" (Hujjat ullâh il-bâligha 1/51).
"وقد دل أحاديث كثيرة على ثبوت عالم تتجسم فيه الأعراض وتنتقل المعاني، ويخلق الشيء قبل ظهوره في الأرض. مثل كون الرحم معلقا بالعرش، وتزول الفتن كمواقع القطر، وخلق النيل والفرات في أصل السدرة ثم أنزالهما إلى الأرض، (...)، وحضور الجنة والنار بين يدي النبي صلى الله عليه وسلم وبين جدار المسجد بحيث يمكن تناول العنقود ويأتي حر النار، وكتعالج البلاء والدعاء، وخلق ذرية آدم، (...)، وإتيان الزهراوين كأنهما فرقان، ووزن الأعمال، (...)، وأمثال ذلك مما لا يخفى على من له أدنى معرفة بالسنة"
(Ibid., 1/199 : certains exemples je les ai mis entre coquilles à cause du fait que je ne suis personnellement pas convaincu de la pertinence de leur citation ici, ou à cause de leur non-authenticité).

– Il y a le cas de l'ascension nocturne, et ce que le Prophète vit alors cette nuit-là...
– Il y a également ce qui s'est passé un jour dans sa mosquée, à Médine, après la prière de zohr : "ما رأيت في الخير والشر كاليوم قط، إنه صورت لي الجنة والنار، حتى رأيتهما دون الحائط" (al-Bukhârî, 6678, Muslim, 2359).
– Il y a encore ce qu'il vit lors de la prière de l'éclipse solaire : "إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله، لا يخسفان لموت أحد ولا لحياته، فإذا رأيتم ذلك، فاذكروا الله. قالوا: يا رسول الله، رأيناك تناولت شيئا في مقامك ثم رأيناك كعكعت؟ قال صلى الله عليه وسلم: إني رأيت الجنة، فتناولت عنقودا، ولو أصبته لأكلتم منه ما بقيت الدنيا؛ وأريت النار، فلم أر منظرا كاليوم قط أفظع" (al-Bukhârî, 1004, Muslim, 907). "ثم انصرف، فقال: قد دنت مني الجنة، حتى لو اجترأت عليها، لجئتكم بقطاف من قطافها، ودنت مني النار حتى قلت: أي رب، وأنا معهم؟ فإذا امرأة - حسبت أنه قال - تخدشها هرة، قلت: ما شأن هذه؟ قالوا: حبستها حتى ماتت جوعا، لا أطعمتها، ولا أرسلتها تأكل - قال نافع: حسبت أنه قال: من خشيش - أو خشاش الأرض" (al-Bukhârî, 712).

"قوله "إني رأيت الجنة فتناولت منها عنقودا" ظاهره أنها رؤية عين. فمنهم من حمله على أن الحجب كشفت له دونها فرآها على حقيقتها وطويت المسافة بينهما حتى أمكنه أن يتناول منها؛ وهذا أشبه بظاهر هذا الخبر؛ ويؤيده حديث أسماء الماضي في أوائل صفة الصلاة بلفظ "دنت مني الجنة حتى لو اجترأت عليها لجئتكم بقطف من قطافها". ومنهم من حمله على أنها مثلت له في الحائط كما تنطبع الصورة في المرآة فرأى جميع ما فيها؛ ويؤيده حديث أنس الآتي في التوحيد "لقد عرضت علي الجنة والنار آنفا في عرض هذا الحائط وأنا أصلي"، وفي رواية "لقد مثلت"، ولمسلم "لقد صورت"؛ ولا يرد على هذا أن الانطباع إنما هو في الأجسام الثقيلة لأنا نقول هو شرط عادي فيجوز أن تنخرق العادة خصوصا للنبي صلى الله عليه وسلم؛ لكن هذه قصة أخرى وقعت في صلاة الظهر؛ ولا مانع أن يرى الجنة والنار مرتين بل مرارا على صور مختلفة. وأبعد من قال إن المراد بالرؤية رؤية العلم. قال القرطبي: لا إحالة في إبقاء هذه الأمور على ظواهرها لا سيما على مذهب أهل السنة في أن الجنة والنار قد خلقتا ووجدتا فيرجع إلى أن الله تعالى خلق لنبيه صلى الله عليه وسلم إدراكا خاصا به أدرك به الجنة والنار على حقيقتهما.
قوله "ولو أصبته" في رواية مسلم "ولو أخذته". واستشكل مع قوله "تناولت". وأجيب بحمل التناول على تكلف الأخذ لا حقيقة الأخذ؛ وقيل: المراد: تناولت لنفسي ولو أخذته لكم، حكاه الكرماني وليس بجيد؛ وقيل: المراد بقوله "تناولت" أي وضعت يدي عليه بحيث كنت قادرا على تحويله لكن لم يقدر لي قطفه "ولو أصبته" أي لو تمكنت من قطفه ويدل عليه قوله في حديث عقبة بن عامر عند بن خزيمة "أهوى بيده ليتناول شيئا"، وللمصنف في حديث أسماء في أوائل الصلاة "حتى لو اجترأت عليها"؛ وكأنه لم يؤذن له في ذلك فلم يجترئ عليه؛ وقيل: الإرادة مقدرة أي أردت أن أتناول ثم لم أفعل ويؤيده حديث جابر عند مسلم "ولقد مددت يدي وأنا أريد أن أتناول من ثمرها لتنظروا إليه ثم بدا لي أن لا أفعل" ومثله للمصنف من حديث عائشة كما سيأتي في آخر الصلاة بلفظ "حتى لقد رأيتني أريد أن آخذ قطفا من الجنة حين رأيتموني جعلت أتقدم" ولعبد الرزاق من طريق مرسلة "أردت أن آخذ منها قطفا لأريكموه فلم يقدر" ولأحمد من حديث جابر "فحيل بيني وبينه"؛ قال ابن بطال: لم يأخذ العنقود لأنه من طعام الجنة وهو لا يفنى والدنيا فانية لا يجوز أن يؤكل فيها ما لا يفنى وقيل"
(FB 2).
Se retrouva-t-il alors (comme lors de l'ascension nocturne) dans une dimension particulière, à mi-chemin entre le monde matériel (il était dans la mosquée) et le monde invisible (il aurait pu prendre quelque chose de là-bas) (كشفت له الحجب دونها فرآها على حقيقتها وطويت المسافة بينهما حتى أمكنه أن يتناول منها) ?
Ou bien vit-il alors seulement devant lui une projection, en 3 dimensions, du Paradis et de la Géhenne (إنها مثلت له في الحائط كما تنطبع الصورة في المرآة، فرأى جميع ما فيها) (comme le lendemain de l'ascension nocturne, quand, questionné par les polythéistes au sujet du lieu de culte à Jérusalem, Dieu le lui montra et il put répondre aux questions en relatant ce qu'il voyait), la scène étant cependant tellement réaliste qu'il fit un geste vers ce qu'il vit être représenté devant lui ?

En tous cas, ce qui est certain, c'est que
ces concepts globaux ne sont pas pré-éternels (comme le pensait Platon au sujet de ses Idées) : ces concepts sont créés, et n'englobent donc pas Dieu Lui aussi, Lequel est Transcendant. Il ne faut donc pas confondre ce genre de globalité (Kullî) s'appliquant à toute créature et existant dans le réel invisible, et créé par Dieu, et l'Attribut (Sifa Azaliyya) de Dieu : le premier est créé, le second est incréé (même si toutes deux portent le même nom ; en fait le terme est Mushakkik) ; et les deux sont distincts.
A l'exemple de l'Existence :
--- l'Existence de Dieu est un de Ses Attributs ;
--- l'existence des créatures est un autre concept général (qui n'existe pour sa part, en tant que concept général, que dans l'esprit des hommes - c'est donc une vue de l'esprit, une construction mentale -, et pas dans le réel, même invisible).

-
Un autre point (où il s'agit cette fois d'une vue de l'esprit), qui constitue seulement un Référentiel par rapport aux réalités individuelles concrètes :

L'avis le plus connu est que le Paradis et la Géhenne ont été créés avant les Cieux et la Terre. Si on retient cet avis, alors, personnellement j'y trouve une possibilité particulière d'interprétation des hadîths suivants :

- ""إن شدة الحر من فيح جهنم، فإذا اشتد الحر فأبردوا بالصلاة" : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne" (al-Bukhârî, 514, Muslim, 616).
- "اشتكت النار إلى ربها فقالت: رب أكل بعضي بعضا، فأذن لها بنفسين: نفس في الشتاء ونفس في الصيف، فأشد ما تجدون من الحر، وأشد ما تجدون من الزمهرير" : "Le Feu [= la Géhenne] s'est plaint à son Pourvoyeur et a dit : "Mon Seigneur, une partie de moi en consume une autre !" (Dieu) l'autorisa alors à deux respirations : l'une en hiver, et l'autre en été. C'est là (l'origine du) plus rude de ce que vous ressentez de froid, et du plus rude de ce que vous ressentez de chaleur" (al-Bukhârî, 3087, Muslim, 617).
- "الحمى من فيح جهنم، فأبردوها بالماء" : "La fièvre provient du brasier de l'enfer" (al-Bukhârî, 3088, Muslim, 2209).
En effet :
--- Dans plusieurs autres articles, notamment l'un qui parle de l'interprétation de ce genre de textes, j'ai relaté les interprétations au sens allégorique que certains illustres ulémas ont proposées de ces hadîths : d'après cette interprétation allégorique, le Prophète (sur lui soit la paix) n'a pas voulu dire que la chaleur que l'on ressent au plus fort de la journée au plus fort de l'été en Arabie, cette chaleur nous vient directement de la Géhenne, cela n'est que métaphore.
--- Cependant, ne se pourrait-il pas que le Prophète ait ici voulu dire que, Dieu ayant créé la Géhenne, Il y créa une énorme chaleur, une fournaise, et que ce fut quelque chose de ce concept mental "très forte chaleur déjà créé dans la Géhenne" dont Il a voulu qu'il apparaisse en certaines régions de la Terre, à certaines saisons de l'année, à certains moments de la journée, selon les causes (asbâb) matérielles qu'Il y a placées, parce que la chaleur y est extrêmement forte ? Ce serait là le sens de : "La grande chaleur provient du brasier de la Géhenne" et des autres propos suscités.

De même :
- "سيحان وجيحان والفرات والنيل كل من أنهار الجنة" : "Le Syr-daria, l'Amou-daria, l'Euphrate et le Nil sont des fleuves du Paradis" (Muslim, 2839) ("Sayhân" et "Jayhân" ont été traduits ici selon ce qu'en a dit 'Iyâdh).
--- Ne se pourrait-il pas que le Prophète ait ici voulu dire que Dieu ayant créé le Paradis avant la Terre, y fit couler des rivières magnifiques, et que ce fut quelque chose de ce concept mental "eau magnifique déjà créée dans le Paradis" dont Il a voulu qu'il apparaisse dans ces 4 fleuves terrestres, et ce dans la mesure où ce sont des fleuves extrêmement importants ?

- "العجوة من الجنة، وفيها شفاء من السم. والكمأة من المن، وماؤها شفاء للعين" : "La datte 'ajwa est du Paradis ; il s'y trouve une guérison contre le poison" (at-Tirmidhî, 2066).
--- Même questionnement que précédemment, et ce à cause de la qualité de cette variété de datte, très supérieure aux autres.

Cette explication est-elle possible ?
Je ne sais pas (لا أدري), mais c'est là une piste de réflexion intéressante.

Voici enfin un autre hadîth : "ناركم جزء من سبعين جزءا من نار جهنم." قيل: يا رسول الله إن كانت لكافية! قال: "فضلت عليهن بتسعة وستين جزءا كلهن مثل حرها" : "Votre feu est 1 partie sur 70 du feu de la Géhenne. - Messager de Dieu, (le feu de ce monde) était déjà beaucoup ! [littéralement : "suffisant"] - Le (feu de la Géhenne) a été rendu supérieur, par rapport au (feu de ce monde), par 69 parties, chacune d'intensité égale à celle qu'il a" (al-Bukhârî, 3092, Muslim, 2843). La première phrase du Prophète montre de nouveau que c'est le feu de ce Monde qui a été créé après le feu de la Géhenne, puisque c'est le feu de la Géhenne qui est présenté comme référentiel pour le feu de ce monde, lequel n'en constitue que 1/70ème.

-

III) Renier à Dieu la possession d'Attributs ne peut conduire qu'au panthéisme ("Dieu est tout") :

"فإن القائل إذا قال: دعوت الله أو عبدت الله كان اسم الله متناولا للذات المتصفة بصفاتها، ليس أسم الله أسما للذات مجردة عن صفاتها اللازمة لها. وحقيقة ذلك أنه لا تكون نفسه إلا بنفسه، ولا تكون ذاته إلا بصفاته، ولا تكون نفسه إلا بما هو داخل في مسمى أسمها، وهذا حق.
ولكن قول القائل "إن هذا افتقار إلى غيره": تلبيس؛ فإن ذلك يشعر أنه مفتقر إلى ما هو منفصل عنه. وهذا باطل، لأنه قد تقدم أن لفظ "الغير" يراد به ما كان مفارقاً له بوجود أو زمان أو مكان، ويراد يه ما أمكن العلم به دونه؛ والصفة لا تسمى غيرا له بهذا المعنى؛ وأما بالمعنى الثاني فلا يمتنع أن يكون وجوده مشروطا بصفات، وأن يكون مستلزما لصفات، وإن سميت تلك الصفات غيراً فليس في إطلاق اللفظ ما يمنع صحة المعاني العقلية، سواء جاز إطلاق اللفظ أو لم يجز. وهؤلاء عمدوا إلى المعاني كالصحيحة العقلية وأطلقوا عليها ألفاظاً مجملة تتناول الباطل الممتنع (كالرافض الذي يسمى أهل السنة ناصبة، فيوهم أنهم نصبوا العداوة لأهل البيت رضي الله عنهم).
وقد بينا في غير هذا الموضع أن إثبات المعاني القائمة التي توصف بها الذات، لا بد منه لكل عاقل، وأنه لا خروج عن ذلك إلا بجحد وجود الإرادة. فقود هذه المقالة يستلزم أن يكون وجود كل شيء هو عين وجود الخالق تعالى؛ وهذا منتهي الإلحاد. وهو مما يعلم بالحس والعقل والشرع أنه في غاية الفساد. ولا مخلص من هذا إلا بإثبات الصفات [لله تعالى] مع نفي مماثلة المخلوقاتِ؛ وهو دين الذين آمنوا وعملوا الصالحات.
وذلك أن نفاة الصفات من المتفلسفة ونحوهم يقولون: إن العاقل والمعقول والعقل، والعاشق والمعشوق والعشق، واللذة واللذيذ والملتذ: هو شيء واحد، وإنه موجود واجب له عناية، ويفسرون عنايته بعلمه أو عقله، ثم يقولون: وعلمه أو عقله هو ذاته، وقد يقولون: إنه حي عليم قدير مريد متكلم سميع بصير، ويقولون: إن ذلك كله شيء واحد، فإرادته عين قدرته، وقدرته عين علمه، وعلمه عين ذاته. وذلك أن من أصلهم: أنه ليس له صفة ثبوتية، بل صفاته: إما سلب (كقولهم: ليس بجسم ولا متحيز)، وإما إضافة (كقولهم: مبدأ وعلة)، وإما مؤلف منهما (كقولهم: عاقل ومعقول وعقل)، ويعبرون عن هذه المعاني بعبارات هائلة، كقولهم: "إنه ليس فيه كثرة كم، ولا كثرة كيف"، أو "إنه ليس له أجزاء حد، ولا أجزاء كم"، أو "إنه لا بد من إثباته موحداً توحيدا، منزهاً مقدساً عن المقولات العشر: عن الكم، والكيف، والأين، والوضع، والإضافة"، ونحو ذلك.
ومضمون هذه العبارات وأمثالها نفي صفاته، وهم يسمون نفي الصفات توحيداً. وكذلك المعتزلة ومن ضاهاهم من الجهمية يسمون ذلك توحيداً.
وهم ابتدعوا هذا التعطيل الذي يسمونه توحيداً، وجعلوا اسم التوحيد واقعاً على غير ما هو واقع عليه في دين المسلمين، فإن التوحيد الذي بعث الله له رسله وأنزل به كتبه، هو أن يعبد الله لا يشرك به شيئاً، ولا يجعل له نداً، كما قال تعالى {قل يا أيها الكافرون * لا أعبد ما تعبدون * ولا أنتم عابدون ما أعبد * ولا أنا عابد ما عبدتم * ولا أنتم عابدون ما أعبد * لكم دينكم ولي دين}. ومن تمام التوحيد أن يوصف الله تعالى يما وصف به نفسه، وبما وصفه رسوله، ويصان ذلك عن التحريف والتعطيل والتكييف والتمثيل، كما قال تعالى {قل هو الله أحد * الله الصمد * لم يلد ولم يولد * ولم يكن له كفوا أحد}" (Dar'u ta'ârudh il-'aql wa-n-naql, 1/283 - 1/262-263 dans l'édition que je possède).

-
Cette conception d'un Dieu dénué d'Attributs pré-existait chez certains Philosophes Antiques ; elle s'est ensuite retrouvée chez des Sabéens et dans le Brahmanisme. De ces Sabéens, elle a ensuite trouvé le chemin vers le Jahmisme (lequel se réclame de l'islam et croit bien faire en voulant dénuer Dieu de tout Attribut). Par ailleurs, cette conception s'est également retrouvée chez certains soufis déviants, à travers le concept de Wahdat ul-wujûd (lequel est allé encore plus loin que le Jahmisme) :

"حقيقة قول هؤلاء [الاتحاديين]: إن وجود الكائنات هو عين وجود الله تعالى ليس وجودها غيره ولا شيء سواه ألبتة. ولهذا، من سماهم "حلولية" أو قال "هم قائلون بالحلول"، رأوه محجوبا عن معرفة قولهم، خارجا عن الدخول إلى باطن أمرهم. لأن من قال: "إن الله يحل في المخلوقات" فقد قال بأن المحل غير الحال؛ وهذا تثنية عندهم، وإثبات لوجودين: أحدهما وجود الحق الحال، والثاني وجود المخلوق المحل؛ وهم لا يقرون بإثبات وجودين ألبتة. ولا ريب أن هذا القول أقل كفرا من قولهم، وهو قول كثير من الجهمية الذين كان السلف يردون قولهم، وهم الذين يزعمون أن الله بذاته في كل مكان؛ وقد ذكره جماعات من الأئمة والسلف عن الجهمية وكفروهم به بل جعلهم خلق من الأئمة - كابن المبارك ويوسف بن أسباط وطائفة من أهل العلم والحديث من أصحاب أحمد وغيره - خارجين بذلك عن الثنتين والسبعين فرقة؛ وهو قول بعض متكلمة الجهمية وكثير من متعبديهم. ولا ريب أن إلحاد هؤلاء المتأخرين وتجهمهم وزندقتهم تفريع وتكميل لإلحاد هذه الجهمية الأولى وتجهمها وزندقتها. وأما وجه تسميتهم اتحادية ففيه طريقان: أحدهما: لا يرضونه لأن الاتحاد على وزن الاقتران والاقتران يقتضي شيئين اتحد أحدهما بالآخر، وهم لا يقرون بوجودين أبدا؛ والطريق الثاني: صحة ذلك بناء على أن الكثرة صارت وحدة كما سأبينه من اضطرابهم؛ وهذه الطريقة إما على مذهب ابن عربي فإنه يجعل الوجود غير الثبوت ويقول إن وجود الحق قاض على ثبوت الممكنات فيصح الاتحاد بين الوجود والثبوت؛ وأما على قول من لا يفرق، فيقول إن الكثرة الخيالية صارت وحدة بعد الكشف أو الكثرة العينية صارت وحدة إطلاقية" (MF 2/140-141).

"وكان أول من ابتدع هذا في الإسلام هو الجعد بن درهم في أوائل المائة الثانية (...). وكان قد أخذ هذا المذهب عنه الجهم بن صفوان فأظهره وناظر عليه؛ وإليه أضيف قول الجهمية (...). ثم انتقل ذلك إلى المعتزلة أتباع عمرو بن عبيد. وظهر قولهم أثناء خلافة المأمون حتى امتحن أئمة الإسلام ودعوا إلى الموافقة لهم على ذلك. وأصل قولهم هذا مأخوذ عن المشركين والصابئة من: البراهمة والمتفلسفة ومبتدعة أهل الكتاب الذين يزعمون أن الرب ليس له صفة ثبوتية أصلا. وهؤلاء هم أعداء إبراهيم الخليل عليه السلام. وهم يعبدون الكواكب ويبنون الهياكل للعقول والنجوم وغيرها. وهم ينكرون في الحقيقة أن يكون إبراهيم خليلا وموسى كليما" (MF 10/66-67).

"فأولئك الصابئون - الذين كانوا إذ ذاك - كانوا كفارا أو مشركين، وكانوا يعبدون الكواكب ويبنون لها الهياكل. (ومذهب النفاة من هؤلاء في الرب أنه ليس له إلا صفات سلبية أو إضافية أو مركبة منهما.) وهم الذين بعث إليهم إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم" (MF 5/21-22).

"أما باب الصفات والتوحيد: فالنفي فيه في الجملة قول الفلاسفة والمعتزلة وغيرهم من الجهمية، وإن كان بين الفلاسفة والمعتزلة نوع فرق؛ وكذلك بين البغداديين والبصريين اختلاف في السمع والبصر هل هو علم أو إدراك غير العلم، وفي الإرادة. وهذا: المذهب الذي يسميه السلف "قول جهم"، لأنه أول من أظهره في الإسلام؛ وقد بينت إسناده فيه في غير هذا الموضع أنه متلقى من الصابئة الفلاسفة والمشركين البراهمة واليهود السحرة.
والإثبات في الجملة مذهب "الصفاتية" من الكلابية والأشعرية والكرامية وأهل الحديث وجمهور الصوفية والحنبلية وأكثر المالكية والشافعية (إلا الشاذ منهم) وكثير من الحنفية أو أكثرهم، وهو قول [السالمية]. لكن الزيادة في الإثبات إلى حد التشبيه هو قول الغالية من الرافضة ومن جهال أهل الحديث وبعض المنحرفين.
وبين نفي الجهمية وإثبات المشبهة مراتب"
(MF 6/51).

"كما كان فرعون يفعل. فكان يجحد الخالق جل جلاله ويقول: {ما علمت لكم من إله غيري} ويقول لموسى {لئن اتخذت إلها غيري لأجعلنك من المسجونين} ويقول: {أنا ربكم الأعلى}. وكان ينكر أن يكون الله كلم موسى أو يكون لموسى إله فوق السموات. ويريد أن يبطل عبادة الله وطاعته ويكون هو المعبود المطاع.
فلما كان قول الجهمية المعطلة النفاة يؤول إلى قول فرعون، كان منتهى قولهم إنكار رب العالمين وإنكار عبادته وإنكار كلامه؛ حتى ظهروا بدعوى التحقيق والتوحيد والعرفان، فصاروا يقولون: "العالم هو الله، والوجود واحد، والموجود القديم الأزلي الخالق هو الموجود المحدث المخلوق، والرب هو العبد؛ ما ثم رب وعبد، وخالق ومخلوق"؛ بل هو عندهم فرقان. ولهذا صاروا يعيبون على الأنبياء وينقصونهم، ويعيبون على نوح وعلى إبراهيم الخليل وغيرهما، ويمدحون فرعون، ويجوزون عبادة جميع المخلوقات وجميع الأصنام ويرضون بأن تعبد الأصنام حتى يقولوا: "إن عباد الأصنام لم يعبدوا إلا الله، وإن الله نفسه هو العابد وهو المعبود وهو الوجود كله" (MF 13/185).

"والسبب الثاني: عبادة الكواكب فكانوا يصنعون للأصنام طلاسم للكواكب ويتحرون الوقت المناسب لصنعة ذلك الطلسم ويصنعونه من مادة تناسب ما يرونه من طبيعة ذلك الكوكب، ويتكلمون عليها بالشرك والكفر، فتأتى الشياطين فتكلمهم وتقضى بعض حوائجهم، ويسمونها روحانية الكواكب وهي الشيطان أو الشيطانة التي تضلهم. والكتاب الذي صنفه بعض الناس وسماه "السر المكتوم في السحر ومخاطبة النجوم"، فان هذا كان شرك الكلدانيين والكشدانيين (وهم الذين بعث إليهم الخليل صلوات الله عليه)" (Ar-Radd 'ala-l-mantiqiyyîn).

"ثم أصل هذه المقالة - مقالة التعطيل للصفات - إنما هو مأخوذ عن تلامذة اليهود والمشركين وضلال الصابئين. فإن أول من حفظ عنه أنه قال هذه المقالة في الإسلام - أعني أن الله سبحانه وتعالى ليس على العرش حقيقة وأن معنى استوى بمعنى استولى ونحو ذلك - هو الجعد بن درهم. وأخذها عنه الجهم بن صفوان، وأظهرها، فنسبت مقالة الجهمية إليه. وقد قيل: إن الجعد أخذ مقالته عن أبان بن سمعان، وأخذها أبان عن طالوت بن أخت لبيد بن الأعصم، وأخذها طالوت من لبيد بن الأعصم (...) الساحر الذي سحر النبي صلى الله عليه وسلم. وكان الجعد بن درهم هذا - فيما قيل - من أهل حران؛ وكان فيهم خلق كثير من الصابئة والفلاسفة - بقايا أهل دين نمرود والكنعانيين الذين صنف بعض المتأخرين في سحرهم. (ونمرود هو ملك الصابئة الكلدانيين المشركين، كما أن كسرى ملك الفرس والمجوس، وفرعون ملك مصر، والنجاشي ملك الحبشة، وبطليموس ملك اليونان، وقيصر ملك الروم؛ فهو اسم جنس لا اسم علم.) فكانت الصابئة (إلا قليلا منهم) - إذ ذاك - على الشرك، وعلماؤهم هم الفلاسفة. (وإن كان الصابئ قد لا يكون مشركا، بل مؤمنا بالله واليوم الآخر كما قال الله تعالى: {إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون}، وقال: {إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون}. لكن كثيرا منهم أو أكثرهم كانوا كفارا أو مشركين (...)). فأولئك الصابئون - الذين كانوا إذ ذاك - كانوا كفارا أو مشركين، وكانوا يعبدون الكواكب ويبنون لها الهياكل. ومذهب النفاة من هؤلاء في الرب أنه ليس له إلا صفات سلبية أو إضافية أو مركبة منهما. (وهم الذين بعث إليهم إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم.) فيكون الجعد قد أخذها عن الصابئة الفلاسفة. وكذلك أبو نصر الفارابي دخل حران وأخذ عن فلاسفة الصابئين تمام فلسفته؛ وأخذها الجهم أيضا - فيما ذكره الإمام أحمد وغيره لما ناظر "السمنيةَ" بعضَ فلاسفة الهند (وهم الذين يجحدون من العلوم ما سوى الحسيات). فهذه أسانيد جهم ترجع إلى اليهود والصابئين والمشركين. والفلاسفة الضالون هم إما من الصابئين وإما من المشركين. ثم لما عربت الكتب الرومية واليونانية في حدود المائة الثانية، زاد البلاء، مع ما ألقى الشيطان في قلوب الضلال ابتداء من جنس ما ألقاه في قلوب أشباههم. ولما كان في حدود المائة الثالثة، انتشرت هذه المقالة التي كان السلف يسمونها مقالة الجهمية، بسبب بشر بن غياث المريسي وطبقته. وكلام الأئمة مثل مالك وسفيان بن عيينة وابن المبارك وأبي يوسف والشافعي وأحمد وإسحاق والفضيل بن عياض وبشر الحافي وغيرهم كثير في ذمهم وتضليلهم" (MF 5/20-22).

Ibn Taymiyya écrit avoir dit à un grand partisan du Jahmisme ceci (en substance) : "Si je vous suivais dans ce que vous professez de croyance, je serais kâfir, car pour ma part je sais que cela est du kufr. Mais vous n'êtes pas kâfir en professant cette croyance jahmite au sujet de Dieu, car vous ignorez la réalité de ce que le Dîn enseigne et la réalité de ce que vous professez" : "وأكثر الطالبين للعلم والدين ليس لهم قصد من غير الحق المبين. لكن كثرت في هذا الباب الشبه والمقالات، واستولت على القلوب أنواع الضلالات، حتى صار القول الذي لا يشك من أوتي العلم والإيمان أنه مخالف للقرآن والبرهان، بل لا يشك في أنه كفر بما جاء به الرسول من رب العالمين، قد جهله كثير من أعيان الفضلاء، فظنوا أنه من محض العلم والإيمان، بل لا يشكون في أنه مقتضى صريح العقل والعيان، ولا يظنون أنه مخالف لقواطع البرهان. ولهذا كنت أقول لأكابرهم: "لو وافقتكم على ما تقولونه، لكنت كافرًا مريدًا، لعلمي بأن هذا كفر مبين؛ وأنتم لا تكفرون، لأنكم من أهل الجهل بحقائق الدين". ولهذا كان السلف والأئمة يكفرون الجهمية في الإطلاق والتعميم؛ وأما المعين منهم فقد يدعون له ويستغفرون له لكونه غير عالم بالصراط المستقيم؛ وقد يكون العلم والإيمان ظاهرًا لقوم دون آخرين، وفي بعض الأمكنة والأزمنة دون بعض، بحسب ظهور دين المرسلين" (Bayânu talbîs il-Jahmiyya, 1/9-10 - 1/30-31 dans l'édition que je possède).

Ibn Taymiyya écrit encore au sujet de al-Ghazâlî, qui a subi une influence de la Falsafa : أبو حامد في مثل معراج السالكين ونحوه، يشير إلى هذا؛ فإن كلامه برزخ بين المسلمين وبين الفلاسفة؛ ففيه فلسفة مشوبة بإسلام، وإسلام مشوب بفلسفة. ولهذا كان في كتبه كالإحياء وغيره يجعل المعلوم بالأعمال والأعمال كلها إنما غايتها هو العلم فقط؛ وهذا حقيقة قول هؤلاء الفلاسفة. وكان يعظم الزهد جدا، ويعتني به، أعظم من اعتنائه بالتوحيد الذي جاءت به الرسل، وهو عبادة الله وحده لا شريك له، وترك عبادة ما سواه؛ فإن هذا التوحيد يتضمن محبة الله وحده، وترك محبة المخلوق مطلقا، إلا إذا أحبه لله، فيكون داخلا في محبة الله؛ بخلاف من يحبه مع الله، فإن هذا شرك. وهؤلاء المتفلسفة إنما يعظمون تجريد النفس عن الهيولي، وهي المادة، وهي البدن، وهو الزهد في أغراض البدن، وهو الزهد في الدنيا؛ وهذا ليس فيه إلا تجريد النفس عن الاشتغال بهذا؛ فتبقى النفس فارغة؛ فيلقي إليها الشيطان ما يلقيه، ويوهمه أن ذلك من علوم المكاشفات والحقائق، وغايته وجود مطلق، هو في الأذهان، لا في الأعيان" (Kitâb un-nubuwwât, p. 115).
"قلت: وكلامه من هذا الجنس كثير، ومن لم يعرف حقيقة مقصده يهوله مثل هذا الكلام؛ لأن صاحبه يتكلم بخبرة ومعرفة بما يقوله، لا بمجرد تقليد لغيره. لكن الشأن فيما خبره، هل هو حق مطابق؟ ومن سلك مسلك المتكلمين الجهمية والفلاسفة، ولم يكن عنده خبرة بحقائق ما بعث به رسله وأنزل به كتبه بل ولا بحقائق الأمور عقلا وكشفا، فإن هذا الكلام غايته. وأما من عرف حقيقة ما جاءت به الرسل، أو عرف مع ذلك بالبراهين العقلية والمكاشفات الشهودية صدقهم فيما أخبروا، فإنه يعلم غاية مثل هذا الكلام، وأنه إنما ينتهي إلى التعطيل. ولهذا ذاكرني مرة شيخ جليل له معرفة، وسلوك، وعلم في هذا، فقال: "كلام أبي حامد يشوقك، فتسير خلفه منزلا بعد منزل، فإذا هو ينتهي إلى لا شيء" (Kitâb un-nubuwwât, p. 117).

-
Ceux qui se réclament de la Sunna mais disent que Dieu est en Son Etre partout, qu'Il ne peut pas S'être Etabli sur un Trône, ne peut pas avoir Deux Mains, ceux-là ont un plus ou moins grand degré de "jahmisation" :

 

Le verre n° 1 représente la Sunna pure en termes de croyances au sujet de Dieu et de Ses Attributs : il ne s'y trouve que de l'eau pure.

A l'autre extrême, le verre n° 5 représente le Jahmisme pur : il est rempli de sirop pur. Pour Ibn Taymiyya, le propos des Jahmites au sujet des Noms et Attributs de Dieu constitue du kufr akbar, comme le disait Abdullâh ibn ul-Mubârak (MF 3/350-355). Voir aussi MF 23/348-349.

Le verre n° 4 est rempli d'eau mêlée à une quantité importante de sirop : cela représente le Mutazilisme, dont certains ulémas sunnites ont qualifié les adeptes de : "مخانيث الجهمية" (MF 5/227 ; 14/348) ou encore de : "مخانيث الفلاسفة" (MF 6/359). Ces ulémas voulaient dire par là que les Mutazilites ont repris le principe et la perception des Jahmites mais les ont quelque peu édulcorés. Les Mutazilites ne sont pas qualifiés de "sunnites" (au sens particulier du terme) : ni "en soi", ni "par rapport à...". (Certes, les Mutazilites sont bien qualifiés de "sunnites", mais au sens général du terme : "non-rafidhites" ; cependant, c'est du sens particulier que nous parlions : "فلفظ "أهل السنة" يراد به: من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة؛ فيدخل في ذلك جميع الطوائف إلا الرافضة. وقد يراد به: أهل الحديث والسنة المحضة؛ فلا يدخل فيه إلا من يثبت الصفات لله تعالى ويقول إن القرآن غير مخلوق، وإن الله يرى في الآخرة، ويثبت القدر، وغير ذلك من الأصول المعروفة عند أهل الحديث والسنة" (Minhâj us-sunna 2/221 - 1/291 dans l'édition que je possède))...

Le verre n° 3 représente la posture des Acharites postérieurs, qui se sont, sans s'en rendre compte, rapprochés des croyances Mutazilites, et que certains ulémas sunnites ont donc qualifiés de : "مخانيث المعتزلة" (MF 6/359 : Ibn Taymiyya précise bien : "ومرادهم: الأشعرية الذين ينفون الصفات الخبرية"). C'est par rapport aux verres n° 4 et n° 5 que ce verre n° 3 est appelé : "verre d'eau". C'est par rapport aux Mutazilites que ces Acharites sont qualifiés de "sunnites" (au sens particulier du terme). "وإن كان في كلامهم من الادلة الصحيحة وموافقة السنة ما لا يوجد في كلام عامة الطوائف. فإنهم أقرب طوائف أهل الكلام إلى السنة والجماعة والحديث. وهم يعدون من أهل السنة والجماعة عند النظر الى مثل المعتزلة والرافضة وغيرهم. بل هم أهل السنة والجماعة في البلاد التي يكون أهل البدع فيها هم المعتزلة والرافضة ونحوهم" (Bayânu talbîs il-Jahmiyya, 2/170 dans l'édition que je possède) (également cité dans Mawqifu Ibn Taymiyya min al-ashâ'ira, p. 627).

Le verre n° 2 représente quant à lui la posture de Ibn Kullâb et Abu-l-Hassan al-Asha'rî à propos des Sifât fi'liyya : Ibn Taymiyya dit d'eux qu'"ils ont un quelque chose de la jahmisation" (فيهم نوع من التجهم), mais également qu'"ils sont plus proches des Gens de la pure Sunna que des Jahmites" : "وهؤلاء: إلى أهل السنة المحضة، أقرب منهم إلى الجهمية والرافضة والخوارج والقدرية" (Al-Fatâwâ al-kub'râ). On retrouve donc dans ce verre n° 2 une petite trace de sirop, mais ce qui domine c'est bien l'eau. Au point que ce verre n° 2 est appelé : "un verre d'eau". Ces personnes sont appelées : "des Sunnites" : أما من قال منهم بكتاب "الإبانة" (الذي صنفه الأشعري في آخر عمره) ولم يظهر مقالة تناقض ذلك، فهذا يعد من أهل السنة" (MF 6/360).

Lire notre article : Les Acharites ne constituent pas un groupe déviant (فرقة ضالّة). Cependant, certaines croyances qu'ils enseignent ne sont pas entièrement conformes à celles des Compagnons et de leurs Elèves.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Print Friendly, PDF & Email